<<
>>

Глава девятая ХРИСТИАНСТВО И РАБСТВО (по данным новозаветной литературы)

Тема рабства в раннехристианской литературе неоднократно привлекала внимание современных исследователей. Различные оттенки отношения к рабам и рабству, нашедшие свое отражение в канонических и апокрифических текстах, воспринимались как ключ к датировке произведений Анализ интерпретации этой темы служил основой для того, чтобы решать, в какой среде возникла христианская литература329 330.
Вопрос о рабстве и свободе как один из центральных в христианстве побуждал под его углом рассматривать не только этику, но и всю религиозную систему. Постоянно обращались к проблеме того влияния, которое оказало христианское учение на эволюцию института рабства в Римской империи331. Интерпретация данных, раскрывающих отношение к рабству в произведениях, которые вошли в Новый завет или были с ним непосредственно связаны332, видимо, во многом зависит от общих принципов работы. Поэтому; представляется целесообразным начать с некоторых предварительных замечаний, чтобы объяснить, чем руководствовался автор в выборе определенного пути изучения темы. Датировка новозаветной литературы до настоящего времени ставит исследователей в тупик. Ни одна не может претендовать на то, чтобы считаться более или менее общепринятой: Колебания с амплитудой в целое столетие не представляют исключения. Они вызваны тем, что наиболее ранние христианские произведения, многократно переделываемые в древности, дошли до наших дней, за незначительным исключением, лишь в сравнительно поздних рукописях и потому всегда оставляют возможность не считать ту или иную дату их составления установленной окончательно. Вступив на путь гипотез, исследователи могут оправдать свою датировку только одним способом: связав ее с некоторыми общими представлениями о возникновении христианства. Но, как известно, эти последние у разных авторов диаметрально противоположны. Отсюда и редкостный разнобой в датировках, редкостный даже для древней истории, в которой вообще лишь немногие даты можно считать единодушно принятыми.
Это побуждает думать, что при разработке подобной темы возможны два подхода. Первый предполагает изучение письменных свидетельств в строго хронологической последовательности. Для этого надо предварительно решить вопрос о времени не только создания тех или иных памятников круга новозаветной литературы, но часто и их источников. Именно решить, а не воспользоваться уже достигнутыми ранее результатами, поскольку, как уже сказано, в настоящее время едва ли можно говорить о каких-то безусловных датах, связанных с историей этой литера-, туры333. Второй подход — это пренебречь разницей во времени создания отдельных произведений, рассматривать новозаветную литературу с точки зрения ее целостности, сосредоточить внимание не на хронологических поисках, а на выявлении тех тенденций, которые присущи трактовке темы в этой части раннехристианской традиции. Не одно только сознание трудности датировок заставляет нас следовать вторым путем и смотреть на новозаветную литературу как на нечто единое, допускать сопоставление источников, возможно, расходящихся во времени их возникновения более чем на столетие. Главная причина — в другом. Распространяясь на обширных территориях Римской империи, привлекая к себе людей разного общественного положения, христианское учение неизбежно менялось. Переносимое на новую почву, оно вступало в соприкосновение с различными религиями Востока-, с грекоримской философией. Что-то утрачивая под этим влиянием, что-то вбирая в себя, оно приобретало иные черты. К тому же чем шире была зона его распространения, тем многообразнее были формы, в которые оно выливалось. Однако ни пестрота конкретных воплощений раннехристианского учения, ни эволюция отдельных положений его, которая сопутствовала пропаганде христианства в новой среде, не противоречат утверждению о единстве этого учения. В сложных сочетаниях, где дает знать о себе влияние самых различных философских и религиозных течений, явственно ощутим некий, более или менее постоянный компонент — тот набор представлений и образов, который позволяет говорить о раннехристианском учении, как о чем-то цельном.
Поэтому анализ отношения к рабству авторов круга Новбго завета мы не строим под углом зрения того, как менялось это отношение в пределах I—II вв. Мы в первую очередь стремимся выделить общие черты в трактовке темы рабства в различных сочинениях этого типа, стремимся найти объяснение им в ключевых идеях раннего христианства. Первоочередность этой задачи, разумеется, не исключает интереса, насколько это допускает уровень наших знаний, к изменению взглядов раннехристианских авторов на проблему рабства. Чтобы представить христианское учение эпохи формирования Нового завета, надо отрешиться от современных понятий, пожалуй, в большей степени, чем при изучении любой другой темы истории древности, забыть на время о христианстве, превратившемся при Константине в государственную религию, судить о первых веках его существования без учета того, чем стало оно в дальнейшем. Но создать эту умственную преграду, этот барьер между первоначальным христианством и более поздним — трудно. Ведь христианство продолжает жить и сегодня — в виде церковной организации и религиозных убеждений людей, в виде того немалого влияния его, которое обнаруживают различные области культуры — в первую очередь этика и искусство. Но помимо того, что многие черты современной политической и культурной жизни обязаны своим происхождением этому отдаленному периоду и порой нелегко отделить явления позднейших эпох от их истоков, увидеть принципиальную разницу между ними, и самая тема — история христианства времени создания новозаветной литературы,— сохраняя постоянную притягательную силу в течение ряда столетий, вызывает не только академические диспуты. К раннему христианству за своеобразной идейной поддержкой обращались и обращаются мыслители самых различных эпох и направлений — вплоть до наших современников философов-экзистенциалистов, которые видят в Иоанне и Павле прямых своих предшественников. Прибегая к авторитету раннего христианства, называя себя наиболее последовательными выразителями его идей, откалывались от господствующей церкви бесчисленные группы верующих, поражающие несходством общих убеждений и целей, но с одинаковой нетерпимостью претендующие на исключительное право истолкования священных текстов.
В этих спорах христианство времени сложения Нового завета переставало быть историей: оно превращалось в действенное оружие в идеологической и политической борьбе. Однако, даже избавившись от ассоциаций с более поздним христианством, исследователь зачастую остается во власти устойчивых представлений общего характера, навеянных современностью, например о методах социального протеста, о формах классовой борьбы. Нередко, не отдавая себе ясного отчета, мы подходим к жизни Римской империи первых веков нашей эры с мерками нового времени. Странной кажется человеку XX столетия такая форма классовой борьбы, как анахоресис, которая, когда приобретала массовое распространение, в корне подрывала экономику, лишала правителей покоя. При капитализме с сопутствующей ему потенциальной безработицей такая форма индивидуального протеста, как бегство работника с места работы, едва ли может пугать предпринимателей и правительство. Но в условиях Египта эллинистического и римского времени анахоресис способствовал разрушению хозяйства страны, была своеобразным выражением протеста в связи с тяжелыми условиями жизни. И современный историк, который находит в документах описание многих случаев бегства рабов и зависимых бедняков-земледельцев, отдававших себя под защиту храма, окончательно порывавших со своим хозяйством,—не проходит мимо них. Но если он, описывая древность, не может отрешиться от системы отношений нового времени, то в этой рожденной своеобразными условиями античного хозяйства и неповторимой в дальнейшем форме классовой борьбы— анахоресисе — он склонен видеть забастовку или стачку. Анахоресис — далеко не самый яркий пример того, как под влиянием современных условий классовой борьбы определенное явление античной истории можетлолучить превратное истолкование: исследователи не спорят о том, что анахоресис — выражение протеста; они расходятся лишь относительно того, как его понять. Но если обратиться к раннему христианству, к его проповеди смирения, то первоначальный смысл ее — как вызов обществу, как вызов существующему миру с его материальными и духовными ценностями — казалось бы, еще меньше отвечает нашим представлениям о формах идейного протеста.
Однако именно эта проповедь в период возникновения христианства была выражением глубокой неудовлетворенности действительностью, попыткой в наиболее острой для античности форме противопоставить личность существующему обществу с его государством, имущественным неравенством, социальной иерархией, религией, ее освящавшей, культурой в целом, которая отвечала основным принципам этого общества. Гневное осуждение реального мира с его порядками, несущими порабощение людям, сочеталось в раннем христианстве с попыткой противопоставить этому воз- можность их внутреннего освобождения. Сторонники и противники новой религии понимали подобную ее направленность. Одним христианское учение давало возможность преодолеть сознание собственного бессилия перед властью богатства и знатности," перед подавляющей мощью государства с его изнуряющими поборами, назойливым контролем над всеми областями человеческой жизни, найти ту точку опоры, которая бы не зависела ни от кого и ни от чего, кроме самого субъекта; другими учение воспринималось как выражение крайней враждебности к их власти, чуждости их жизненным устоям. , Среди тех аспектов, в которых изучается религия, социально- политический принадлежит к числу важнейших. Любая религия подготовляется сдвигами в области общественного сознания и возникает как ответ на вопросы, всего сильнее волнующие современников, отталкивается от определенного социального и культурного опыта людей, является реакцией на существующие системы ценностей — развивает ли она их или полемизирует с ними. Поэтому и раннее христианство, подобно другим религиям, представляет интерес с точки зрения того, какие явления в области духовной жизни масс ему предшествовали и чем они были обусловлены, какие проблемы современности и в какой форме оно подняло, а также в каком отношении оно оказалось к другим идейным течениям, распространенным в данном обществе, к принятым в нем системам ценностей. Христианское учение возникло на почве отвращения людей к идеям, официально пропагандируемым, и полного неверия в возможность найти в окружающей действительности, в сфере социально-политической жизни, пути для коренного изменения существующих условий.
Оно было сложным во многих отношениях, причем в первую очередь обязано этой сложностью тем разнообразным потребностям, которое призвано было удовлетворить. Христианское учение давало пищу и рассудку, и эмоциям. Проповедь христиан адресовалась людям самым разным по их общественному положению, складу, уровню культуры, традициям, интересам и т. д. СуНей обращались и к аудитории, философски подготовленной, к тем, кто был склонен к отвлеченному мышлению, для кого диспуты об общих проблемах бытия являлись родной стихией, и к той аудитории, где разбуженное непосредственное чувство могло сделать больше любого хитроумного аргумента из области абстрактного мышления. Среда, из которой выходили раннехристианские авторы; упор на традицию, связанную с иудейским сектантством, восточными религиями или греко-римской идеологией; литературные вкусы авторов — все это не могло не наложить отпечатка на форму изложения основных идей. Естественно, что она не была одинаковой в так называемых Посланиях апостола Павла, которые обнаруживают несомненное знакомство их автора или авторов с греческой: идеалистической философией, и в Откровении Иоанна Богослова— произведении, органически связанном с традицией ветхозаветной апокалиптики. В Новом завете мы постоянно с этим сталкиваемся. Памятник содержит ряд основных идей, разработанных по-разному. Но в чем-то совпадают по суТи богословские рассуждения, понятные во всех их тонкостях, очевидно, лишь немногим, и рассказ о жизни, страданиях и смерти Иисуса, рассказ, действовавший на чувства простых людей, рассчитанный на самую широкую аудиторию. Разной среде, в которой складывались отдельные части Нового завета, соответствует богатство форм этого памятника, множественность приемов убеждения. Синоптические евангелия и отчасти евангелие от Иоанна посвящены жизни Иисуса и изложению его учения. Но почва, с которой были связаны авторы евангелий, даже наиболее близких друг к другу в формальном отношении — синоптических, повлияла на то, как они передали проповедь Иисуса и рассказали о его жизни. В том, как по-разному трактуют некоторые сюжеты синоптики, сказывается, по признанию исследователей, преимущественное влияние среды (иудейской — на авторов евангелий от Матфея и Марка и грекоримской— на автора евангелия от Луки). В Деяниях апостолов, приближающихся по своему характеру к историческому повествованию о том, как распространялось христианство в Восточном и Западном Средиземноморье, различают семитическое влияние. Послания — как Павла, так и апостольские— содержат разработку христианского учения в теологическом плане. Но своеобразие отдельных посланий столь ощутимо, что оно дало основание исследователям нового времени видеть глубокие противоречия, объяснимые, по их мнению, связью Посланий апостола Павла- с языческой средой (павли- низм), апостольских посланий — с иудейской (петраизм). О составленном в духе иудейской визионерской литературы Откровении Иоанна Богослова, откровении, призванном поразить воображение людей картиной неизбежного будущего, уже упоминалось. Всего лучше, однако, сложность вопроса о тех влияниях, которые отражены в Новом завете, иллюстрируют ожесточенные споры, ведущиеся вокруг IV евангелия. Помимо высказанного ранее предположения о связи евангелия от Иоанна с греческой философией, платонизмом или стоицизмом, мы находим в литературе последних десятилетий указания на влияние на евангелие от Иоанна эллинистического язычества 334, восточного гностицизма335, палестинского сектантства, о котором стало известно благодаря кумранским находкам336. Обратимся к основному содержанию раннехристианского учения. Оказывая богатству, знатности, славе, даже свободе в их безотносительной значимости для людей, отвергая в качестве конечных такие цели своих современников, как, например, власть или избавление от нищеты и рабства, противопоставляя «земным сокровищам» «сокровища духовные», завершая свое учение проповедью покорности перед любыми властями во имя внутреннего освобождения, проповедью, в которой отчетливо звучало пренебрежение этими властями как таковыми, ранние христиане решительно отрицали систему ценностей, принятую в том самом обществе, к смиренному выполнению требований которого они же и призывали. Как ни парадоксально звучит это утверждение, оно отвечает действительности. Проповедь покорности земным властям была для христиан формой своеобразного бунта против них, так как значительными эти власти признавались уже не сами по себе, а лишь постольку, поскольку та или иная связь с ними могла способствовать изменению внутреннего строя человека, его духовному освобождению или порабощению. Христиане резко осуждали активное отношение к внешнему миру, отношение, которое свидетельствовало о признании самостоятельной ценности того, что было с этим миром связано. Они осуждали погоню за богатством, стяжательство, воинственность, превозносили смирение, кротость, милосердие. Но и последнее восхвалялось не потому, что давало какие-то реальные результаты, а потому, что подтверждало силу приверженности данного человека идеям христианской религии, его способность подчинить им свои привязанности во внешнем мире337. Стремление выдвинуть на первый план внутреннюю жизнь человека, перенести в область религии и этики разрешение социальных проблем господствует в раннехристианском учении. Богатство и бедность, свобода и рабство, бесправие и самовластие — эти и многие другие оппозиции, мучившие своей полной неразрешимостью современников ранних христиан в социально- политическом плане, в их системе были спиритуализованы, перенесены в область духовной жизни людей. Намерение приравнивалось к самому действию338, прощение грехов проповедовалось вместо наказания339, духовное служение богу противопоставля- лось религиозной обрядности, выполнению правил «закона»340. Разрыв с обычными для времени раннего христианства нормами отношений межйу людьми получил свое, пожалуй, наиболее яркое выражение в призыве любить врагов своих341. Эта построенная на контрасте с общепринятыми нормами идея предполагала рассмотрение отношений между людьми в рамках новой религиозной системы, признание определенных религиозно-этических ценностей, победу иного модуса поведения, чем те, которые были усвоены в тогдашнем обществе342. Отрицание обычных целей, к которым в своей общественной и политической жизни стремились люди; осуждение их столь полное, что исключалась не одна какая-то цель и выдвигалась вместо нее другая, из той же области, IHO изменялись принципы, на которых строилась самая система ценностей; проведение мысли о подчиненном месте всех прежних ценностей по отношению к иным, подлинным,-открываемым христианским учением,— объясняют противоречивые, на первый взгляд, суждения, имеющиеся в раннехристианской литературе. Так, в синоптических евангелиях мы постоянно находим суровый приговор господствующим ценностям то в более общей форме — в виде контраста тела и мира, с одной стороны, и души, с другой343, «сокровищ земных» и «сокровищ небесных»344, то определеннее — в виде противоположности «заботы века сего и обольщения богатства» «слову» (tov A,6yov) 345, т. е. учению Иисуса. Достаточно прозрачен и иносказательный язык притч (например, притча о Лазаре346 347). Но вместе с тем у тех же синоптиков повторяется рассказ об Иисусе, не отказавшемся платить подать Цезарю1э. Едва ли следует видеть в этом отступление от сказанного выше. Это был способ продемонстрировать глубочайшее равнодушие к политике, показать, что новые ценности от нее не зависят. Мы намеренно привели пример из синоптических евангелий, а не из посланий, хотя в последних идея непротивления властям развита обстоятельнее и ярче. Поскольку в посланиях эта идея в значительной мере связана с проблемой рабства, о ней подробнее будет сказано дальше. Но так как проповедь покорности в той ее части, которая касается рабов, не может быть интерпретирована без предварительного представления о том, чем была она в целом, в каком отношении стояла к принятой в обществе системе ценностей, к способу ее отрицания у ранних христиан, мы сделали замечания общего характера. Не только отдельные суждения, встречаемые в Новом завете, но и самая драма Иисуса, так, как она в нем представлена, склоняют к тому, чтобы толковать проповедь смирения в указанном выше смысле. Как ни смотреть на проблему историчности Иисуса, нельзя не видеть скрытого смысла в том факте, что центральным в христианской религии является образ человека, гонимого официальными властями, преданного унизительным пыткам, распятого как раб на кресте, иначе говоря, человека, подвергшегося самым тяжелым испытаниям, на которые могло обречь его общество. Окружив ореолом славы не реальную победу над враждебными Иисусу силами, над его преследователями, а мучения и позорную смерть его, ранние христиане выразили сущность своего учения. В евангельских рассказах о жизни и смерти Иисуса постоянно оттеняется добровольность, с которой он идет на страдания, терпеливая покорность, с которой переносит он гонения властей. Но также постоянно говорится и о том, что значит такое смирение: это — не признание капитуляции перед власть имущими, а, напротив, победа над ними, это — восхваление ценностей иных, чем ценности «мира сего, лежащего во зле». Могущество этих ценностей обнаруживает себя в том, что они дают силу с безразличием переносить самые тяжкие лишения, самые жестокие испытания в существующем мире. Более того, испытания, на которые обрекает человека жизнь в обществе, могут лишь способствовать завоеванию этих новых религиозно-этических ценностей. Так интерпретировать раннехристианскую проповедь смирения заставляет и то общее соображение, что иначе остается необъяснимым факт поразительного успеха христианского учения именно среди эксплуатируемых, среди «черни». Что, как не ощущение некоего выхода, избавления от шета бедности и духовной приниженности, от безнадежного отношения к мрачной действительности, заставляло эту «чернь» следовать христианскому учению не только когда оно было вне закона, но и когда христианская проповедь смирения стала сильнейшим орудием церковной и государственной эксплуатации? Все дело в том, что подобная проповедь была находкой для этих людей, благодаря ей в самых тяжелых условиях они приобретали необходимое им сознание осмысленности их жизни и страданий, получали нравственное удовлетворение от уверенности в том, что тот, кто их угнетает, стоит |бесконечно ниже их. Проповедь заключала в себе возможность различной ее интерпретации. Христианское учение возникло в значительной мере как реакция общественных низов на жестокость законов, господствующих в окружающем мире, но скоро оно было использовано церковью и государством в целях обоснования нерушимости этого мира, в качестве одного из наиболее действенных средств для поддержания отношений неравенства и угнетения. Если для одних проповедь смирения означала осуждение мира зла и несправедливости, глубокое неверие в возможность его совершенствования, безразличие к нему, доходящее до полной покорности его законам, возможность внутреннего освобождения, не зависящую от положения в обществе, то другие обращались к этой же проповеди, чтобы требовать безоговорочного подчинения существующим властям. Допустимость различного истолкования проповеди смирения приходится постоянно иметь в виду, чтобы любой текст, имеющий к ней отношение, не трактовать лишь в одном возможном смысле — как средство укрепить основы существующего строя, подавить сопротивление эксплуатируемых. Тенденция именно так использовать христианское учение сказалась в отношении к церкви государства. Но о том, что смирение могло осмысляться людьми и по-другому, говорят успехи христианской проповеди в период гонений, ее популярность именно в среде эксплуатируемых, бедняков, стонущих под двойным гнетом бесправия и нужды. Личная этика'как средство внутреннего освобождения человека, спиритуализация существующих общественных отношений — эти элементы раннехристианского учения не были новыми для своего времени. Несомненна близость христианства философским течениям греко-римского мира, в первую очередь кинизму и стоицизму. То, что христианство, отвечавшее настроениям тех, кто был в оппозиции к существующему порядку вещей^ многими чертами своими напоминает философию Эпиктета, также отразившего эти настроения, естественно. Но не могут удивлять и общие моменты с философскими системами, возникшими на совсем иной социальной почве, чем философия Эпиктета. Христиане говорили на языке своих современников, пользовались до известной степени общими с ними понятиями, образами, приемами рассуждений, черпали из одного источника — богатого культурного наследия греко-римского и восточного миров. Поэтому так много общего находят исследователи у христианства с античными философскими системами и религиями Востока. Но для понимания христианства в его индивидуальности важнее говорить о том, что отличало его от наиболее близких ему по духу учений и что вместо с тем сообщало ему популярность в массах, жизнеспособность. По отношению к стое, даже в лице такого ее представителя, как Эпиктет, можно отметить ряд пунктов, в которых христианство расходилось с ней. Вот некоторые из них. Прежде всего — религиозно-этическая общность, которую обещало верующим христианское учение. Оно не только имело целью освободить человека от любых связей с современным обществом, не только низводило отношения зависимости во внешнем мире до уровня безразличных, но шло дальше, предлагая иные связи между людьми, построенные на противоположных господствующим в окружающем мире принципах — на началах равенства и любви. Этим христианство в большей мере, чем стоя,удовлетворяло социальным запросам людей. Другой пункт — отношение к богу, которое также мыслилось как поддержка человека в его безотрадном существовании во внешнем Мире. Христианское учение обещало ту близость к богу, то слияние с ним, которого не давало учение стоиков о всеобщем разумном законе, управляющем вселенной. Это отношение к богу, своим эмоциональным содержанием скорее напоминавшее религиозные культы Востока, давало чувствам людей тот выход, которого они не находили в реальной жизни. Учение о боге, принявшем образ человека, который прошел через самые тяжелые испытания существующего мира, сильно действовало на воображение людей, таких же униженных и гонимых как почитаемое ими божество. Третий пункт — эсхатологические представления христиан, согласно которым избавление мыслилось весьма конкретно и в более или менее ближайшем будущем. Усвоив и переработав эсхатологическую традицию восточных религий, в частности иудейской, христиане выигрывали в сравнении со стоиками с их умозрительной теорией периодического воспламенения мира. И в этом случае христианская проповедь с ее весьма конкретными образами страшного суда, воздаяния за страдания в этом мире и кары за неправедные поступки говорила чувствам угнетенных гораздо больше, чем стоическая идея avaxu xtaocig. Наконец, четвертый пункт, в котором раннее христианство расходилось »со стоей,— путь, суливший опасение людям,— путь веры, а не познания. Христианство тем самым снова противопоставляло себя реальному миру с логикой его законов, с рассудочной философией и этим отрицанием привлекало к себе симпатии оппозиционно настроенной аудитории. Приведенное сравнение говорит в пользу того, что даже такие в чем-то близкие друг другу явления в культурной жизни одной эпохи, как раннее христианство и поздняя стоя, если рассматривать их в целом, оказываются принципиально разными. То же можно сказать о соотношении раннехристианского учения и в большей или меньшей степени напоминающих его различных восточных религий. Снова мы имеем дело со сходством, никогда не превращающимся в тождество. Это естественно, поскольку, как бы ни были те или иные элементы в сравниваемых религиях близки друг другу, отпечаток, накладываемый на них религиозной системой в целом, иначе говоря, связь с системой, в которую они входят, делает эти элементы сходными между собой только до какой-то границы.' Так, выше упоминалось о влиянии восточных культов на представлениеу ранних христиан о возможности для человека приблизиться к божеству. Но если в религиях Востока эта возможность распространялась на людей, принадлежавших к определенной народности, касте, на тех, кто овладел знаниями, доступными немногим,— в раннем христианстве всякая исключительность, обусловленная внешними обстоятельствами жизни, отсутствовала. Именно эта особенность обеспечила раннему христианству популярность в среде тех, кто по национальным или социальным признакам оказывался вне более или менее узкого круга людей, которые по установлениям других религий могли рассчитывать на спасение. Говорилось также об эсхатологических представлениях в раннем христианстве, которые напоминают иудейские. Но если по иудейским верованиям судьбу людей решало исполнение народом, избранным богом, «закона», не отделимого от множества обрядов, то в раннем христианстве картина страшного суда ставилась в зависимость от соблюдения людьми известных, равных для всех нравственных принципов. К тому же вере в грядущее царствие божие, следовавшее за страшным судом, до некоторой степени противоречила идея внутреннего перерождения каждого человека, которая сочеталась в раннем христианстве с эсхатологической концепцией. Раннее христианство не только продемонстрировало силу недовольства всем строем жизни — общественным, политическим, культурным — широких масс населения Римской империи, но явилось для людей и выходом, который они настойчиво искали. Тот, факт, что выход был найден в своеобразной форме — в религии с чрезвычайно развитым этическим учением, в тех условиях вполне естествен. Раннехристианское учение сродни другим идейным течениям античности тем, что в нем освобождение человека рассматривалось не в плане всеобщего уравнения в экономических или общественно-политических правах, а в чисто духовном — религиозном, этическом. Причину этого, видимо, следует искать в современной этому учению действительности. Весь жизненный уклад античного общества подводил к идее неизбежности отношений принуждения. Могли меняться своими местами угнетатели и угнетенные, но характер связей от этого не менялся. Идеализировали нравы предков Или соседних варваров: полагали, что в отдаленном прошлом или у окраинных племен, не знакомых с деньгами, не развращенных роскошью, могли существовать чистые нравы, интересы, чуждые погони за наживой, отношения равенства. Но были убеждены, что неизбежное следствие развития культуры — жестокая междоусобная борьба, господство одних и подчинение других. С другой стороны, ощущение зависимости — от господина, от вышестоящего магистрата, от всесильной государственной власти — до некоторой степени уравнивало людей в их собственных глазах. Частые перемещения в силу превратностей судьбы вниз я вверх по общественной лестнице также способствовали тому, что мысль о равенстве людей от природы, популярная еще в эллинистический период, привлекала к себе все более и более. Но это равенство мыслилось реально осуществимым только в тех областях, которые не являлись собственно областями государственной жизни,— в этике, философии, религии. Раннехристианское учение являлось завершением поисков освобождения человеческой личности в этом направлении348. Признав неизбежность неравенства в общественной и политической жизни, ранние христиане отстаивали равенство людей перед богом — в религии, свободу выбора — в этике. Путь освобождения человека как личности, представленный в раннем христианстве, был путем, утверждавшим значимость духовной деятельности человека, привлекавшим к себе равной возможностью, которая открывалась перед каждым, кто вступал на него. Духовная эволюция человека как единственное условие его освобождения противопоставлялась иным формам его активности. Этот своеобразный абсентеизм, проявлявшийся в раннехристианском учении с необычайной силой, уход людей от общественно-политической жизни в религию, можно рассматривать как симптом глубокого кризиса социальной системы Римской империи. Это был показатель того, что в противоположность прежним временам в политике, в общественном быту люди не могли уже найти необходимого материала для конструирования духовных ценностей, не могли, как некогда, связать с социальной деятельностью цель своей жизни. Отрицая существующий мир, противопоставляя реальному познанию — веру, действительным социально-политическим связям— их спиритуализацию, подлинному рабству—рабство перед богом, неправедным судьям на земле — праведность небесного судьи, осуждению за грехи — покаяние и прощение, обреченным на разрушение земным сокровищам — нетленность религиозных ценностей, внешней обрядности—нравственное очищение, жестокой борьбе за власть — мир и любовь, на которых должно строиться отношение к ближним, неравенству между людьми в его различных проявлениях — равенство в вере, раннее христианство не могло не отвечать, пусть в негативной форме, на запросы тогдашнего общества, не могло не выработать правил поведения в нем, связанных с общей его оценкой. Отсюда— та двуплановость в социальных вопросах, которая присуща раннехристианской литературе. С одной стороны, воплощенный в религии идеал раннего христианства. Он строился на противопоставлении реальному миру с его законами, но был выражен в понятиях, которые отвечали социальному опыту людей, в привычных образах рабства и свободы, зависимости и равенства и т. п. С другой, указывая на религию как на. путь преодоления несовершенства этого мира, как на средство освобождения личности, раннехристианское учение все же стояло перед необходимостью руководить верующими в их поведении в этом мире, среди реально существующих господ и рабов. Эту двуплановость христианства, связанную с общим характером его идей, приходится непременно принимать во внимание, чтобы каждое упоминание о рабах и рабстве не интерпретировать в прямом, узко практическом смысле, как программу положительного или отрицательного отношения к существующему в действительности институту рабства. * * * Темой, которую раннехристианские писатели трактовали в самой тесной зависимости от основных положений всей религиозной системы, было рабство. К этой теме постоянно возвращались и авторы Нового завета, и отцы церкви, и авторы апокрифов, испещряя свои произведения упоминаниями о рабах и рабстве. Однако их установка при этом не была одинаковой. Тема рабства занимала в сочинениях разные места — от второстепенного до основного, когда она вырастала до размеров общей проблемы — рабства и свободы. Во избежание смешения разнохарактерных сведений мы разделим имеющиеся в нашем распоряжении данные на несколько групп. К первой мы отнесем те сведения, которые можно назвать нейтральными. Эти сведения приводятся в источниках, собственно, не ради них самих, но с целью осветить иные вопросы, причем их роль — только вспомогательная. К числу таких нейтральных по отношению к существованию института рабства мест принадлежат упоминания о рабах в эпизодах, связанных с жизнью Иисуса. Евангелие от Матфея (8,5—13) и евангелие от Луки (7,1—10) содержат рассказ о чуде, которое совершил Иисус в Капернауме, исцелив раба сотника349. Хотя здесь речь идет о судьбе раба, самый эпизод характеризует не отношение к нему Иисуса, а служит раскрытию образными средствами многократно повторяемой мысли о могуществе веры. ?Раб первосвященника встречается во всех канонических евангелиях350. Данные о том, как один из спутников Иисуса отрубил угому рабу ухо, синоптические евангелия повторяют в почтичне- ^зменном виде (несколько отличается от него версия евангелия от Иоанна). Что эпизод этот занимает не случайное место в евангелиях, убедиться нетрудно: он служит как бы поводом к тому, чтобы высказать некоторые идеи общего порядка, но форма их выражения различна. В евангелии от Матфея Иисус, остановив нападавшего, говорит, что все, взявшие меч, мечом и погибнут (26, 52), самое же пленение свое расценивает как исполнение божественного предначертания (26, 53—56). В евангелии от Луки тот же в сущности смысл раскрывается в действиях Иисуса, который, как пишет евангелист, коснувшись уха раба, исцелил его (22, 51), а также в словах Иисуса, обращенных к пришедшим взять его: «Каждый день бывал я с вами в храме, и вы не поднимали на меня рук; но теперь ваше время и власть тьмы» (22, 53) 351. В евангелии от Иоанна352 приводится версия, более подробная, чем у синоптиков; эпизод осмыслен следующим образом: «Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели мне не пить чаши, которую дал мне отец?» (18, 11). Служители (Матф., 26, 58; Марк, 14, 54; см. Иоанн, 18, 22) и служанка353 названы в сцене отречения Петра, основное содержание которой не имеет прямого отношения к статусу этих лиц. Деяния апостолов несколько раз упоминают рабов. Особенность этой части Нового завета как произведения, до некоторой степени воспроизводившего черты сочинения на исторические темы, выразилась в более конкретной характеристике действующих лиц, их поведения. Но и в Деяниях отдельные эпизоды изложены в непосредственной связи с основными религиозными идеями, которые пронизывали произведение, призванное прославить победное распространение христианства в среде иудеев и язычников. Все же здесь образы рабов менее статичны, чем в евангелиях. Двое из слуг Корнилия, сотника Италийского полка (Деян., 10, 7), выступают в качестве лиц, пользовавшихся полным доверием Корнилия. Они принимают живое участие в событиях, связанных с его религиозной миссией, которая способствовала принятию христианства язычниками в Кесарии (Деян., 10). Служанка Рода (Деян., 12, 13), из дома Марии, матери Иоанна, называемого Марком (12, 12), видимо, и сама ревностная сторонница нового учения, приветствует апостола Петра, освобожденного ангелом из темницы. Туда его, преследуя христиан, заточил царь Ирод (Деян., 12, 4). Наконец, в Македонии над служанкой (16, 16), прорицавшей о Павле и его спутниках как о вестниках пути спасения, совершает чудо этот апостол (Деян., 16, 16—19). Нетрудно заметить, что в тех единичных случаях, где в Деяниях упоминаются рабы, они оказываются более или менее тесно связанными е христианскими проповедниками. Но против скороспелых выводов о непременно дружеском характере этих связей как бы предупреждает Мученичество Поликарпа, самое раннее из известных нам произведений этого жанра христианской литературы. В нем на долю двух мальчиков-рабов выпала миссия предать в Смирне Поликарпа в руки преследователей354. Приведенные выше примеры дают возможность составить некоторое представление о том, под какими углами зрения рассматривали раннехристианские писатели рабов в качестве персонажей, по их мнению, реально существовавших. Были ли это безличные образы рабов в евангелиях или несколько более яркие в других сочинениях, преобладал ли при этом момент повествовательный или нравоучительный (речь может идти только о разнице в степени последнего, так как и в Деяниях апостолов и в Мученичестве Поликарпа вся композиция в конечном итоге подчинена идеям религиозно-дидактическим),— тщетно пытаться искать в этих произведениях какие-то обобщения или намеки на линию поведения обрисованных персонажей, которая была бы обусловлена их принадлежностью к рабскому сословию. Те же общие мысли, которым подчиняются отрывки, упоминающие этих рабов, ни в коей мере не связаны с «рабской проблемой». К той же нейтральной группе относится, по нашему мнению, и ряд притч, главными или второстепенными действующими лицами которых были рабы. Притчи — источник чрезвычайно интересный, но, подобно басням, требующий удвоенной осторожности при интерпретации их. Только предельно ясное понимание того, что они собой представляют, зачем последовательная нить авторских рассуждений нередко прерывается введением посторонних, на первый взгляд, сюжетов, может спасти от ложных умозаключений. Остановимся сначала на притчах, в которых рабы играют первые роли. В притче о рабе пасущем или пашущем (Лука, 17, 7—10) описаны два приема у господина, ожидающих раба по возвращении его с поля. Первый: вернувшийся раб, только после того как он прислужит за столом господину, получает от него разрешение приняться за пищу, причем не рассчитывает услышать от него слова благодарности. Второй: господин приглашает возвратившегося раба тотчас сесть с ним за стол. Признав первый прием обычным, второй же — невероятным, евангелист дает толкование притчи, сводящееся к тому, что подобным образом — как на свой долг людям — следует смотреть на исполнение повелений бога. В притче о бодрствующих рабах (Лука, 12, 36—38) рабы, терпеливо ожидающие возвращения господина своего с брачной церемонии, чтобы отворить .ему, оказываются вознагражденными им: «...он препояшется, и посадит их, и, подходя, станет служить им. И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет, и найдет их так, то блаженны рабы те» (12, 37—38). Нетрудно обнаружить смысл этой притчи: он в призыве Иисуса к постоянной готовности, поскольку час прихода сына человеческого неведом (12, 40). Сравним притчи. Если, вырвав эпизоды из контекста, судить о них как о протокольном описании действительности и упустить из поля зрения цель, с которой эти эпизоды введены, легко прийти к выводу, что они стоят в известном противоречии друг к другу. В первой притче вернувшийся с работы усталый раб не должен и помышлять о благодарности господина: он исполняет долг, служа ему. Во второй жерабы могут рассчитывать на признательность господина: здесь последний в свою очередь станет прислуживать им за столом. Однако, анализируя содержание этих маленьких сцен, мы не должны забывать, что введены они в евангелие не ради них самих, а с целью как можно понятнее выразить две достаточно отвлеченные и, хотя прямо не связанные, но и не противоречащие друг другу, идеи религиозного порядка. Доходчивый язык притч — порой импровизация, навеянная окружавшей действительностью, порой же, возможно, свободное следование популярным сюжетам устной и письменной литературы— был подчинен одной цели: в образной форме раскрыть идеи общего порядка; заинтересовав близким аудитории примером, упростить усвоение этих идей. Нужна была в первую очередь слаженность двух компонентов причти — самого рассказа и той общей мысли, которую он был призван воплотить. Расцвеченная бытовыми подробностями, воспринимаемая то как нечто хорошо зна* мое из жизни, то как привычный литературный образ, притча задерживала на себе внимание и облегчала автору изложение отвлеченных идей. Сосредоточиваясь на них, он не стремился в притче непременно к реалистическому изображению условий, в которых жил. Он пользовался свободой художника и не задавался целями историка. Поэтому при анализе притч приходится постоянно помнить об их подчиненном положении относительно ведущих идей евангелий, следить за развитием этих идей и не смотреть на притчи как на некие снимки с натуры, уличая автора в том, что один в чем-то противоречит другому. Какими бы ни были образы притч первоначально, из каких бы источников их ни заимствовали, каким бы задачам они тогда ни удовлетворяли, если мы можем установить, что перед нами притча, об этих образах надо судить сообразно с той целью, ради которой они введены, с тем смыслом, который они одновременно и обнаруживают и укрывают. Притча — уже не притча, если за ней нет какой-то ин)ой мысли, иногда открываемой в ее истолковании, иногда понятной из общего содержания произведения, куда она включена, иногда же так до конца не улавливаемой нами. Одно лишь можно сказать определенно: самый прием притчи исключает понимание ее, юграниченное только рамками занимательного рассказа. Можно колебаться относительно первоначального смысла притчи, можно обдумывать вопрос о том, использован ли в христианской проповеди более древний образец и приспособлен к новым идеям, или это — притча, сочиненная впервые; можно сомневаться относительно того, сопровождались ли притчи в наиболее ранних вариантах проповеди толкованием или последнее только подразумевалось (как в ранних баснях) — все это ничуть не меняет того, что мораль притчи не тождественна самому рассказу, что она ррждалась одновременно с притчей, могла меняться, но не исчезала, пока притча оставалась притчей355. Поэтому, анализируя притчи, в которых.участвуют рабы, мы только тогда приблизимся к правильной их интерпретации, если будем видеть в них ту назидательную цель, с которой они приведены. Именно этот скрытый смысл, а не образ сам по себе говорит о том, что волновало ранних христиан, об их исканиях. Притча о рабе-домоправителе рисует раба, назначенного быть господином над слугами, чтобы раздавать им пищу356. Раб, строго исполняющий возложенные на него обязанности, вознаграждается господином, который ставит его во главе всего имения. В противном же случае, если раб, понадеявшись на отсутствие господина, принимается за пьянство или избиение товарищей т> рабству (Матф., 24, 49), его ждет строгое наказание от господина, возвратившегося, когда его не ожидают. В этой своей части сюжет почти без изменений повторяется в евангелиях от Матфея (24, 45—51) и от Луки (12, 42—46), будучи как бы иллюстрацией уже знакомой нам идеи о неведении в отношении часа прихода сына человеческого (Матф., 24, 44; Лука, 12, 40). Однако версия у Матфея не полностью тождественна версии у Луки. Последняя детализирует участь, ожидающую неисполнительного раба. Знавший волю господина и не следовавший ей будет избит сильнее того, кто не знал и делал достойное наказания (Лука, 12, 47—48). Эт*о уточнение позволяет евангелисту провести еще одну общую мысль о том, что кому много дано, от того много и потребуется (12, 48). Сравнив две версии притчи, мы можем убедиться, насколько свободно относились их авторы к образной части, легко приспособляя ее к тем идеям, которые притча должна была воплотить. Тип раба-надсмотрщика, его поведение, как и поведение хозяина, занимали их не сами по себе. Какие бы то ни было оценки, которые выдали бы подобную их заинтересованность, отсутствуют. О роли образных элементов притч можно судить по притче о рабах и талантах. В каноне это — рассказ, связанный с определенными религиозными идеями, которому, однако, даже если рассматривать его независимо от них, нельзя отказать в известий законченности. Версии евангелий от Матфея (25, 14—30) и от Луки (19, 12— 27) несколько различаются между собой. В евангелии от Матфея речь идет о человеке, отправившемся на чужбину и завещавшем своим рабам состояние. Рабы, получив различные суммы, поступили nQ-разному. Те, у кого оказалось пять и два таланта, употребив их в дело, увеличили капитал. Тот же раб, которому господин дал один талант, закопал его. Возвратившись, господин наградил первых двух рабов. Выслушав же объяснения третьего («Господин! Я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал, и, убоявшись, пошел и скрыл талант твюй в земле; вот тебе твое».— Матф., 25, 24—25), он сказал, что рабу следовало бы отдать деньги в рост, чтобы вернуть их с прибылью. В наказание господин повелел отнять у раба талант и отдать его имеющему десять талантов, «ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то,'Что имеет» (Матф., 25, 29), а самого негодного раба бросить «в,р тьму внешнюю». В версии евангелия от Луки преобладает несколько иной колорит. Здесь фигурирует человек высокого рода, отправившийся в дальнюю страну, чтобы добыть себе царство. Граждане ненавидели его и вслед за ним выслали посольство, сказав: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами» (Лука, 19, 14). Таланты заменены на мины. Благодарность к рабам (Лука, 19, 15) выражается в том, что им отдают в управление города. Однако при разнице в деталях направленность рассказа и заключительные слова господина в обоих канонических евангелиях сходны. В притче представлен интересный сюжет, обработка которого хранит индивидуальные черты манеры каждого из евангелистов. О происхождении этого сюжета, вернее — той версии его, которая использована в каноне, сказать что-то определенное нельзя. Есть в канонической версии некоторые детали, как будто указывающие на первоначально самостоятельное существование рассказа о рабах и талантах. Быть может, он пользовался популярностью в тех кругах, где с удовольствием слушали обличения несправедливости господина, исходившие из уст умного раба. Общая сентенция (если она относилась к этому рассказу) могла звучать трагически безнадежно для этих людей и вместе с тем могла восприниматься имущими, господами, как красноречивое утверждение их власти. Но все это только домыслы. К тому же, подчеркнем, домыслы, не имеющие непосредственного отношения к содержанию данного сюжета в рамках евангелий. Ведь евангельский контекст полностью исключает буквальное осмысление этой притчи. Вся притча, как и общая сентенция об имущем и неимущем, встречаемая вдовом завете и вне этой притчи (Марк, 4, 25; Лука, 8, 18), имеют целью констатацию не имущественного неравенства, а неравенства в религиозном смысле, неравенства в шансах на спасение, когда явится сын человеческий. Притча о рабах и талантах известна не только по каноническим евангелиям. Она дошла и в апокрифическом евангелии от евреев (XXV, 14—30) 357. Если в каноне ее версии в существенных моментах одинаковы, то в апокрифе она выглядит иначе. Угроза направлена не против скрывшего талант, а против того, кто распутничал, промотал его. Из трех рабов — спустившего состояние с блудницами, приумножившего его и скрывшего — один прощен, другой лишь порицаем, а третий закован в цепи. Иная установка автора притчи сказалась на обработке образной части. Поведение рабов охарактеризовано по-другому, приговор господина также существенно отличается от трго, который представлен в каноне. Сопоставление канонических и апокрифической версий делает наглядной зависимость образной части притчи от общих идей и показывает ту легкость, с которой автор притчи, используя привычный сюжет, мог повернуть его в нужном направлении, руководствуясь соображениями, непосредственно с данным сюжетом не связанными. В притче о злом рабе (Матф., 18, 23—35) неясно, имеются ли в виду под словами «рабы» подданные даря или собственно рабы. Здесь описаны прощение государем долга рабу и отмена им решения после того, как государь убедился, что прощенный им раб не прощает долгов своим товарищам. Вся сцена подчинена идее, выраженной в словах, следующих за известием об отдаче господином злого раба на истязание: «Так и отец мой небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Матф., 18, 35). Мы не разбираем здесь двух притч о хозяине виноградника из евангелий и Пастыря Гермы, где рабы выступают в главных ролях,— о них будет сказано в другой связи. Теперь же перейдем к притчам, в которых рабы фигурируют, но на втором плане. Притча о пире. В ней, по Матфею (22, 2), царство небесное сравнивается с царем, устроившим брачный пир для своего сына. Рабы (22, 3) приглашают на пир, выполняя волю царя. Приглашенные оскорбляют их и убивают. Услышав об этом, царь в гневе истребляет убийц и сжигает их город. Дальше снова говорится о рабах, которые действуют по приказу царя, созывая на этот раз на брачный пир всех, кого нашли на дорогах. Притча, содержащая еще один эпизод о человеке, одетом не в брачную одежду, подводит к выводу, сформулированному в § 14: «Ибо много званых, мало избранных». В версии, изложенной в евангелии от Луки (14, 16—24), действует один раб, причем эпизоды преследования его со стороны приглашенных и их наказания, так же как и последний эпизод — с человеком не в брачной одежде — отсутствуют. Первый из опущенных у Луки эпизодов напоминает соответствующую часть притчи о хозяине виноградника80, где рассказано о виноградарях, которые за исполнение воли хозяина виноградника преследовали его рабов и сына-наследника, а затем потерпели суровое наказание. Подмеченное сходство, как и разница в версиях двух канонических евангелий, обусловленная наличием или отсутствием целых сцен, не случайны. Это, как представляется, снова указывает на возможную многосоставность образнрй части притч. Отдельные элементы образной части могли, видоизменяясь, переходить из одной притчи в другую, по- 358 являться и исчезать в зависимости от того, в каком виде и с какими акцентами хотел автор сформулировать общую идею. Притча о пире приведена и в апокрифическом евангелии от Фомы (log. 68). Здесь, как и у Луки, фигурирует один раб; эпизод преследования раба и наказания приглашенных, а также сцена с человеком не в брачной одежде отсутствуют. Большая, чем у евангелия от Матфея, близость евангелия от Луки к апокрифу сказывается и в разработке некоторых деталей. У Матфея об отказе от пира званых сказано немного: «Но они, пренебрегши то, пошли, кто на поле свое, а кто на торговлю свою» (22, 5); при цювом приказе позвать на пир рабы отправляются на дорогу и собирают «злых и добрых» (22, 10). У Луки подробнее говорится о причинах поведения приглашенных: они ссылаются на конкретные обстоятельства — покупку земли и необходимость осмотреть ее (14, 18), покупку пяти пар волов (14, 19), женитьбу (14, 20). Хозяин, отправляя вторично раба своего, наставляет его: «Пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, увечных, хромых и слепых» (14, 21). И хотя резюме у Луки (14, 24) звучит так же, как у Матфея (22, 14), смьг&ш его получается иным: у Луки избранными оказываются последние, у Матфея же — поскольку резюме следует за расправой с одним из наполнивших пиршественный зал злых и добрых, с человеком не в брачной одежде,— оно, очевидно, связано с содержанием этого образа. В евангелии от Фомы сцена отказа описана еще подробнее, чем у Луки. Мотивируя свои действия, один из приглашенных ссылается на необходимость встретиться с торговцами в связи с денежной ссудой, другой — на покупку дома, третий — на брак своего друга, где должен быть устроителем пира, четвертый — на приобретение деревни и сбор с нее подати. После короткого требования господина — идти на дорогу и привести тех, кто там,— дано резюме, которое на этот раз сформулировано иначе, чем в каноне: «Покупатели и торговцы не войдут в места моего отца». Разница в версиях очень точно соответствует разнице в общих идеях, которым подчинены притчи. Религиозно-нравственная направленность ощущается в версии Матфея и в рассказе о страданиях рабов и их отмщении, и в делении приглашенных на злых и добрых, и в аллегорическом образе человека не в брачной одежде (т. е.. чуждого новому учению). Те же детали были бы неуместны в версии евангелия от Фомы. Все изложенное в ней выдержано в той социально-конкретной плоскости359, в которой дан вывод (осуждены лица, связанные с торговлей). С другой стороны, в версии евангелия от Луки религиозно-нравственное содержание раскрывается несколько в ином плане, чем в евангелии от Матфея. Здесь избранными оказываются страдающие, что вполне согласуется с отсутствием эпизода с человеком не в брачной одежде. В притче о блудном сыне (Лука, 15, 11—32) упоминаются рабы, но роль их, как й в притче о добром семени (Матф., 13, 24—30), эпизодическая. Наконец, в евангелии от Филиппа в притче о владельце дома (Spr., 119) также участвуют рабы. Притча известна лишь по этому недавно открытому в числе хенобоскионских документов апокрифу. Она повествует: «Один владелец дома приобрел все вещи, будь то дитя, будь то раб, будь то скот, будь то собака, будь то свинья, будь то пшеница, будь то ячмень, будь то мякина, будь то трава, будь то кости, будь то мясо и желуди. Он был умный человек и знал пищу каждого. Детям он предложил хлеб и оливковое масло, рабам же — касторовое маслю, мясо и муку. А скоту он бросил ячмень, мякину и траву, псам — кости, свиньям же — желуди и хлебные объедки». Образная часть притчи прерывается ее истолкованием. Владелец дома уподобляется ученику господа, который, постигнув свойства души каждого, каждому воздает пр заслугам. И снова — иносказательная речь: «Есть много зверей в мире, которые имеют человеческий образ. Если он их познает, он бросит свиньям желуди; скоту же он будет бросать ячмень, мякину и траву; псам он будет бросать кости. Рабам он будет давать прежде всего. Детям он будет давать напоследок». Притча интересна бытовыми подробностями, которые сопровождают сравнение; местом (между детьми и скотом), которое при перечне приобретений домовладельца занимают рабы. Но, разумеется, в этой притче, подобно всем рассмотренным выше, образ реального раба служит не самоцелью, а способом раскрыть совсем иное содержание, коснуться другого вопроса. Итак, мы изложили ряд притч, персонажами которых являлись рабы. Рассмотрение сцен в контексте, сопоставление, разных версий притч позволяет считать, что на образную их часть, в которой, собственно, были представлены рабы, автюры смотрели как на вспомогательную и свободно изменяли ее в зависимости от требований общей идеи. Необходимо постоянно иметь в виду, что, именно формулируя эту идею, автор говорил о наиболее его волновавшем, сознательно отказывался от каких-то представлений или наоборот, принимал их — словом, выражал в полной мере свою индивидуальность. В образной же части он хотел быть приятным аудитории, переходил на ее язык, приспособлял общую идею к уровню этой аудитории. Поэтому нисколько не преуменьшая значение образной части притч как источника, позволяющего судить об общих мнениях и вкусах людей данной эпохи, о подробностях быта и жизни их, мы не должны смотреть на них как на буквальное выражение поставленных автором проблем или, шире, идейных исканий ранних христиан. Рабы в тех притчах, о которых мы говорили выше, были для их авторов чем-то вроде зерна горчичного, «которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Матф., 13, 32). Нужно было поразить воображение — и автор, не смущаясь, рисовал невероятную с точки зрения ботаники картину. И подобно'тому, как едва ли верным было бы на основании этой притчи заключить о наличии в евангелии проблемы культивации злаков, столь же сомнительно считать, что упоминание рабов в рассмотренных выше притчах свидетельствует о существовании «рабского вопроса» в идеологии ранних христиан. Близки притчам по тому месту, которое занимает в них образ раба, более краткие сравнения, приводимые раннехристианскими авторами, чтобы ярче выразить основную мысль. Так, в евангелии от Луки мы читаем: «Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить богу и маммоне» (Лука, 16, 13; ер. Матф., 6, 24). Более равернутую версию дает евангелие от Фомы: невозможно одному человеку сесть «а двух лошадей, стрелять из двух луков и невозможно слуге служить двум господам: или же он будет почитать одного и ненавидеть другого» (log. 52). Невысказанной, однако, остается в апокрифе мысль, ради которой приведен этот образ, о толковании можно только догадываться. Промежуточное звено между притчей и более лаконично выраженной аналогией составляет следующий отрывок из евангелия от Филиппа: «Раб стремится только к тому, чтобы быть свободным, но не стремится к обладанию имуществом своего господина. Сын же есть не только сын, но он приписывает себе наследие отца» (Spr. 2). Как и притчи, эти и подобные им сентенции360 появлялись в произведениях с назидательной целью — лишь постольку, поскольку они раскрывали какую-то лежащую, вне их идею автора, была ли она высказана прямо или подразумевалась. Чтобы закончить обзор тех упоминаний о рабах и рабстве в новозаветной литературе, которые, тем не менее, нельзя отождествить с «рабским вопросом» как ясно сформулированной проблемой, волновавшей умы ранних христиан, надо сказать о соответствующих местах из Откровения Иоанна Богослова. В эсхатологической картине, нарисованной автором Откровения, трижды названы рабы (6, 15; 13, 16; 19, 18) в контексте, не оставляющем ^ сомнения насчет цели, с которой они упомянуты. Когда автор указывает на судьбу, одинаковую для всех, он прибегает к приему развернутого перечисления тех, кто имеется в виду. Ангел снимает шестую печать, происходит великое землетрясение: «И цари земные и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор...» (6, 15). О звере, принявшем образ ангела, сказано: «И он сделает то, что всем малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их» (13, 16). Ангел созывает птиц к сражению воинства небесногр и земного: «Чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых, и великих» (19, 18). Автор Откровения не имеет в виду говорить о рабах как таковых: его перечень — не более, чем дань литературному приему. Сравнительно многочисленные сведения раннехристианской литературы о рабах не доказывают того, что «рабский вопрос» в качестве социального, т. е., связываемого со сферой общественных отношений, занимал умы ранних христиан. Хотя в приведенных текстах говорится о рабах, сам по себе общественный статус персонажей не привлекал к себе внимания авторов. К существованию рабов они относились как к чему-то извне данному, всякому хорошо знакомому, а потому не требующему пояснений. Когда же речь заходила у них о той градации людей, которую они признавали подлинно важной, решающей, которая, так сказать, исходила от них самих,— социальные деления, в том числе и на рабов и свободных, отступали на второй план. Отсутствие в новозаветной традиции «рабского вопроса» как вопроса, отражающего определенную социальную программу, вполне естественно; это связано с тем, что раннехристианское учение было ориентировано на перевод проблем внешнего мира (в первую очередь общественно-политических) в плоскость внутренней жизни каждого человека — религиозной и этической361. Эта принципиальная установка вела к тому, что не только избавление от всех человеческих страданий мыслилось в области религии и этики, но и сам человек воспринимался не как существо социальное, а как религиозно-нравственное прежде всего. Отсюда и те деления людей по религиозно-нравственным признакам, которые мы находим в произведениях ранних христиан и которые кажутся им основными, фундаментальными. Бунт против идейных устоев тогдашнего общества, вызванный к жизни рядом причин чисто социальных, вылился в форму отрицания конечной значимости каких бы то ни было ценностей— социальных или политических. Отсюда как выражение пренебрежительного отношения к месту, занимаемому человеком в обществе, возник принцип деления людей п
<< | >>
Источник: К. И. Зельин, А. И. Павловская, С. Л. Утченко. РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ В РАННЕЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ (ИТАЛИЯ). 1971

Еще по теме Глава девятая ХРИСТИАНСТВО И РАБСТВО (по данным новозаветной литературы):

  1. Глава девятая ХРИСТИАНСТВО И РАБСТВО (по данным новозаветной литературы)