<<
>>

Н. А. Ганина НОРНЫ: К ГЕНЕЗИСУ И АРЕАЛЬНЫМ ПАРАЛЛЕЛЯМ ОБРАЗА

О

сновным обозначением мифических женских существ, согласно верованиям древних скандинавов, определяющих (задающих или создающих) человеческую судьбу, является ди. пот ‘норна’ (мн.

ч. nornir), засвидетельствованное в «Старшей Эдде», скальдической поэзии, «Младшей Эдде». Наиболее содержательными концептуальными данными о норнах располагают «Речи Фафнира», «Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга» и «Прорицание вёльвы». Так, в контексте Fm 11 употребляется словосочетание norna d?mr ‘суд, приговор норн’ (norna d?m рй munt jyr nesjom hafa «норн приговор у мыса узнаешь»), что служит прологом к во- прошанию Сигурда о норнах и ответу Фафнира. Есть основания считать данное словосочетание устойчивой формулой — ср. illr er d?mr пота «зол норн приговор» (Hl??skv. 34), norna d?ms (р.п.) ‘приговора норн’ (Yt 32), а также вариацию этой формулы— kvi?r пота в «Речах Хамдира»: kveld lifir ma?r ekki eptir kvi? norna «никто не избегнет норн приговора» (Нт 30). Представление о судьбе как суде, вершимом женскими мифическими существами,— универсалия архаического сознания (ср. [Потебня 1914, Onians 1954, Горан 1990]; существенно, что в «Речах Фафнира» представление о «судящих норнах» реализуется не только на уровне языковой (формульной) инерции, но и в развернутом диалоге. Вслед за репликой Фафнира о «суде норн» Сигурд спрашивает, будто ловя его на слове, чтобы перенять у обреченного хоть долю его премудрости: Seg?u m?r, F?fnir, allz pikfr??an kveda ok vel mart vita: hverjar ro p?r nomir, er nau?g?nglar ro ok kj?sa m??r fr? m?gom? «Фафнир, скажи мне, ты мудр, я слышал, и многое знаешь: кто эти норны, что могут прийти к женам рожающим?» (Fm 12), на что Фафнир сообщает сведения не об именах или свойствах, но о роде норн, т. е. об их происхождении: Sundrbornar mj?k segi ек at nornir s?, eigo? p?r ?tt saman; sumar его ?skungar, sumar ?lfkungar, sumar d?tr Dvalins «Различны рожденьем норны, я знаю, — их род не единый: одни от асов, от альвов иные, другие от Двалина [букв, „дочери Двалина“]» (Fm 13).
Не случайно именно этот «космологический» ответ приводится Снорри Стурлусоном в повествовании о норнах. Данные Fm 11-13 позволяют сделать заключение о типологической близости женских мифических существ, именуемых в древнескандинавской традиции nom(ir), западнославянским Роженицам (Судицам, Судичкам), которые «судят дитя (dosle Rojenice sudit d teta... [„пришли Роженицы судить дитя“. — Н. Г.]), т. е. присуждают, какою ему смертью умереть и т. п.» [Потебня 1914, 235] и южнославянским суденицам (ср. [Седакова 2000]).

Столь же показателен контекст «Первой Песни о Хельги»: N?tt var? I b?, nornir kv?mo, p?r er o?lingi aldr um sk?po; pann b??o fylki fr?gstan ver?a ok bu?lunga beztan pikkja «Ночь была в доме, норны явились судьбу предрекать властителю юному; судили, что он будет прославлен, лучшим из конунгов прозван будет» (HHI 2). Основное действие норн выражено претеритом глагола skapa ‘творить, создавать’ (аналогичное употребление в Sg 7), чему соответствует формула sk?p пота (Fm 44, Krm 24). Примечательно, что Халльфред Трудный Скальд после обращения в христианство определяет язычество, прежнюю веру mx.fomhaldin sk?p пота \HfrLv 10].

Устроение судьбы норнами предстает как прядение «нити судьбы»: Snero p?r af afli erl?gsp?tto, p? er borgir braut i Br?lundi; p?r um greiddo gullin simo ok und m?na sal mi?jan festo «Так нить судьбы пряли усердно, что содрогались в Бралунде стены; нить золотую свили и к небу—к палатам луны— ее привязали» (НШЪ). Это представление имеет параллели в целом ряде архаических традиций (ср.: [Onians 1954; Горан 1990; Giannakis 1998]) и может считаться общеиндоевропейской универсалией (точнее, континуан- той индоевропейской мифологемы). Важно, что 0rl?gsp?ttr ‘прядь судьбы’ определенным образом разграничивает и обустраивает пространство, предопределяя и охраняя владения будущего конунга: p?r austr ok vestr enda f?lo, par ?tti lof?ungr, land ? milli; br? niptNera a nor?vega einmifesti, ey ba? hon halda «на восток и на запад концы протянули, конунга земли нитью отметили; к северу бросила Нери сестра нить, во владенье север отдав ему» (HHI4).

Аналогичное представление о «нити судьбы» засвидетельствовано также в «Речах Регина»: обещая воспитать могучего конунга, Регин провидит: ргутг um ?ll I?nd 0rl?gsimo «лежат по всем странам нити судьбы» (Rm 14).

В контексте Vsp 19-20 слово nom(ir) примечательным образом отсутствует: ...Ur?ar brunni. Pa?an кота meyjar margs vitandi / Prior or peim s? er und polli stendr; / Ur? h?to eina, a?ra Ver?andi — / sk?ro ? ski?i — Skuld ena pri?jo; / p?r I?g I?g?o, p?r lif kuro / aida b?rnom orl?g seggja «Источник Урд [Судьбы]... Мудрые девы оттуда возникли [букв, „пришли“. — Н.Г.], / три из ключа под древом высоким; / Урд имя первой, вторая Верданди, — / резали руны, — Скульд имя третьей; / судьбы судили, жизнь выбирали / детям людей, жребий готовят». Опознание дев (meyjar) как норн задано здесь перечислением характерных, определяемых традиционными формулами действий и предикатов персонажей. Словосочетание sk?ro ? ski?i выражает понятие об устроении судьбы как акте «(от)резания, отделения» неких частей, долей, отрезков, причем данная концептуально-семантическая универсалия (ср. рус. часть, участь, счастье, др.-инд. bhaga ‘часть’, ‘счастье’, др.-рус. дЪлити—доля) была прослежена еще А. А.Потебней [По- тебня 1914, 189-190]. Примечательна в данном контексте и figura etymol- ogica I?g I?g?o, построенная на основе, восходящей к и.-е. *legh- ‘класть, полагать’ и передающая представление об устроении судьбы как некоем полагании и о судьбе как «положенном», т. е. особым образом незыблемо учрежденном.

Весьма важно описание действий норн как lif kuro ‘жизнь выбирали’, (ср. также kj?sa m??r fra m?gom (Fm 12). Тем самым норны определяются как существа, производящие, подобно valkyrjor, выбор, однако «на жизнь» (lif), а не «на смерть» (val), хотя обозначение норны как **lifkyija в скандинавской традиции не представлено. И, наконец, словосочетание orl?g seggja ‘судьбу сказывать’ служит указанием на связь судьбы и вербального акта в самом широком спектре значения (‘рассказывать, предсказывать, определять, влиять словом’) — ср.

kvi?r пота (Нт 30) при kve?a ‘говорить’.

Другие контекстные употребления ди. norn(ir) в «Старшей Эдде», как правило, передают представления о злой судьбе — ср. руническую надпись в церкви Боргунда (Согн, Норвегия), приводимой Я. де Фрисом: «Норны предопределяют доброе и злое, мне они определили великое горе» [de Vries 1937, 382]. Следует подчеркнуть, однако, что aumlig пот ‘злобная норна’ (Rm 2), Ij?tar nornir ‘ужасные норны’ (Sg 7) означают именно соответствующие мифические существа, а не «судьбы вообще» (в «Речах Сигрдривы» упоминается даже nornar nagl ‘ноготь норны’ (Sd 17)). Внезапное пробуждение после зловещего сна и сам зловещий сон осознается как действие (знак) норн: Sv? mik n?liga nornir vekja, vilsinnis sp? vildi at ek r??a «норны меня пробудили недавно, зловещую мне дали загадку [букв.: „прорицание“.— Н.Г.]» (G?rll 38); норны могут рыдать, оплакивая погибших: n?i nau?f?lnir l?tir nornir gr?ta «дал бы бледные трупы норнам оплакивать» (Akv 16).

Повествование о норнах в «Младшей Эдде» ориентировано на контексты рассмотренных выше мифологических и героических песней: Par stendr salr einnfagr undir askinum vi? brunninn, ok or peim sal кота III meyjar, peer er sv? heita: Ur?r, Ver?andi, Skuld. Pessar meyjar skapa m?nnum aldr; p?r k?llum v?r nornir. En eru fleiri nornir, p?r er koma til hvers barns, er borit er, at skapa aldr, ok eru pessar go?kunningar, en a?rar ?lfa?ttar, en hinar III. dverga ?ttar, sv? sem h?r segir <...> P? m?lti Gangleri: «Ef nornir r??a 0rl?gum manna, p? skipta p?r geysi?jafnt, er sumir hafa gott lif ok r?kuligt, en sumir hafa litit l?n e?a lof, sumir langt lif, sumir skamt». — H?rr segir: «G??ar nornir ok vel ?tta?ar skapa g??an aldr; en peir menn, er fyrir ?skopum ver?a, p? valda pvi illar nornir» «Под тем ясенем y источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят три девы. Зовут их Урд, Верданди и Скульд. Эти девы судят людям судьбы, мы называем их норнами. Есть еще и другие норны, те, что приходят ко всякому младенцу, родившемуся на свет, и наделяют его судьбою.

Некоторые из них ведут свой род от богов, другие —- от альвов и третьи— от карлов. Так здесь об этом сказано... [цитируется Fm 13. — Н.Г.) Молвил тогда Ганглери: „Если норны раздают судьбы, то очень неравно они их делят: у одних жизнь в довольстве да почете, а у других — ни доли, ни воли; у одних жизнь долга, а у других — коротка“. Высокий отвечает:, Добрые норны и славного рода наделяют доброю судьбою. Если же человеку выпали на долю несчастья, так судили злые норны“» [Edda Snorra... 1907,32-33].

В скальдической поэзии пот (ед. ч.) употребляется в ряде кеннингов — обозначений женщины, в качестве кеннинга секиры (skjaldar пот ‘норна (= судьба, погибель) щита’ — ?d 18 и в других кеннингах [Lexicon... 1931, 430]. И, наконец, одним из пережитков язычества в бытовой традиции скандинавов является «каша норн» (фарерск. nornagreytur, норв. nomegraut, nevlegraut (Сетесдаль), nauegraut (Телемарк) как принадлежность обрядов родин [de Vries 1937, 382-383].

Исследование контекстных употреблений ди. norniir) показывает актуальность рассматриваемой мифологемы для древнескандинавской традиции. Можно заключить также, что традиционные представления о норнах были достаточно отчетливыми. Область спорных вопросов в отношении бытования и осмысления образа в традиции довольно узка. Так, есть определенные основания считать неясным вопрос об исконном числе норн; представляется, однако, что формулировка Я. де Фриса: «От неопределенного множества к пластическому триединству» [de Vries 1937, 383] — вполне отражает типологию перерастания арахической традиции в классическую. Вопрос об исконности или инновационности имен норн находится в рамках той же проблематики. Не подлежит сомнению, что основным именем норн(ы) должно быть признано Ur?r ‘судьба’ с характерным для архаического мышления неразличением собственного и нарицательного — ср. gengo ? milli grimmar ur?ir букв, «заступили путь злые судьбы» (Sd. 5). В данном контексте вполне мыслимо употребление grimmar nornir (ср. nornir erum grimm ‘норны разгневались’ — Kveld), тогда как гипотетическая замена ur?ir на Ver?andi или Skuld (известным к тому же как имя валькирии) выдает невозможность обозначения всей совокупности норн любым из этих имен — и, следовательно, любым, кроме Ur?(ir).

Аналогично, источник норн именуется Ur?ar brunni ‘источник судьбы/Урд’ (к интерпретации ди. ur?r ср.: [Шенявская 1997]). Поэтому следует согласиться с мнением Я. де Фриса, считающего имена Ver?andi и Skuld инновационными [de Vries 1937, 384].

И, наконец, необходимо осмыслить тенденцию к объединению, а то и смешению валькирий и норн в древнескандинавской традиции. Так, Skuld выступает в Vsp 20 как имя норны, а в Vsp 31 — как имя валькирии. Еще более показателен пример V?lundarkvi?a, где meyjar— девы, определяемые в прозе как valkyrjor, характеризуются контекстом то как валькирии (flugo... settuz at hv?az «летели... остановились [букв.: сели. — Н.Г.] на отдых»— Vkv 1), то как норны (spunno lin «пряли лён» — проза, dyrt lin spunno букв, «дорогой лён пряли»— Vkv 1), причем относимое к ним 0rl?g drygja букв, «[свою] судьбу двигать/пытать» (в пер. А.И.Корсуна — «битв искавшие») объединяет норн и валькирий. Ссылка на позднюю фиксацию мифологических песней не объясняет самой возможности контаминации образов. Представляется, что решающую роль здесь сыграло рассмотренное выше сопоставление женских мифических персонажей по принципу liflval kj?sa, т. е. по праву суда и выбора в соответствующих областях.

Наиболее удовлетворительной из этимологий ди. norn(ir) следует считать сопоставление с швед. диал. пита, пута ‘тайно предостерегать’, са. путеп ‘предсказывать’, снн. narren, nurren ‘ворчать’, snarren ‘болтать’, snurren ‘шуметь, шелестеть’, а также лит. niurn ti ‘ворчать’, лтш. пига ‘плакса, нюня’, nur?t ‘ворчать’, возводимых к звукоподражательному и.-е. *(s)ner-/ *(s)nur- [de Vries 1962,412; Kluge 1975, 668-669, 674]. Принцип номинации, связывающий «судьбу» и verba dicendi, может быть признан семантической универсалией: ср. лат .fatum ‘судьба’ — субстантивированное причастие от for,fari ‘говорить’, рус. рок при реку, речь [Яворская 1994, 119-120; Сахно 1994, 238-244]. Показательная типологическая параллель— южно- славянское обозначение женских мифических существ, связанных с родинами,— наречницы (ср.: [Седакова 2000]). Ввиду семантической обоснованности данная этимология ди. nom должна быть признана надежной.

Тем не менее имеются определенные основания для того, чтобы интерпретировать ди. пот как производное и.-е. *пег- ‘плодородие, жизненная сила’ (реконструкция семантики соответствующей основы: [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 802]), причем, как будет показано ниже, предлагаемая версия не опровергает традиционной этимологии, но вводит ее в более широкий круг параллелей. В синхронии обращает на себя внимание тот факт, что помимо ди. Nj?r?r ‘Ньёрд’ и Nj?run ‘Ньёрун’ в древнескандинавской традиции засвидетельствовано также имя собственное Nj?rn, выступающее в поэзии как перифрастическое обозначение женщины [de Vries 1962, 411]. Как было отмечено выше, ди. nom употребляется в скальдической поэзии аналогичным образом. Ди. Nj?rn сопоставляется Я. де Фрисом с лат. Nerio (ср. также Nerthus у Тацита— Germ.) и тем самым интерпретируется как континуанта и.-е. *пег-. Пара Nj?rn— пот отражает индоевропейский аблаут *п г-/*пг и характеризуется единством как словообразовательной модели, так и «поэтической прагматики» (перифрастическое обозначение женщины). Осмысление норн как существ, по преимуществу связанных с родами, родинами, плодородием и жизненной силой, представлено в текстах. Отмечаемая традицией связь норн с водой (источником) также находит объяснение при учете семантики и.-е. *пег- ‘нижний, водный мир’, ср.: «и.-е. *пег- используется для номинации существ: связанных с иным, нижним, водным миром, <...> также символизирующим плодородие, богатство и жизненную силу» [Топорова 2000, 40]. Потому представляется, что исконная, предполагающая прочные индоевропейские этимологические и концептуальные связи внутренняя форма nornir должна реконструироваться именно как «рожаницы» < *пег-1*пог-1*щ ‘плодородие, жизненная сила; нижний, водный мир и т. д.’.

Что же касается соотношения предлагаемой этимологии с традиционной, то обозначение норн типа «наречницы» (< и.-е. *(s)ner-l*(s)nr- ‘бормотать’) могло изначально сосуществовать с основным, будучи эвфемизмом. Более того, представляется, что и.-е. *пег-/*пг- ‘бормотать’, ‘лепетать’107 (в том числе при плаче — ср. лтш. пига ‘плакса, нюня’) — реализация все той же «гиперосновы» *ner-/*nr-, тем самым обнаруживающей свое ономатопоэтическое происхождение, но уже не являющейся простым «подражанием лепету ручья». Тем самым норны — женские существа, связанные с иным (нижним, водным) миром, плодородием, шумом (лепетом) воды, в котором можно расслышать судьбу (ср. сообщение Плутарха о древних германцах: «предсказание священных жен, которые, наблюдая водовороты в реках и прислушиваясь к шуму потоков, возвестили...» (Цезарь, XIX), и предрекающие судьбу своим бормотанием, подобным шуму священных вод, причем непрестанное движение108 ключа-источника может быть метафорически осмыслено как прядение (ср. аналогичную реализацию метафоры в стихотворении Арс. Тарковского: «...И ручей торопливо / Говорит ни о чем, / Осторожный и звонкий, / Будто веретено, / То всплывает в воронке, / То уходит на дно»).

В западногерманском ареале соответствие ди. nom(ir) отсутствует. Разумеется, это не означает, что в языческой традиции западных германцев вообще отсутствовали представления о женских мифических персонажах, определяющих судьбу человека. Однако, как известно, памятники данного ареала были созданы или записаны после принятия западными германцами христианства. Обозначения мифических существ иногда сохранялись в глоссах — ср. да. w?lcyri(g)e, привлекаемое для пояснения лат. Venus, Tisi- phona и др., однако ни в древнеанглийских, ни в древневерхненемецких глоссах лат. Рагса не глоссируется словом — соответствием ди. пот. Степень случайности или закономерности отсутствия в корпусе западногерманских текстов исконного слова— обозначения женских мифических существ, определяющих судьбу, выяснить невозможно. Тем не менее есть все основания полагать, что образ такого существа был общегерманским и, следовательно, в западногерманском ареале бытовало либо обозначение — параллель ди. пот (ср. са. пугпеп ‘предсказывать’), либо некое слово (словосочетание), применяемое в целях табуирования основного обозначения.

Представления о мифических женских существах, способных предсказывать судьбу, отражены в XXV авентюре «Песни о Нибелунгах». Следует отметить, что в этом памятнике мифические109 персонажи фигурируют в качестве действующих лиц крайне редко. Дракон (lintrache ‘изгибающийся дракон’) — фигура упоминания в рассказе Хагена о Зигфриде (III авентю- ра), в VIII и XIX авентюрах появляются Альбрих и «Nibelunge» (дружина королей Шильбунга и Нибелунга), чьи функции скорее орнаментальны, нежели сюжетно значимы. XXV авентюра содержит единственное указание на женские мифические персонажи, наделенные к тому же некоторой (пусть и минимальной) ролью в развитии сюжета.

Обратимся к указанному контексту 110. При переправе через Дунай Хаген отделяется от бургундов и, отправившись искать перевозчика, слышит шум льющейся воды: Er horte wazzer giezen... II in einem schcenen brunnen. daz taten wisiu wip. II die wolden sich d? k?elen und badeten ir Up... II er sleic in taugen nach... daz si im entrunnen, des w?ren si vii her. // er nam in ir gewcete: der heit enschadet in niht mir... si swebten sam die vogele vor im ?f dem fluot «он услышал, как льется вода в добром источнике. То делали вещие (мудрые) жены, которые хотели там прохладиться и купались... он тайком прокрался за ними... что удалось им бежать от него, тому они были весьма рады... качались они, словно птицы, перед ним наречной волне» (1533-1534, 1536).

Итак, первое обозначение существ, предсказывающих Хагену судьбу — wisiu wip ‘вещие (мудрые) жены’. Это словосочетание особо выделено благодаря проведению аллитерации на w (в сопряжении с wazzer ‘вода’ — 1533) и последующему воспроизведению — ср. daz aller wiseste wip, вновь предваряемое словом wazzer, в обращении Хагена (1543). Всё это позволяет интерпретировать данное словосочетание как устойчивую формулу— реликт устной нибелунговской традиции. Далее «вещие жены» обозначаются и как merwip ‘русалки’, причем сравнение словосочетания diu wisen merewip (1589) с аллитерационно безупречной формулой wisiu wip обнаруживает вторичность обозначения merewip.

Соотнесенность «вещих жен» с провйдением и предсказанием судьбы разнообразно отражается в контексте. Так, первая (Хадебург) обращается к Хагену по имени (1535); вторая (Сигелинт) называет и имя его отца (1539); кроме того, ей известно, что Хаген и бургунды отправляются к гуннам (1535), причем обозначение ею поездки как disiu hovereise ‘эта поездка’ и само предложение открыть будущее свидетельствует о знании всех сопутствующих обстоятельств. Контекст 1533-1549 насыщен verba dicendi и прочими обозначениями словесного сообщения, ср.: sprach ‘сказала’ — sagen wolden ‘рассказать хотели’ — rede ‘речь’ — wir tuon bekant ‘мы возвестим’ — sagten ‘рассказали’ — ich wil warnen ‘я хочу предостеречь’ — hat gelogen ‘солгала’ — begunden im diu mcere sagen k?ntlicher baz ‘стали ему весть ту яснее сказывать’ — uns ist wol bekant ‘нам хорошо известно’ — sprach nach ‘сказала вслед’ (пред-сказав). Реплика Хадебург открывает разговор; примечательно также, что «умолкают» не они, а Хаген (1549). В последующем сообщении Хагена в применении к ним вновь возникает глагол sagen и существительное тзгге (формула тзгге sagen обычно применяется в NL к послам, т. е. wisiu wip предстают и как посланницы). Они утверждают-удостоверяют судьбу, ср.: sie j?hen, daz... ‘они удостоверили, что...’ (1589, последующий рассказ Хагена бургундам) и даже прямо устанавливают ее: ez muoz also wesen ‘так тому и быть’ (1542). Формула ez muoz also wesen (вариант: sin)— «формула рока» в NL (ср. указания Ф. Панцера [Panzer 1955, 207]), и произнесение ее указывает на признание неотвратимости судьбы.

Сопряжение wisiu wip — wazzer требует особого рассмотрения. Из преше- ствующего контекста NL XXV явствует, что Хаген подходит к Дунаю (ze Tuonouwe). Река и выход к реке в древнегерманской традиции, безусловно, связаны с определением судьбы (ср. приведенное выше сообщение Плутарха), и связь «вещих жен» с Дунаем (эпическим и топографическим) на первый взгляд не вызывает недоумения. Тем не менее по тексту они плещутся в источнике (in einem schcenen brunnen — 1533), и лишь последующее описание их как птиц, качающихся ?f dem fluot ‘в потоке, на речной волне’ (1536) вновь вводит тему Дуная. Sch?ner Brunnen ‘добрый источник’ — «ключ, бьющая ключом вода», ср. топоним Sch?nbrunn [Lexer 1869-1876; Kluge 1975, 105]. Есть все основания для сопоставления этого schcener brunnen — купели-колыбели wisiu wip с Ur?ar brunni— источником Судьбы/норн, откуда приходят meyjar margs vitandi (Vsp 19-20, см. выше). Подтверждение этой гипотезы удалось найти в работе Г. Дольфини [Dolfini 1970].

Формула wisiu wip не предполагает указания на какую-либо численность. Сведения о количестве представших Хагену «вещих жен» можно почерпнуть лишь там, где они именуются «русалками», ср.: daz eine merwip (1535), daz ander merwip (1539), zwei merwip (1588, т.е. вне рассматриваемого контекста), а также упоминание двух имен111. Однако по репликам NL 1535-1548 можно заметить, что, по сути, в контексте реализуется схема встречи с тремя персонажами: так, одна из «вещих жен» лжет (ir mugt wol nten — 1537), другая говорит правду (kumstu zu den Hiunen, so bistu sire betrogen — 1539), третья (diu eine— возможно, ‘еще одна’, но не **diu erste, равно как и не Хадебург) подтверждает сказанное своим приговором и обещанием особого знака (ez muoz also wesen и о капеллане — 1542). Известно, однако, что последний автор «Песни о Нибелунгах» сознательно или «силою вещей» тяготеет к двоичным построениям; в этом русле традиционные «три» также легко могли стать нибелунговскими «двумя».

Итак, одна из ближайших параллелей «wisiu wip»— норны. Тем не менее исследователи [Panzer 1955, Dolfini 1970] справедливо указывают также на контекст «Песни о Вёлунде», ср.: Par er vatn, er heitir Ulfsj?r. Snemma of morgin fundo peir a vatzstrgndo konorpriar, oc spunno lin. Par vgro hia peim alptarhamir peira. Pat v?ro valkyrjor «Есть там озеро, зовется оно Ульвсъяр [букв. „Волчье озеро“. — Н.Г.]. Рано утром увидели они [Слаг- фид, Эгиль и Вёлунд] на берегу озера трех женщин, которые пряли лен, а около лежали их лебяжьи одежды. Это были валькирии» (Vkv— проза, ср. также 1-3) и отсылка к аналогичному мотиву в Hlr 6: Let hami vara hugfullr konungr, atta systra, undir eic borit... «конунг смелый наши одежды, восьми сестер, под дубом схватил». Важно, однако, подчеркнуть, что «валькирич- ность» существ в NL XXV в полной мере выявляется лишь на фоне соответствующих эд дических данных.

Представляется, что с валькириями «вещих жен» сближает, помимо указания на желание «охладиться» (sich k?elen — 1533) в воде, как после битвы или полета, и на похищаемый героем волшебный наряд (wunderlich gewant букв, ‘чудесное, волшебное снаряжение’), сравнения с птицами на волне, «валькирических» имен Hadeburg ‘битвы крепость’ и Sigelint ‘победы липа’, а также дословного совпадения snemma of morgin (Vkv— проза) Il morgen fruo (NL 1588), указание на характер их движения (si swebten — NL 1536). Двн. sweben (слгл.), свн. sweben ‘качаться, колебаться, раскачиваться’ определяется у Лексера как ‘sich flie?end, schiffend, schwimmend, fliegend hin und her bewegen’ — cp. swaz vliuget g?t oder swebet (Thomasin von Zirklaria); значение ‘колебаться’ или ‘трепетать’ можно наблюдать в контексте rri?n swebend herze (Hadamar von Laber) [Lexer 1869-1876, Sp. 1347- 1348]. Глагол имеет весьма показательные внутригерманские параллели: ср. ди. sveipa, svipa, Svipul как имя валькирии, а также гот. midja-sweipains (эквивалент греч. катакЯд)ац,6<; ‘всемирный потоп’, но по сути— ‘мировое потрясение’, ‘миро-трясение’), восходящие к о/г *sweip- < и.-е. *(s)weib- ‘качаться)’, ‘колебать(ся)’, ‘раскачивать(ся)’. Немаловажно, что качание-sweben осуществляется в водной стихии (?f dem fluot)— ср. rida lopt oc I?g ‘мчаться по воздуху и морю’ в описании валькирий. В языческой традиции такое движение — обособленное от человеческих способов передвижения и локусов, обусловленное принадлежностью к «иным» существам, сверхъестественно легкое — должно осознаваться как ритуальное/магическое. Не случайно одно из имен Одина— Svipall, что Я. де Фрис трактует как ‘изменчивый’ (ver?nderlich), хотя не исключено и прямое значение ‘качающийся’ (ср. hpoptatyr) или ‘закачивающий’ (и выводящий этим головокружительным качанием из профанной стабильности в сакральное состояние эксгаза-??r). Как collectivum «качающиеся [на водах] жены», способные как открыть истину, так и утаить и даже извратить ее (солгать, провести), вполне могут быть охарактеризованы как «изменчивые».

Возможность обнаружения ряда индоевропейских и неиндоевропейских параллелей мотива похищения чудесного (лебединого) наряда у вещих жен обусловлена тем, что образ девы-лебедя представляет собою мифологическую универсалию, имеющую две основных реализации: дева-лебедь — существо «нижнего мира», хтоническое чудовище в прельстительном виде, приносящее беду; дева-лебедь— существо «верхнего мира», мудрая (вещая) жена, брак с которой подобает герою [Holmstr?m 1919; Орлов 1936; Новичкова 1982]. Из более отдаленных параллелей можно указать на образ живущих во мраке дев-лебедей, бытовавший у скифов (древнегреческая традиция отождествила их с форкиадами — ср. «Прометей прикованный», где «седовласые девушки, похожие на лебедей» упоминаются Эсхилом наряду с грифами и аримаспами) и, как считают исследователи, свидетельствовавший о культурных контактах скифов с саяно-алтайскими народами [Бонгард-Левин, Грантовский 1983, 49, 69]. В хакасском эпосе действуют вредоносные старухи-лебеди, преследующие детей [Мелетинский 1963, 279]; в алтайском эпосе суженая изредка выступает в виде «лебединой девы», а в родовых преданиях хоринцев дева-лебедь указывает легендарному первопредку путь на Север [Мелетинский 1963, 290]. A.C. Орлов указывает на параллели образу «зловещего лебедя» в монгольском эпосе [Орлов 1936, 33-34]; тот же мотив представлен в киргизской сказке с ярким названием «Три черных лебедя».

Как отмечалось выше, контаминация образов норн и валькирий, описываемых как девы-лебеди, представлена и в древнескандинавской традиции. Однако «Песнь о Нибелунгах», вобравшая и объединившая ряд ареальных традиций эпоса и мифа, именует «вещих жен» также merw?p и связывает их с Дунаем. По данным М.Лексера, свн. merw?p употребляется в ряде памятников («Oswald, Wigamur, Daniel» Штрикера, «Buch der Natur» Конрада Мегенберг- ского). По всей очевидности, это слово бытовало еще в древневерхненемецком, поскольку в древнеанглийском имеется слово-параллель merew?f (Beo. 3037). Данные, обобщенные Я. Гриммом, показывают, что существовал ряд обозначений женского мифического существа, живущего в лесу, купающегося в источнике и, как правило, наделенного способностью предсказывать судьбу. Это merw?p, merminn(e), waltminne, wildaz w?p как глосса к лат. lamia (мн. ч. wildiu w?p в тексте «Traditiones fiildensis» у Бурхарда Вормсского и как глосса к лат. ululae «Leichenv?gel» [Grimm 1968 I, 359]. Примечательно, что в поэме «Вольфдитрих» фигурирует женский персонаж Sigeminne (ср. mer-w?p Sige-lint в NL), которая снимает грубую одежду, купаясь в источнике, и тем самым обнаруживает свою красоту [Ibid.],

Значимость Дуная для южнонемецкой традиции и логика повествования связали весь эпизод переправы бургундов и тем самым — «w?siu w?p» с Дунаем112, что обусловило подключение к теме «вещих жен» локальных мотивов и коннотаций. Как указывает Ф.Панцер, места переправы через Дунай (особенно так называемый «Strudel» — водоворот у Регенсбурга, место, не менее прославленное, чем днепровские пороги, и также существующее ныне лишь в предании) издревле осмыслялись как место обитания мифических водяных существ. Еще во времена пребывания римлян на среднем Дунае корабельщики бросали в воду монеты, дабы умилостивить водяных демонов. В житии св. Эммерама Регенсбургского («Vita St. Emmerani», между 1035 и 1037 гг.) содержится рассказ о заступничестве святого при переправе через «Strudel» [Panzer 1955, 384]. Имеется также весьма примечательное сообщение Больших Альтаихских Анналов от 1045 г. о переправе короля Генриха III через Дунай у Регенсбурга: король отправился в гости к венгерскому королю под Троицын день, благополучно миновал Strudel, но перед кораблем епископа, сопровождавшего короля, из водоворота возник водяной демон и исчез по молитвам епископа, успев, однако, пригрозить ему новой встречей; епископ погиб на следующий день после переправы через знаменитый водоворот (предание включено в состав «Deutsche Sagen» бр. Гримм — № 487 по изд. Авентина) [Panzer 1955, 384-385]. Тема дунайских водяных демонов хорошо известна по «Ундине» Фр. Ла Мотт-Фуке.

Разумеется, тема или схема встречи с мифическим водяным существом, прорицающим судьбу героя и/или определенным образом влияющим на нее, имеет весьма широкое распространение (возможности воплощения многообразны: от Протея до «рыбы камбалы» в сказке собрания братьев Гримм— и пушкинской золотой рыбки). Что касается непосредственных внутригерманских генетических параллелей в текстах, относительно близких по времени к «NL», следует указать на такой эпизод в «Landn?ma», как встреча Грима Ингьяльссона с водяным (marmenill, margmelli): рыбача в виду побережья Исландии, Грим поймал водяного и потребовал в обмен на свободу предсказать, где ему следует поселиться в Исландии; водяной отвечал, что для Г рима нет нужды в таком пророчестве, ибо он погибнет со всеми своими людьми, исключая сына Г рима, которому должно поселиться там, где уляжется его кобыла [Panzer 1955, 385]. Фр.Панцер не определяет статуса этой параллели (и, как можно видеть, целого пучка других), однако необходимо оговориться, что речь во всех подобных случаях может идти лишь о ряде воплощений универсалии.

Наиболее примечательным и спорным случаем является поставленная Фр. Панцером проблема соотношения рассматриваемого эпизода XXV авентюры «Песни о Нибелунгах» с «Песнью об Александре» (Alexanderlied), точнее — с одним из мотивов ее греческого источнике, т. е. у Псевдо-Кал- лисфена (Pseudo-Kall. II, 40). Так, в поисках страны блаженных Александр встречает двух птиц с человеческими лицами, одна из которых говорит ему, что он должен тотчас повернуть назад, ибо страна блаженных недоступна смертным, а другая добавляет, что Александр, держа путь на вое- ток, покорит страну Пора [Panzer 1955, 386]. Для Фр.Панцера эта параллель остается загадкой ввиду того обстоятельства, что этот эпизод содержится лишь в греческом (и, очевидно, неизвестном автору «Песни о Нибелунгах») тексте Псевдо-Каллисфена, а не в латинских его обработках. Представляется, однако, что данное схождение обусловлено типологическим параллелизмом (тема переправы, пограничной зоны).

Ввиду многообразия и широкого распространения рассмотренных выше мотивов в заключение необходимо сопоставить основные предикаты мифических существ, определяемых в NL XXV как «вещие жены», с соответствующими предикатами (наличие/отсутствие имен, «лебединость»/сход- ство с птицей и т. д.) сходных мифических персонажей — норн, дев-лебедей в «Песни о Вёлунде» и «Поездке Брюнхильд в Хель», дунайских духов переправы, кельтских «прачек у брода», немецких нике, «хтонических дев-лебедей» и южнославянских вил:

Имя Птица Вещба Вред Вода Переправа Стирка Прядение Отнятие одежа 1 .Ж XXV + + + + - + + - - + 2. норны + - + + - + - - + - 3. Vkv + + + - + - - + + 4. Hlr + + ? - ? - - - + 5. «духи пер.» - - + + + + - - - 6. «прачки» - - + + + + + - — 7. никсы - - - + + + + - - 8. «хт. леб.» - + + + - - - - + 9. вилы - + + + - + ? + ? ?

Можно видеть, что совпадение с NL XXV по максимальному количеству позиций (5) наблюдается в трех случаях: 1) норны; 2) девы-лебеди (валькирии/норны) «Песни о Вёлунде»; 3) духи переправы.

Таким образом, реликты комплекса представлений о женских мифических существах, определяющих судьбу, сохранились и в западногерманском ареале. Наиболее ярко выраженными предикатами этих существ являются: 1) множественность (собирательность); 2) связь с водой (источником); 3)

способность провидеть и предсказывать судьбу героя; 4) коллективное произнесение «приговора». Основное обозначение женского мифического «судьбоносного» персонажа в западногерманском ареале табуируется словосочетанием wisiu wip ‘вещие жены’. Это употребление коррелирует с эвфемистическим обозначением валькирий как mihtigan wif (древнеанглийский заговор «От внезапного колотья»). Примечательно, что ареальные различия затрагивают всю «макромифологему» (женские мифические существа, определяющие жизнь/смерть) — так, и норны, и валькирии в древнескандинавской традиции выступают как meyjar ‘девы’ (о норнах— Vsp 20, о валькириях— Vkv 2, HHv 28). Можно заключить, что образ «вещих жен» в «Песни о Нибелунгах» представляет собою закономерную для этого памятника амальгаму мотивов. Тем не менее этот единственный пример бытования данной мифологемы в западногерманской мифопоэтической традиции представляет немалую ценность, сохраняя ряд значимых предикатов образа.

<< | >>
Источник: Михайлова Т.А.. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. — М.: «Инд- рик». — 336 с.. 2005

Еще по теме Н. А. Ганина НОРНЫ: К ГЕНЕЗИСУ И АРЕАЛЬНЫМ ПАРАЛЛЕЛЯМ ОБРАЗА:

  1. Н. А. Ганина ВАЛЬКИРИЯ: К ГЕНЕЗИСУ МИФА И СПЕЦИФИКЕ ДРЕВНЕГЕРМАНСКИХ АРЕАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
  2. Н. А. Ганина НОРНЫ: К ГЕНЕЗИСУ И АРЕАЛЬНЫМ ПАРАЛЛЕЛЯМ ОБРАЗА