П. Источники И СВИДЕТЕЛЬСТВА

Геродот — единственный наш сохранившийся источник по Ионийскому восстанию; однако его повествование об этом восстании уже давно рассматривается как один из самых проблематичных разделов труда «отца истории».

Были предприняты многочисленные попытки поместить Геродота в литературном контексте таким образом, чтобы можно было снабдить его письменными источниками для содержащейся в его труде информации, а заодно, возможно, объяснить истоки его исторической концепции; этот способ исследования нашел поддержку уже среди поздних греческих авторов; так, Дионисий Галикарнасский указывает на близость Геродота к некоторым писателям-современникам, в особенности к школе местных историков, которые начинают появляться во второй половине 5-го столетия (О Фукидиде. V). В древности не сомневались, что, по крайней мере, некоторые из этих писателей были старше Геродота, даже если эта уверенность основывалась главным образом на безыскусном характере их повествовательного стиля. Другие шли дальше: Эфор предполагал, что Геродот взял свою «исходную точку» у Ксанфа Лидийского в его «Лидийской истории» [FGrH 70 F 180); кроме того, существуют косвенные улики в пользу утверждения, согласно которому часть своих описаний Геродот заимствовал слово в слово из Гекатеева труда о Египте: эта информация, вероятно, происходит из несохранившегося общего очерка Поллиона «О хитрости Геродота» (Евсевий.

И древние, и современные ученые заявления подобного рода легко отвергаются как анахронистические ложные представления века кабинетной и пропитанной духом соперничества учености, совершенно отличной от трудов Геродота и от того акцента, которое он делал на лично слышанном и лично виденном; однако эти взгляды продолжают сохранять определенное очарование как раз потому, что они превращают Геродота в типичного современного историка. Никем, конечно, не доказана невозможность отыскать литературный источник для его ионийского повествования. Смутно различимый Дионисий Милетский [FGrH 687) рассматривался в качестве современника Гекатея; список его трудов включает — помимо сочинений, определенно принадлежавших другим людям с тем же именем, — два названия, которые побуждают к размышлению: «Дела после Дария» в пяти книгах и «Персидская история», написанная на ионийском диалекте. Четыре вероятные ссылки на каждый из этих двух трудов обнаруживают такие варианты изложения информации, которые имеются также и у Геродота. Привлекательной является гипотеза о том, что одна из групп, описанная как «милетские писатели — Анаксимандр, Гекатей и Дионисий», могла представлять собой людей, впервые давших описание событий, привлекшее внимание Геродота из-за содержащихся в нем впечатлений от самого Ионийского восстания[1136]. Но подобные фантазии сталкиваются с одним непреодолимым препятствием — текстом самого Геродота; дело не только в том, что этот текст не дает нам ни одного надежного указания на использование автором литературных источников, будем ли мы под этим иметь в виду общую историю, локальную историю или даже биографические мемуары; с большой уверенностью можно сказать, что особенности стиля и недостатки его изложения можно объяснить лишь в том случае, если «отец истории» не использовал таких источников. То же самое наблюдение сохраняет свое значение и для Геродотовой истории персидских войн в целом; сам характер используемых им свидетельств не позволяет утверждать с определенностью, что все те литературные сочинения, которые могут быть сопоставлены с Геродотом, были созданы после него; но в любом случае ясно, что его текст в том виде, в каком он дошел до нас, предоставляет доказательства того, что составлен он был в соответствии с принципами, несовместимыми с широким использованием более ранних исторических сочинений.

Существовали, конечно, другие литературные описания Ионийского восстания, созданные после Геродота. Об исторических сочинениях общего характера имеется немного свидетельств. Несколько сохранившихся предложений из Диодорова сокращения стандартной сводки Эфора из Кимы, историка IV в. до н. э. (Диодор. Х.25), наводят на мысль, что эта сводка базировалась на данных Геродота, хотя, по-видимому, ее автор относился к восстанию с большей симпатией; неясно, использовал ли Эфор местную информацию: по крайней мере, это был тот случай, когда он не мог написать фразу: «lt;...gt; в течение этого периода народ Кимы жил в мире» [FGrH 70 F 236). Что касается исторических сочинений местного характера, то они более важны, поскольку могли сохранить подлинные предания, неизвестные писателям, составлявшим общие истории эллинских дел; к сожалению, эти писатели также зачастую извлекали значительную часть своей информации из стандартных исторических сводок, а в тех пассажах, где местные исторические сочинения отличаются от стандартного изложения, просто проявляется тенденция заново переписывать эти сводки с целью прославить город, выступающий объектом описания. В этюде «О злокозненности Геродота» (Моралии. 861) Плутарх упоминает двух таких авторов, писавших об Ионийском восстании. Харон из Лампсака [FGrH 262) может состязаться с Дионисием из Милета за честь быть предшественником Геродота: четыре прямые цитаты показывают его писателем, который предлагал сугубо фактографическое повествование, менее детализированное, но в целом идентичное рассказу Геродота, повествование, которое может быть интерпретировано либо в качестве источника, либо в качестве сокращения Геродота. Второй автор, упомянутый у Плутарха, Лисаний из Маллоса [FGrH426), в своей истории Эретрии предложил отчет о «великой эпопее» вмешательства эретрийцев в ход Ионийского восстания: в одну из кампаний они одержали победу над киприотским или персидским флотом недалеко от побережья Памфилии, а также напали на Сарды и осадили их, побудив тем самым персов затеять осаду Милета.

Имеется еще один необычайно интересный документ патриотического антикварианизма — надпись эллинистической эпохи из храма Афины в Линде на острове Родос [FGrH 532)[1137], представляющая собой список вотивных посвящений в храм начиная с мифических времен; этот список дополнен ссылками на литературные тексты (в основном на местные родосские хроники. —А.З.). За этим перечнем следует рассказ о чудесных явлениях богини, случавшихся в поворотные моменты родосской истории. Первое из богоявлений, описанных в этой надписи, произошло в правление Дария во время нападения Датиса на Элладу: город был осажден и в нем иссякли запасы питьевой воды; Афина послала сверхъестественный ливень с ураганом, и Дате пошел на уступки, принес в храм посвятительный дар и удалился. Эти события, согласно надписи, были описаны в

трудах неких девяти авторов, из которых один, явно пытавшийся примирить эту легенду с рассказом Геродота, говорит, что персом, сделавшим подношение, был не Датис, а подчиненный последнего — Мардо- ний, что, по крайней мере, показывает, что в этой хронике данный эпизод соотносится с Марафонской кампанией; соответствующее подношение присутствует и в перечне даров, будучи засвидетельствованным с ученой тщательностью полностью или отчасти семью именами, которые названы среди девяти авторов, описывавших богоявление[1138]. Неправдоподобие осады Линда персидским войском в 490 г. до н. э. и отсутствие этого эпизода в детализированном рассказе Геродота о персидском наступлении (VI.95) убедило некоторых современных историков в необходимости поместить эту историю в контекст Ионийского восстания, до битвы при Ладе;[1139] эта точка зрения получила несколько лучшее основание благодаря выяснившемуся из персидских записей факту, что важного положения в Лидийской сатрапии Датис и в самом деле достиг уже к 494 г.

Общая характеристика восстания и описание его эпизодов конечно же появляются и в других литературных контекстах. Эретрийским командиром, убитым во время похода на Сарды, был знаменитый атлет Евал- кид, «часто прославлявшийся Симонидом Кеосским» (Геродот. V.102). Путешественник и географ Скилак Кариандский, современник Геродота, как считается, записал рассказ о тиране Гераклиде из карийского города Миласы, устроившем успешную засаду против персидского войска на Пе- дасской дороге[1140]. В ту эпоху история являлась подходящей темой также и для трагедии; однако тот факт, что Геродот в своем рассказе о битве при Саламине не использовал Эсхиловых «Персов», усиливает впечатление, что он и трагедию Фриниха «Взятие Милета» (см. ниже, в конце данной главы) не рассматривал в качестве подходящего исторического источника; также не рассматриваем ее в этом качестве и мы, но по иной причине — от этой пьесы не сохранилось ни одного фрагмента.

Самым важным эпиграфическим документом по данному периоду является список жрецов-эпонимов, или стефанофоров, из Милета, который велся постоянно с 525 г. до н. э.: он подтверждает существование здесь аристократического жреческого управления в течение всего перио

да[1141]. Раскопки, предпринимаемые в этом регионе, в особенности в Сардах, Милете и кипрском Пафосе, но также и во многих других более мелких поселениях, предоставляют свидетельства о военных операциях и их последствиях для греческих городов; благодаря археологическим материалам также начинают проясняться масштабы слияния аристократических культур региона — персидской, лидийской, но также и греческой.

Таким образом, никакие литературные и вещественные свидетельства не только не предполагают существования в античности какой-то сводки данных, которая была бы лучше Геродотова рассказа, но и не предлагают никакого фундамента, на котором можно было бы такую сводку построить. Сама геродотовская версия событий по существу основывается на устных преданиях и должна анализироваться соответствующим образом — в свете сравнительных методов, применяемых для установления особенностей устных преданий и их достоверности в качестве исторического источника, но не с помощью способов, подходящих для изучения документальной традиции17. В отличие от евреев, греки не имели никакой специализированной группы лиц, в чью задачу входило сохранение предания: их отношение к прошлому было более повседневным и более прагматичным, к тому же представляется, что для разных регионов были характерны разные типы предания. В городах материковой Греции «хранители предания» (Xoyioi ocv?pe^, «сведущие мужи»), с которыми консультировался Геродот, могут быть отождествлены с членами аристократических родов или с людьми, отправлявшими публичные должности; получаемая от них информация часто отличалась пристрастным характером по отношению к их роду или к политическим интересам, но, как правило, она

была рациональна по своему мировоззрению и не обладала религиозным или нравственным значением. Дельфийские рассказы — это предания жречества, с гордостью объясняющего посвящения и памятники святилища; это попытки предложить удачные толкования оракулов Аполлона, к тому же заботящиеся о том, чтобы привнести в историю некую этическую модель, согласно которой чрезмерность ведет к несчастью, о чем и гласят знаменитые надписи на храме Аполлона: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры».

Предания восточных греков, представленные у Геродота, не относятся к аристократической традиции и гораздо ближе дельфийскому типу, чем светским преданиям материка: они не выказывают особого интереса к теме рода или политики и имеют тенденцию структурировать события с помощью серии нравоучительных рассказов, народное происхождение которых часто обнаруживается в использовании широко распространенных фольклорных мотивов. Поскольку легче установить политические пристрастия, нежели выявить зерна исторической истины в фольклоре, можно утверждать, что рассказ Геродота о восточногреческой истории менее достоверен, т. е. более труден для интерпретации, чем его рассказ, относящийся к материковой Греции; он определенно более интересен историку культуры, нежели историку событий. При анализе подобных устных преданий длительность времени, в течение которого само предание существовало, не имеет особого значения; например, хотя молодость Геродота, которую он провел на Самосе, пришлась всего лишь на одно поколение после смерти Поликрата, а следовательно, Геродот должен был встречать тех, кто лично принимал участие в событиях тиранического периода, нет никаких признаков использования им такого рода информации: его изложение построено как серия фольклорных историй, не менее мифологичных, чем дельфийские истории о Кипселе Коринфском, жившем раньше на целое столетие. Рассказ Геродота об Ионийском восстании содержит много подобных фольклорных мотивов и явных признаков этого типа нравоучительного структурирования; очевидно, что современная неудовлетворенность его повествованием в значительной степени относится к бессвязности эпизодов, к отсутствию мотивации событий и неправдоподобию моральных объяснений, что связано с теми же особенностями устного предания.

Отсутствие политически ориентированной устной традиции в Ионии может отражать определенные характерные черты ионийского общества, где преобладание аристократии было не столь заметно, как на Греческом материке; однако исчезновение аристократических преданий вполне могло быть результатом последовательных трансформаций и коллапсов в ионийской политической жизни, причиной которых отчасти были экспансия Персии, а затем Афин, но в гораздо большей степени — поражение самого Ионийского восстания. Кроме того, отсутствие аристократической традиции также может быть связано — в качестве симптома или причины — с тем фактом, что фигура «составителя рассказов», Xoyorcoioc;, возникла как народный прозаический аналог фигуры певца, составлявшего песни в рамках аристократического ионийского эпоса. Сам Геродот внедряет в повествование о персидских войнах именно тот нравоучительный образец, который обнаруживается в свидетельствах, используемых им при передаче ионийских преданий: он был способен взглянуть на весь сюжет с во многом «персидской» точки зрения — и на великолепие и посрамление Персии, и в равной степени на триумф Греции; такое отношение базируется не на глубоком понимании персидской концепции истории, но отражает стандартную греческую модель повествования. Это пессимистическое видение исторического процесса показывает самого Геродота как «составителя рассказов»: подобно Гомеру, он находится в зависимости от традиции — последний и самый великий из Xoyorcoiol одновременно является также и Хоуоуроссрод, логографом, — человеком, который не только составляет, но и записывает рассказы, письменно фиксирует предание для будущего, а посредством этого, возможно, начинает разрушать устную форму искусства, на которую, собственно, опирался успех Геродота.

Следующий фактор создает дополнительную трудность для адекватного толкования повествования об Ионийском восстании. Сами персидские войны представляли собой историю совместной борьбы и успеха (правда, что касается борьбы, то она была не до конца общей); рассказ обладает внутренней связностью, которая со временем могла только повыситься, поскольку для позднейших греков этот рассказ стал символом национальной идентичности и былого единства. Традиция неизбежно представляла развитие всех действий более последовательным, а эллинов — более едиными, нежели это было в действительности, при этом локальные варианты предания стерлись из памяти. Устные предания проигравшего народа ведут себя совершенно иначе, чем соответствующие предания народа-триумфатора. В первом случае не возникает никакой цельности, историческая память распадается на отдельные эпизоды, демонстрирующие безрассудство, вероломство или героизм; самооправдание и обвинение становятся основными поводами для воспоминания. Типичным в таких случаях является и отказ от предыдущих ценностных установок или их полная перестановка: ионийцы признают, что они всегда были слабыми, более того, многие из них стыдятся быть ионийцами (1.143); акцент на отсутствие у них боевого духа и на ионийской роскоши есть ими же созданный миф, следствие поражения: общество, в котором столь большое значение имела идея агона [см. наше примеч. 37 в гл. 7с], которое так беззаветно верило в гомеровскую мораль состязательности, оказалось особенно уязвлено этой переменой ценностей. Геродота часто обвиняли за предубеждение против восстания и против ионийцев в целом; предвзятость обнаруживали либо в его сравнении восстания с последующими войнами, либо объясняли ее тем, что историк был дорийским гражданином Галикарнасса, либо мнимой злокозненностью его ионийских информаторов. Здесь проявляется ошибочное понимание самой сути исторической деформации, которая в данном случае имела место: не Геродот отвечает в первую очередь за эту деформацию, но он сам является свидетелем деморализации своего собственного общества, принявшим тот вердикт, который это общество вынесло самому себе.

Повествование об Ионийском восстании охватывает кн. V и VI «Истории» Геродота; оно прерывается некоторым количеством отступлений, а потому создает ощущение череды не связанных друг с другом эпизодов. В действительности — с одним важным исключением — это повествование носит единый и логически последовательный характер, без очевидных изменений с точки зрения своего источника или подхода. Упомянутое исключение — эго группа историй, касающихся Гистиея, бывшего тирана Милета, которая стоит особняком, требуя отдельного обсуждения (см. ниже, п. 4). Но одно соображение подсказывает, что их лучше всего рассмотреть позже: некоторые истории предлагают альтернативные версии событий, которые удовлетворительным образом уже были объяснены в рамках основного предания, версии, отличающиеся фантастическим характером и отсутствием связи с центральной историей. Ясно, что легенду о Гистиее, несмотря на то, что она может иметь отношение к подлинному ходу событий, не следует смешивать с реальной историей Ионийского восстания, к которому сам Гистией, конечно, по существу никогда отношения не имел. Основное повествование Геродота концентрируется на отдельных моментах истории восстания: его причинах и первых действиях мятежников, с одной стороны, и на заключительной битве — с другой; однако эти эпизоды интегрированы внутрь связного описания, распадающегося на два блока: период от начала восстания до провала первого персидского контрнаступления в Карии и бегства Аристагора во Фракию, и период, который начинается с приготовлений к битве при Ладе, а после восстания имеет продолжение в виде Марафонской кампании и главных войн. Естественно, возникают проблемы соотнесения событий, имевших место одновременно на разных театрах военных действий; но наибольшая трудность связана с переломным моментом между двумя основными блоками повествования, а также с тем, что в тексте налицо явный пропуск в одну или даже две военные кампании. Впрочем, у Геродота была общая хронологическая схема для восстания, что очевидно из его заявления о том, что взятие Милета имело место «на шестой год после мятежа Аристагора» (VI. 18), хотя неясно, предусматривала ли данная схема годичные даты, как это обнаруживается для периода начиная с падения Милета и далее; сам же Геродот, вероятно, был неспособен точно датировать все отдельные события[1144]. Таким образом, хотя восстание датируется временем с 499 по 494 г. до н. э., внутри этих границ любая детальная хронология до некоторой степени произвольна; наше дальнейшее изложение основывается на предположении, что события внутри каждого блока Геродотова повествования являются действительно непрерывными и что между двумя блоками лежит промежуток по меньшей мере в один год.