Глава 7b Дж.-С. Кирк РАЗВИТИЕ ИДЕЙ В ПЕРИОД С 750 ПО 500 Г. ДО И. Э.

Гомер повсюду и в самых разных отношениях сохранял свое значение, поэтому важно начать с установления того, что же в конечном итоге означали эпические поэмы и что они не означали в аспекте развития мыслительных способностей и запросов тогдашних слушателей. «Илиада», по-видимому, в общем и целом приобрела свою нынешнюю форму приблизительно к 730 г. до н. э. или немного позже, а «Одиссея» — к 700-му; ибо трудно представить, что «Теогония» Гесиода возникла позднее 675 г. до н. э., а язык «Одиссеи» меж тем почти несомненно носит догесиодовский характер[1013]. В любом случае, вне зависимости от того, появились ли гомеровские поэмы на свет благодаря их письменной фиксации или нет, произошло это в то время, когда традиция устных героических преданий находилась на пике расцвета. Данные поэмы, следовательно, содержали в себе многие воззрения, идеи и взгляды на жизнь, которые эта традиция отражала; с другой стороны, всё сказанное подразумевает, что определенное значение здесь имело мировоззрение «простого народа» (особенно в связи с тем, что в то время не был возможен никакой иной публичный и формализованный способ изъяснения).

Некоторые вопросы возникают сами собой. Так составлялись или нет эпические поэмы для простого народа? Или они, как часто утверждается, исполнялись, скорее всего, в домах и на пирах знати? Вполне возможно, что гомеровская монументальная «Илиада», отточенная до блеска в городах Ионии, предназначалась именно для этих аристократических кругов и этой среды; однако предшествовавшие «Илиаде» более краткие поэмы в Ионии и Эолиде, как и в материковой Греции, с точки зрения их целевой аудитории, были в равной степени обращены и к аристократии, и к простому народу. Не вызывает сомнений, что сама «Одиссея» относит певцов, аэдов, к разряду демиургов, то есть «умельцев, работающих на общину» [Одиссея. XVH.383—385). Следующий вопрос: в каком объеме гомеровский эпос может быть истолкован с точки зрения традиционной природы этих великих поэм? Другими словами, какова здесь пропорция между элементами более или менее древнего происхождения и новыми элементами, которые все вместе перемешаны и переплавлены, образовав некую художественную фикцию и более уже не представляя никакого отдельного периода или общества? Не подрывает ли данное обстоятельство в широком масштабе наше доверие к поэмам как к источнику знаний о верованиях и поведении реально существовавших людей? Собственно исторический аспект этой проблемы был подвергнут детальному обсуждению в: САН П[1014].2: гл. 39Ь; здесь же нас будет занимать воздействие эпоса на развитие идей, и при рассмотрении данной темы необходима должная мера осторожности.

Совершенно ясно, что у Гомера мировоззрение героических персонажей не совпадало со взглядами людей, слушавших его поэмы в конце VTH в. до н. э.; и всё же вкус аудитории к подобным вещам в некотором смысле является показателем ее собственных ментальных установок. По крайней мере, весьма вероятно, что слушатели были не более, если не менее, рационально мыслящими и вдумчивыми людьми, нежели эпические персонажи, которые приводили аудиторию в восторг и поступки которых их потомки продолжали воспринимать в качестве образцов поведения.

Дело в том, что гомеровские персонажи отнюдь не являлись, говоря кратко, воображаемыми леви-брюлевскими дикарями2, лишенными ин-

теллекта или системного мышления, руководимыми лишь эмоциями и понимающими причинную обусловленность только как непредсказуемое воздействие невидимых сил. Напротив, эпические герои были вполне разумными, часто весьма сообразительными людьми, соразмерявшими свои поступки и поведение с материальными условиями на основе тщательного взвешивания последних, как и конечно же со сложной цепью социальных, религиозных и идеологических предрассудков. Вопреки встречающимся иногда утверждениям, что эпические герои якобы были не способны «принимать самостоятельных решений», а действовали, скорее, спонтанно, исходя из суеверий и внушаемых божеством побуждений, поведение этих персонажей зачастую контролировалось сознанием не в меньшей, если не в большей степени, чем это бывает у нас самих в подобных обстоятельствах3. Одиссей олицетворяет собой метис (\ir\uq), хитроумную сообразительность, которой греки всегда восторгались и которой они руководствовались во многих своих делах; однако его поступки во многом определяются простейшим логическим расчетом, равно как и поведение его менее премудрых сотоварищей. Едва только в пятой песни «Одиссеи» герой, плывя по направлению к острову феаков, заслышал ужасный грохот волн, бившихся о прибрежные скалы, как он начал мрачный, но весьма рассудительный разговор с самим собой: если попробовать выбраться на остров на волне прибоя, то будешь вдребезги разбит об утес, если же плыть вдоль скал, пытаясь отыскать более ровное место для выхода на берег, тогда порыв ветра может снести тебя назад в море.

водным потоком в устье реки, и именно это божество в результате успокаивает волны и позволяет мореходу выбраться на сушу.

До некоторой степени такое божественное участие — вряд ли отражающее что-то большее, нежели умеренную набожность и суеверие, — вполне могло допускаться и самими слушателями гомеровских поэм. Но боги у Гомера часто вмешиваются в человеческие дела гораздо решительней и даже более индивидуально, чем в рассмотренном случае. Гера, Афина, Посейдон и Аполлон в «Илиаде» постоянно посещают поле битвы и не упускают из внимания происходящие здесь события, манипулируя вождями или насылая панику то на одно, то на другое войско.

Всё это в определенном смысле находится за пределами тех поверхностных религиозных частностей, которые лишь оттеняют решение плыть к берегу, принятое в значительной степени самим Одиссеем, и проблема состоит в том, в самом ли деле кто-нибудь хотя бы на какой-то стадии существования этого предания верил в столь интенсивное божественное вмешательство в людские дела. Если нет, тогда роль богов в поэмах оказывается в большой мере искусственным делом, литературным приемом. Вопрос о том, до какой степени это в действительности могло быть так, обсуждался неоднократно; но благоразумный ответ состоит в том, что, несмотря на наличие у Гомера многочисленных указаний на искреннее религиозное чувство и веру в конкретных богов, способных как помочь, так и навредить, и чью благосклонность человек пытался снискать, большая часть «божественного аппарата» в гомеровских поэмах, включая как детально разработанные сцены совещаний на Олимпе и тщательно выведенные религиозно-бытовые подробности, так и более ярко описанное вмешательство богов в человеческом обличье в земные дела, является поэтическим вымыслом. То обстоятельство, что олимпийские божества отнюдь не всегда являлись объектами неподдельного благоговения со стороны людей, слушавших эпические предания, или то, что в отдельные времена и в отдельных местностях какая-то часть обнаруживаемого в поэмах комплекса божественных и человеческих мотиваций никак не отражалась в действительной вере и реальной жизни, не означает ничего большего по сравнению с тем фактом, что Милтон и его читатели не имели правоверных христианских чувств по отношению ко многим поэтически разработанным событиям «Потерянного Рая».

Необходимо сделать, по крайней мере, три дополнения к этому относительно простому выводу, а также добавить одно, так сказать, «подстрочное» примечание. Во-первых, перефразируя уже знакомый аргумент, можно сказать, что принятие гомеровской аудиторией поэтической точки зрения на богов само по себе является частью ментального и эмоционального состояния этой аудитории. Во-вторых, в гомеровской традиции обнаруживается тенденция к преуменьшению ритуальной стороны современной ей религии — по сравнению с тем, каковой эта сторона должна была быть на самом деле. Помимо стереотипного сжигания в определенных случаях бедренных костей и внутренностей перед приемом пищи, а также четырех или пяти публичных жертвоприношений (включая жертву, сожженную целиком ради умиротворения Аполлона в первой песни «Илиады», жертвоприношение, осуществленное в соответствии с клятвой перед поединком в третьей песни «Илиады», а также жертвоприношение Посейдону на морском побережье в Пилосе в третьей песни «Одиссеи»), имеется на удивление мало указаний на религиозное поведение и ни одного упоминания — даже в более бытовой «Одиссее» — земледельческих ритуалов. В-третьих, героический идеал личной чести не мог разделяться людьми, слушавшими эпическое предание в пору его наивысшего расцвета, для которых рыцарские и воинские ценности Ахилла, Агамемнона и Аякса должны были казаться весьма архаичными. Что касается нашего примечания, оно касается вопроса о том, в какой мере сам Гомер (вернее говоря, тот, кто составил монументальную «Илиаду» в середине УШ в. до н. э.) способствовал формированию мифического и божественного фона. Очевидно, что он внес некоторые новшества, включая, быть может, многие подробности относительно божественного образа жизни и пиршеств на Олимпе. Однако статус и функции отдельных богов и богинь, а также их точные родственные отношения друг с другом были к тому времени уже хорошо известны; такой вывод возникает как из развитого формулярного языка, присущего божествам, так и из отсутствия каких-либо объяснений, когда эти боги впервые появляются в поэмах; например, в третьей песни «Илиады» Афродита сразу же предстает главнейшей в вопросах любовной страсти богиней[1015]. Идея о том, что боги периодически собираются на совет, является особенно древней, и тема эта в конечном итоге восходит к аккадской и шумерской литературе. Так что едва ли можно усомниться в том, что большая доля теологического и интеллектуального фона поэм значительно древнее УШ в. до н. э., как конечно же и многие аспекты социального контекста.

Стиль Гомера, как и содержание его поэм, помогает прийти к некоторым выводам относительно идей и мыслительных процессов в период, не освещенный другими письменными источниками. Имеет особое значение то, например, что развитие событий в поэмах весьма часто изображается посредством прямых речей. О принятых богами решениях не сообщается сразу же в их окончательном варианте — речи каждой стороны автор стремится излагать полностью. Некоторые из батальных сцен, конечно, не могут быть представлены иначе, как в форме объективного повествования от третьего лица, но при этом они обильно усеяны произносимыми воителями воспоминаниями и высказываниями о своих намерениях, вызовами на поединок и триумфальными речами. Точно так же и в случае с «Одиссеей» слушатели оказываются осведомленными практически обо всем, что происходит у главного героя в уме — как благодаря внутренним монологам, когда он остается наедине с собой, так и благодаря его разговорам с Афиной, Телемахом, Евмеем и другими персонажами. Именно этот прием, фокусирующий наше внимание на драматическом и личностном аспектах, делает поэмы до такой степени интимными, жизненными и тонко раскрывающими мотивацию персонажей. Повторим, что корни драматического эпоса лежат на Ближнем Востоке в глубокой древности, в таких предшественниках, как, например, «Эпос о Гильгамеше»; однако наивысшая степень развития этой техники в гомеровской традиции (причем многое в сем деле было достигнуто еще до великого составителя поэм) представляет собой феномен особого порядка; среди других литературных произведений это — своеобразная модель для той разновидности чрезвычайно личностного противостояния между внутренним и внешним мирами, которое обнаруживается в следующем столетии в стихах Архилоха. Едва ли можно с уверенностью утверждать, что, несмотря на монолитный характер героической ментальности и бедность традиционного словарного запаса в плане обозначения психологических явлений, греческая склонность к самоанализу уже крепко утвердилась.

У вошедших в поговорку «мудростей», которые чаще всего представляют собой наивные и сверхбанальные истины, лишь изредка появляется возможность быть высказанными у Гомера. Непривычно путанный ответ Энея Ахиллу в двадцатой песни «Илиады» оканчивается сумбурным набором избитых афоризмов: «Доблесть же смертных властительный Зевс и величит, и малит, как соизволит провидец: зане он единый всесилен. lt;...gt; Гибок язык человека; речей для него изобильно всяких; поле для слов и сюда, и туда беспредельно. Что человеку измолвишь, то от него и услышишь» — и так далее [Илиада. ХХ.242—250, пер. Н.И. Гнедина). К счастью, эпическая традиция особо не злоупотребляла подобного рода вещами, отчасти потому, несомненно, что это не соответствовало образу великих вождей; впрочем, даже более скромные персонажи «Одиссеи» избегают произносить подобные «мудрости». И всё же эти последние напоминают нам о том, что незатейливые обобщения о роке и удаче смертных являлись непременным элементом обычных для людей воззрений и разговоров — элементом, которому позднее предстояло оказать очень мощное воздействие на элегическую поэзию 7—6-го столетий (к ее пользе), что можно увидеть на примере самых тривиальных и многословных пассажей в собрании стихов, связываемом с именем Феогнида из Мегар. Совершенно отсутствует у Гомера (и лишь однажды появляется у Гесиода) еще одна популярная разновидность изложения мудрых мыслей, а именно — сказка о животных, хотя ее весьма развитая форма, обнаруживаемая несколько позднее в стихах Архилоха и Эзопа, предполагает наличие у нее долгой истории. С другой стороны, не вызывает никакого сомнения, что из того, что относилось к области высокой поэзии, предусмотрительно исключалось всё, воспринимавшееся как излишне грубая манера выражения.

Другим вопросом для обсуждения является иносказание, и самые последние поколения певцов, исполнявших устные героические предания, очевидно, любили придавать Ате (Одержимость)[1016] демонический статус и описывать ее как божество, стремительно мчащееся над землей в сопровождении спотыкающихся изворотливых Молитв, «смиренных дщерей великого Зевса», которые могут уменьшить причиненный ею вред, или как старейшую дочь Зевса, которая неслышно ходит над головами людей, принося им несчастья [Илиада. ГХ.502—507; ХГК.91—94). Этот прием сам по себе подразумевает значительно развитую способность к абстракции и структурированию идей. В будущем Гесиод разовьет его — или, по крайней мере, позволит занять ему более заметное положение в своих поэмах с их более простым стилем — а также разработает новые персонификации, такие как Распря, Паника и Сон. То, что используют Гомер и Гесиод, не является поверхностным образцом (тохраЗесурса) или мифическим примером (lt;zxemplum), какой полнее всего обнаруживается в истории о Мелеаг- ровом гневе, рассказанной с целью предостережения Ахилла в девятой песни «Илиады» (524—605). Мелеагр был воином, сражавшимся за этолий- цев против куретов в разгоревшейся распре за голову и шкуру Калидон- ского вепря; герой, однако, впал в состояние угрюмой бездеятельности, когда мать прокляла его из-за убийства ее брата. Всё новые и новые люди приходили к Мелеагру и упрашивали его унять гнев и вернуться в битву; в конечном итоге, уступив своей супруге, он согласился, но случилось это, когда ситуация стала почти безнадежной. Ахилл, как полагает рассказывающий эту историю старец Феникс, рискует оказаться в том же самом положении. В действительности данная парадигма являет собой нечто большее, нежели простое средство убеждения; это непринужденный способ сравнения некоторых элементов личного опыта — мифических и предсказуемых по своим последствиям, с одной стороны, и реальных и непредсказуемых — с другой, применяемый для выбора правильной линии поведения. В результате устанавливается своего рода посредничество между миром мифов и реально существующим миром; однако основание своих поступков на героических exempla было, разумеется, более значимым для персонажей Гомера, нежели для его слушателей, весьма склонных, возможно, цепляться за героические архетипы, в действительности уже отжившие свой век.

В общем, у интеллектуальной модели, которую дает эпос, несомненно были как свои преимущества, так и недостатки. Вопреки ясности мысли, которая в значительной степени лежит в основе процесса принятия решений, и вопреки здравому отказу от сказочных и фольклорных нравоучений, у Гомера с неизбежностью появились усложнения, возникшие в результате тщательной поэтической разработки функций богов, а также недоразумения и двусмысленности, образовавшиеся в сложной по своему составу и существовавшей с незапамятных времен традиции. Искусственное смешение различных аспектов материальной культуры — как, например, воображаемая колесничная тактика, обсуждаемая в: САН П3.2: гл. 39Ь, — это не самое страшное; но вот особенная непоследовательность эпоса в вопросах брачных и наследственных правил на Итаке, или отношений между Мойрой, богиней судьбы, и Зевсом, или представлений об умерших и об их способности влиять на живых — всё это вряд ли могло способствовать формированию разумных взглядов на человеческое сообщество и на мир в целом. Иногда, по общему мнению, очевидные аномалии оказываются более позитивными по своим последствиям; к примеру, можно обнаружить, что на поздней стадии эпическая традиция — а может быть, сам Гомер — отказалась от более ранних допущений и подвергла их пересмотру. Последний обычно осуществлялся весьма ярким способом, и его цель могла быть столь же литературной, сколь и рациональной; как бы то ни было, когда в девятой песни «Илиады» Ахилл исполнился гневом и вошел в состояние угрюмого уныния вопреки (помимо всего прочего) обычаям героического благородства или когда Зевс в самом начале «Одиссеи» сетует на привычку смертных винить богов за свои несчастья, трудно избежать ощущения, что по сравнению с более ранней стадией был достигнут интеллектуальный прогресс.

Всё это не вызывает удивления, когда рассматриваешь очевидные изменения в других сферах: оживление экономических отношений, возведение каменных храмов, появление тщательно устроенных захоронений, рост городских поселений и развитие их системы управления, распространение грамотности с начала 8-го столетия. Пункт, стоящий в списке последним, оказывается не последним по значимости. Самые ранние из сохранившихся алфавитных надписей относятся приблизительно к 725 г. до н. э. и имеют стихотворную форму[1017]. Носил ли первоначальный импульс, направленный к овладению алфавитом, коммерческий характер или нет (что касается финикийских образцов, найденных на Кипре, эти надписи, как ни странно, не носили характера торговых документов), ясно, что появление алфавитного письма незамедлительно оказало воздействие на литературу. Можно не сомневаться, что ко времени Архилоха, то есть приблизительно к 650 г. до н. э., по крайней мере некоторые поэты, какие бы элементы устной манеры изложения они ни сохраняли в памяти, делали записи, и это была одна из существенных составляющих их поэтического мастерства[1018]. Радикально сократившаяся область эпической традиции переживала не лучшее время, влача свое существование как в форме повествовательных гимнов (так называемые «Гомеровские гимны», самые длинные и лучшие из которых восходят к концу VII—VI в. до н. э. и производят довольно сильное впечатление особыми способами выражения, хотя по общей атмосфере они ориентированы исключительно сами на себя и чересчур этиологичны)[1019], так и в форме безжизненных экзерсисов на тему тех эпизодов Троянской войны и последовавших за ней событий, которые «Илиада» и «Одиссея» оставили без внимания, а также в форме посредственных миниатюрных эпических поэм о Геракле и Тесее. Не вызывает сомнения, что успех двух великих эпических шедевров — по-прежнему поддерживавшийся рапсодами, которые были скорее профессиональными чтецами-декламаторами, чем бардами-созидателя- ми, — подорвал потенциал устной традиции и направил ее исполнителей в сторону эксплуатации гения Гомера; в то же самое время распространение письменности способствовало становлению новых литературных стилей, а эпос стал выглядеть вполне устаревшим жанром (если не считать гомеровских произведений).

В промежутке между устной героической традицией и новой грамотностью Гесиод в своей деревенской Беотии сумел создать две интересные поэмы весьма экстравагантного и в известной степени изобретательного типа. Героическая стихотворная традиция в материковой Греции специализировалась, видимо, на каталогах, и «Теогония» в некотором смысле как раз является перечнем богов (хотя на самом деле она представляет собой нечто большее), а «Труды и дни» — очень широким каталогом земледельческих урочных работ, а также благоприятных и неблагоприятных дней. Третьей гесиодовской поэмой был, как известно, «Каталог женщин» — не столь оригинальное произведение, сохранившееся лишь во фрагментах, что вполне предсказуемо. Все гесиодовские работы были подвергнуты перегруппировке и переработке издателями того или иного рода, первоначально, возможно, рапсодами. В результате этого «Теогония» получила свое невнятное окончание, невзирая на которое основная цель поэмы остается совершенно ясной: показать, как размножились боги с момента сотворения мира, распределить их по отдельным поколениям и установить более определенные родственные отношения между некоторыми малоизвестными фигурами, в особенности же продемонстрировать законность верховной власти Зевса, его принадлежность к родословной божествен

ных властителей, а также его борьбу за достижение постоянного господства путем низвержения сначала своего жестокого отца Кроноса и последующего преодоления двух похожих опасностей, исходивших от завистливых соперников — Титанов и Тифона. Особые авторские интересы обнаруживаются в процессе развития основной темы: более точное описание чудищ, наполовину змей, и других монстров, которые заполняли собой задний план греческих мифов и в большинстве случаев имели отчетливое восточное происхождение; модернизация образа Гекаты и согласование ее функций, которые в народном сознании и в ршуале отличаются, двигаясь в разных направлениях; а также описание того, как Зевс от необходимого использования грубой силы (наиболее живо персонифицированной в образе сторуких Гигантов, которые помогли ему справиться с Титанами) обратился к установлению некоего согласованного порядка, частично воплощенного в образе Дике, то есть Справедливости.

То же самое представление о Дике как о руководящем принципе Зев- сова правления становится — в несколько более прикладной форме — одной из главных тем более сложной по составу и даже более хаотичной поэмы «Труды и дни». Описав в своей предшествующей поэме приход Зевса к власти, здесь поэт обращается к рассмотрению того, как в действительности осуществляется правосудие в беотийской глубинке. Как бы оно ни осуществлялось, это ему явно не нравится. Разочарованный исходом судебной тяжбы со своим братом Персом по поводу наследства, Гесиод обвиняет басилевсов (царей или представителей знати), которым подобало бы быть покровителями поэта, во взяточничестве и в противозаконных действиях [Труды и дни. 27—39; ср.: Теогония. 79—97). В обществе, очевидно, происходили перемены, и напоминающий аллегорию рассказ о пяти поколениях людей, начиная с племени «золотого века», упоминание о котором периодически встречается и в других греческих мифах, и заканчивая выродившимся «железным поколением», представление о котором разработано самим Гесиодом, проецирует разочарование поэта настоящим временем на общую канву мифической доистории [Труды и дни. 109—201). И всё же его собственный опыт на самом деле полностью чужд этой традиции. Проповедь, обращенная к Персу, состоит в том, что ему следовало бы стремиться достигнуть благополучия — или, скорее, сносного существования — не путем судебных тяжб о наследстве, не говоря уже об обмане и уловках, а благодаря упорному труду. Гесиод внес исправление в описание Эриды (Распри), содержавшееся в его предыдущей поэме, говоря теперь, что существует не один, а два типа раздора [Труды и дни. 11—24). Здесь не только раздор, но и война эпической традиции имеет еще одну, более позитивную и конструктивную разновидность, проявляющуюся в соперничестве земледельцев в скорости исполнения своих сезонных работ и в получении с земли, с трудом поддающейся обработке, как можно большего урожая. Всё это существенно отличается от этической и практической подоплеки гомеровских поэм. В «Одиссее» время от времени конечно же упоминаются обычные земледельческие и пастушеские работы; при схематичном описании повседневной жизни свинопаса Евмея (имевшего при этом типичное знатное происхождение) указываются некоторые характерные подробности, которые скорее создают местный колорит, чем намекают на значение скотоводства самого по себе; и ближе к концу поэмы Одиссей обнаруживает, что его престарелый отец Лаэрт одет в мужицкую одежду и обедает чуть ли не в открытом поле (Одиссея. XXIV.226—234). И всё же остается понятным, что в целом он ведет жизнь человека, обладающего благородным происхождением, жизнь, наполненную, кроме всего прочего, повторяющимися время от времени боевыми столкновениями или воспоминаниями, которым он предается во дворце или в сельском поместье вместе с людьми, равными ему по статусу. Греки никогда не избавились окончательно от этой аристократической склонности, которая, как это ни удивительно, сохранилась от условий существования эпохи «темных веков»; но, выделив вторую разновидность распри, Гесиод выполнил важнейшую аналитическую задачу, которая так же, как и протягивание психологического мостика от героического морального идеала к земледельческому, была явственным шагом вперед по направлению к установлению светского взгляда на жизнь.

С тех пор, как в 1912 г. Ф.-М. Корнфорд опубликовал свою книгу «От религии к философии», историки греческой мысли особенно энергично стали представлять Гесиода как истинного предшественника ионийских натурфилософов VI в. до н. э. Ключевой вопрос, который, конечно, будет подниматься снова и снова, состоит в том, до какой степени этого поэта можно рассматривать в качестве зачинателя нового рационалистического направления греческой мысли, которое достигло кульминации в философии. Наличие здесь явной преемственности невозможно отрицать, и это даже более верно, чем утверждение, что имелась какая-то разновидность эволюции, а не полный обрыв между практическими, религиозными и мифологическими взглядами гомеровской аудитории и более светскими установками граждан развившихся городов-государств конца VH—VI в. до н. э. Когда Гесиод пишет о принципе Дике, о двух разновидностях распри, об отношениях между людьми и богами, реализуемых посредством жертвоприношений, о природе человеческого рода и о происхождении пороков, необходимо признать, что здесь он оказывается на той почве, которую позднее займет философия. Давая упорядоченное описание в корне отличающихся и порой хаотичных фигур богов и чудовищ, с конечным намерением оправдать власть и верховенство Зевса, поэт осуществляет систематизаторскую и энциклопедическую задачу, которая была частью работы по упорядочению знаний и как таковая не особенно отличалась от имевшей историческое значение работы над теологией и натурфилософией, выполнявшейся позднее в аристотелевском Лицее. Расширив сферу аллегории путем развития образов, приближающихся к абстрактным понятиям, таких как Метода и Фемида (Хитрость и Заповедь[1020], двух жен Зевса), а также Смерть, Сон и Видения, Гесиод продол-

жил процесс систематизации, идя в этом случае уже по пути Гомера, посредством чего различные грани человеческой жизни и деятельности методично связывались с антропоморфным миром признанных богов. И всё же каркас по-прежнему оставался мифологическим, и когда Гесиод косвенно приглашает свою аудиторию рассмотреть происхождение, природу и статус женщин в процессе изложения истории о том, как Прометей пытался перехитрить Зевса в вопросе о жертвоприношениях и был за это наказан (и вместе с ним — люди) сначала через лишение огня, а затем — путем сотворения женщины, он вряд ли придумал всё это, чтобы рассуждать напрямую о человеческих и социальных отношениях, и тем более здесь нет и речи ни о каком зарождающемся философском способе мышления (Труды и дни. 42—105).

Иногда можно выявить рациональные структуры и взаимосвязи, да и входящие в состав повести о Прометее элементы, похоже, имеют четкое специальное назначение; но в конечном итоге тот образец мысли, который Ж.-П. Вернан обозначил термином «логика амбивалентности», заметен прежде всего при выработке мифов. Где Гесиод всё же применяет дополнительные рациональные процедуры, так эго при организации определенных второстепенных мифологических материалов, особенно касающихся тех богов, с которыми еще не имела дела долгая гомеровская традиция. Это отчасти стало основой для хорошо известного утверждения Геродота (П.53) о том, что именно Гомер и Гесиод впервые установили родословную богов, дали им имена и прозвища, разделили между ними почести и круг обязанностей, а также описали их формы и внешний вид — суждение, которое, как видно из непосредственно предшествующих замечаний историка, базируется на превратном понимании как религиозной, так и эпической традиций, существовавших с конца бронзового века. С исторической точки зрения, геродотовское суждение недостоверно, вместе с тем оно представляет определенный интерес, и не в последнюю очередь потому, что рассматривает Гесиода не в меньшей степени, чем Гомера, как выразителя мифической теологии и отнюдь не как некоего предтечу (какой бы смысл ни вкладывать в это слово) рациональной мудрости, на которую претендовал сам Геродот.

Впрочем, по-прежнему высказываются настойчивые утверждения, исходящие из представления о протофилософском статусе Гесиода, и, может быть, лучший способ оценить сделанные им шаги вперед — это проверить два главных аргумента, предложенных одним из его наиболее проницательных и симпатизирующих ему интерпретаторов. В своей книге «Миф и общество» Жан-Пьер Вернан настаивает на том, что, хотя ге- сиодовский способ мышления остается мифологичным, всё же тщательная разработка этим поэтом мифов обладает «всей точностью и всей строгостью философской системы»10. Вернан прежде всего имеет в виду рассказ о Прометее, представленный в несколько отличающихся друг от друга версиях как в «Теогонии», так и в «Трудах и днях», а также имеющую

вид мифа модель пяти поколений людей, которая наличествует только в последней. Прометеев цикл отражает — способом, одновременно вызывающим острые чувства и в то же время изысканным, — важные социальные и религиозные проблемы; в этом едва ли можно усомниться. В особенности уловка Прометея с жертвоприношениями выходит далеко за пределы непосредственно этиологического рассказа, к которому многие критики пытаются ее свести; Гесиод соединил некоторые простейшие фольклорные мотивы (попытка обмануть бога, понимание им или непонимание этой хитрости, выбор им подходящего возмездия) таким способом, который позволяет всерьез задуматься над проблемой взаимоотношений между людьми и богами и над той ролью, которую в этом деле играет жертвоприношение. И всё же некоторые из структурных противопоставлений, обнаруженных Вернаном и другими исследователями (например, антитеза, заключающаяся в том, что обманный дар Зевсу из состава принесенного в жертву мяса сбалансирован обманным даром самого Зевса, который подарил Эпиметею первую женщину), несколько натянуты; также и о других наблюдениях — как относительно Прометеева цикла, так и относительно пяти поколений, — высказываются излишне категоричные заявления. Одно из гесиодовских намерений во втором случае состоит, несомненно, в том, чтобы разделить поколения по парам: «золотое» и «героическое» — хороши, «серебряное» и «бронзовое» с таким их главным отличительным свойством, как хюбрис (и(3рц, «надменность и нечестивость»), — относительно плохи. Доказывая, что за понятием о «железном поколении» скрывается подобная пара, Верная, возможно, слишком далеко заходит с этой симметрией, но в любом случае она оказывается неполной, поскольку героическое поколение с содержащимися в рассказе о нем вполне историческими намеками оказывается несовместимым с остальными поколениями. Унаследованные Гесиодом более древние компоненты разнообразны, и к их числу относятся ближневосточная метафора человеческих генераций, обозначаемых с помощью различных металлов, идея о последовательно ухудшающейся (или улучшающейся) линии людей или богов, образ великанов, одетых целиком в бронзу, а также непременный, хотя и противоречивый исходный набор данных, обеспечиваемый героической традицией. Тому, что делал Гесиод, более соответствует то, что Леви-Строс называет французским словом «bricolage», то есть скорее некая манера воодушевленного перетасовывания мифологических образов, нежели философская строгость[1021]. Наиболее активно пользоваться своим воображением поэт должен был для описания людей «серебряного племени», дабы заполнить соответствующую лакуну в традиционных мотивах; в отношении этого поколения, чьи далекие от совершенства столетние дуралеи контрастируют с совершенными представителями «золотого племени», Гесиод продолжает демонстрировать свой темперамент, который, впрочем, более соответствует создателю мифов, нежели философу, ученому и логику.

Иное, и даже более важное, утверждение сделано Вернаном в его книге «Миф и мысль», изданной в 1965 г. Одобряя подход Корнфорда к проблеме происхождения греческой философии в противоположность подходу Джона Бёрнета, который описывал ионийскую натурфилософию «как вещь, совершенно новую для всего мира», Верная повторяет идею о том, что модель «структурированного сообщества» связывает Гесиода с Анаксимандром, и в то же самое время французский исследователь допускает возможность своего рода «мутации» религии в рациональные воззрения[1022]. При вынесении суждений подобного рода, на первый взгляд кажущихся привлекательными, требуется большая осторожность. «Религиозное мышление» само по себе является непростым понятием, хотя оно и не вводит в заблуждение до такой степени, как химерическое «мифологическое мышление»[1023]. Возможно, что между Анаксимандром и Гесиодом имеется структурная близость, однако она в определенной степени зависит от всеобщего характера используемых этими авторами понятий и вряд ли означает что-то большее; кроме того, значительная часть «структуры» милетских космогоний была приписана им извне, благодаря интерпретациям Феофраста и в конечном счете Аристотеля, от которых и происходит наша информация. Предполагаемая структурная близость заключается в возникновении пар («Гея—Уран» у Гесиода, «противоположности» у Анаксимандра) из единообразной порождающей субстанции [хаос у Гесиода, апейрон, или беспредельное, у Анаксимандра)[1024]. Пары затем вступают во взаимодействие, чтобы начать сотворение того мира, каким мы его знаем. Гесиодовский хаос — вещь, приводящая исследователя в замешательство (Теогония. 116: «Прежде всего зародился хаос, а затем lt;...gt;»); объяснение Корнфорда, состоящее в том, что это был промежуток между небом и землей (из чего естественно возникает предположение, что небо и земля существовали раздельно) корректно лишь отчасти, и в других местах поэмы эго слово, как и подобный ему термин «хасма» (yocapia, «зияющая бездна, зев, пасть». —Л.З.), используется для обозначения мрачного, бесконечного и пустынного пространства, бездны. Здесь, впрочем, происходит несомненный сдвиг в сторону абстракции; помимо всего прочего, Гесиод смог легко расположить в этом месте более конкретную мифическую фигуру — Ночь, добившись почти того же самого эффекта, что и позднейшие имитаторы наподобие Акусилая. Как бы то ни было, беспредельное (апейрон) Анаксимандра обладает лишь внешним сходством с ге- сиодовским хаосом; по всей видимости, апейрону дано такое название с целью избежать идентификации этого понятия с любой субстанцией развившегося мира, а до некоторой степени — с целью критики воды как пер воэлемента Фалеса.

Гесиода и многих досократиков, как представляется, объединяла прежде всего предрасположенность к идее одного-единственного первоэлемента. Как только эта «первопричина» тем или иным способом произвела некую пару, стало возможным использовать модель человеческого воспроизводства для объяснения дальнейшего размножения, как это недвусмысленно сделано в «Теогонии». Эрос (Любовь), а также его противоположность Эрида (Распря) широко использовались ранними философами (наиболее явно Эмпедоклом) в качестве принципа соединения и принципа разъединения; обе метафоры достаточно отчетливо показывают, что антропоморфическое отношение к миру продолжало сохраняться даже после того, как традиционные боги и богини были в значительной степени интеллектуализированы. «Теогония» является как раз таким воплощением антропоморфной концепции мира, и воплощение это, несомненно, оказало большое влияние на историю греческой мысли; но это еще не превратило ее автора в философа — конечно, тезис о том, что генеалогическая модель должна была быть открыто отвергнута еще до того, как философия смогла сделать значительный реальный рывок вперед, требует доказательств.

На самом деле весьма вероятно, что отвергнуто было гораздо больше, нежели одна только эта генеалогическая модель. От мифологического фона в целом, а вместе с ним и от того, что означал традиционный образ жизни, с которым этот фон был так крепко связан, необходимо было отказаться или, по крайней мере, истолковать его по-новому (как занимательный, а иногда поучительный архаизм) еще до того времени, когда люди смогли приступить к исследованию мира объективно, непосредственно, аналитически и без слишком значительного вмешательства метафоры и символа в данный метод. Это то, чего требует философия, и освоение такого метода в Греции оказалось долгим и сложным процессом. Его более ранние стадии зависели не столько от новшеств Гесиода (хотя свойственная и ему, и Гомеру рассудительная жилка должна была помочь в этом деле), сколько от изменений во всеобъемлющем взгляде на мир, которые произошли на протяжении жизни пяти или шести поколений, отделявших Гомера от Анаксимандра. Общепризнанно, что разделение на традиционные и нетрадиционные общества, а также скрытые за этим делением смыслы может быть очерчено очень контрастно; антропологическая модель статичного, «простого», не знакомого с грамотностью сообщества, противопоставляемого образованному городскому сообществу с его изменившимися ценностями может легко подвергаться перегибам15. И всё же эта модель оказывает сильное воздействие на современное восприятие древней Греции, которая, как бы то ни было, сразу вызывает неожиданный, возможно уникальный и потенциально творческий, комплекс ощущений, как только мы начинаем размышлять о ней.

Дело в том, что греки не испытали прямого и прогрессирующего движения от условий традиционного, не знакомого с грамотностью общества, например, по образцу какой-нибудь африканской племенной группы, попавшей в орбиту западного колониализма. Формированию в Греции довольно нетипичного сплава традиционализма и потенциальной революционности способствовало то обстоятельство, что грамотность очень поздно оказалась связанной с остальным культурным прогрессом, к тому же произошло это в два отстоящих друг от друга этапа. К первому этапу, случившемуся ближе к концу бронзового века, относился кратковременный расцвет линейных систем письменности, применявшихся главным образом для целей централизованного распределения производившейся продукции. Принимая во внимание наличие контактов с Египтом и Ближним Востоком, где иероглифические и клинописные системы письма использовались в течение почти двух тысячелетий, критские и микенские дворцовые государства неминуемо должны были в меру своих возможностей попробовать создать что-то подобное; и почти столь же неизбежным было то, что одновременно с окончательным крушением дворцовой цивилизации, случившимся в результате потрясений около 1150 г. до н. э., эта неразвитая и ограниченная форма грамотности потерпела катастрофу. В сферах административного управления, архитектуры, религии и общей изысканности ни Микенская Греция, ни Минойский Крит не имели никакого сходства с обычным «традиционным обществом»; и определенная часть этой изысканности, утонченности (по крайней мере, та часть, о которой свидетельствует сохранение устного предания о Троянской войне) перешла и в ранний железный век16. И всё же письменность исчезла, а наступившая бедность, равно как и ностальгия о славном прошлом, требовала восстановления более статичного и традиционного взгляда на мир; несмотря на решительное сокращение численности населения и материальных богатств, героическое прошлое продолжало существовать в людской памяти и песнях в искаженной до известной степени форме; однако истинная социальная и культурная среда этого старого мира уже исчезла. К X в. до н. э. многие части Греции вновь пришли в движение, и с этого времени, похоже, началось замечательное оживление; однако еще почти два столетия письменность отсутствовала совершенно, и в течение этих веков контраст между традиционным изустным способом передачи сведений и переменами в социальной сфере должен был обозначиться сильней, чем прежде. К этому времени начали меняться и религия, и мифы, о чем наводят на мысль гомеровские поэмы; однако в обществе уже ощущалась потребность в чем-то гораздо более радикальном.

И всё же традиционные элементы в культуре и интеллектуальной жизни не были попросту списаны за ненадобностью. Они были приспособлены к новым условиям и секуляризованы; избежав таким образом слишком разрушительного эффекта, они оказались объединенными со свежими жизненными силами, проявившимися в принятии алфавита, в подъеме полиса и даже в новой военной тактике, неразрывно связанной с применением гоплитов — тяжеловооруженных воинов, которые при этом явля

лись членами гражданской общины. Начиная со времен Гомера грамотность быстро распространялась по всему греческому миру, структура города-государства стала приобретать устойчивость (возможно, по образцу заморских колониальных поселений) во многих частях Греции, экономический обмен регулировался с помощью введения металлических денег, а купеческие общины, наподобие Милета, имевшие контакты не только с греческими колониями и торговыми центрами на Черном море и в Египте, но также с древними культурами Лидии и с внутренними районами Западной Азии, процветали и становились влиятельными. Всё это никак не согласовывалось ни с традиционной, ни и с гомеровской идеологией, а с божественным и героическим миром мифов имело исключительно литературные, патриотические или, так сказать, «арендные» отношения. Требовался новый подход, причем подход исследовательский, практичный, не ограниченный излишне консервативными исходными положениями. В конечном итоге это не подход Гесиода, несмотря на жизненный реализм некоторых разделов его поэмы «Труды и дни»; до некоторой степени вызывает удивление то обстоятельство, что данный подход впервые можно заметить, если говорить об отдельном человеке, — у Архилоха с Пароса, расцвет деятельности которого приходится на середину УП в. до н. э.

Вряд ли фигура Архилоха была типичной; по всем меркам он, несомненно, обладал весьма необычным характером. Воин и поэт, «служитель владыки Эниалия [т. е. бога войны Ареса], которому знакомы также очаровательные дары муз», как Архилох говорит о самом себе (Фр. 1 West), он выказывает отсутствие интереса к старому набору способов изображения героических и божественных образов, почти полностью их игнорируя в сохранившихся фрагментах, если не считать шаблонных обращений к функциональным божествам наподобие Ареса и Афины как богов войны и Посейдона как морского бога. Басни о животных, с другой стороны, были излюбленным средством выражения, и Архилох использовал их остроумно и очень точно17. Он был прекрасно знаком с произведениями Гомера; в стихах Архилоха воспроизводятся многие эпические фразы, которым хитроумно придана новая форма (несомненно, с помощью их записывания), чтобы эти фразы подогнать под разнообразные стихотворные размеры, в которых Архилох был мастером. Впрочем, из содержания и из самого духа гомеровских поэм он позаимствовал сравнительно немного. Главное влияние здесь на него, похоже, оказал образ Одиссея, который в некотором смысле был фигурой антигероической, чье крепкое, коренастое телосложение является, вероятно, моделью для приземистого и кривоногого командира, которому Архилох отдает предпочтение перед приятным на вид и аристократичным командиром-пижоном (Фр. 114 West); и похвальба поэта, смысл которой заключается в том, что хотя он и выбросил свой щит, но сможет раздобыть себе другой, не хуже прежнего (Фр. 5 West), в некотором отношении отражает расчетливую способность Одиссея выживать в безнадежных ситуациях.

Это могло быть реликтом гомеровского идеала в заключительной фазе его развития, но пьянство и распутство, на поприще чего Архилох также прославился, заставляют записать этого поэта совсем в иной разряд — как представителя новой, жесткой, разновидности полагающегося исключительно на свои силы бойца, сражающегося за самого себя и за свое островное государство Парос, отправляющегося в составе колониальной экспедиции на Фасос, ведущего дела с дикими фракийцами по поводу приобретения золота и серебра, проклинающего своих товарищей, когда они его подводят. Здесь нет ничего или почти ничего от старой героической идеологии, основывавшейся на славе и почете. Чувство собственного достоинства здесь также представлено в иной форме, чего не скажешь об озабоченности приобретением богатства как признаком собственного успеха. На окружающий мир поэт, пожалуй, взирает цинично, оценивающе, без излишних надежд — он осознает и достоинства, и недостатки своей личности, когда сталкивается с суровыми обстоятельствами, и он не пасует перед ними. Во фрагменте, обнаруженном в начале 1970-х годов в Кёльнском собрании папирусов, Архилох высмеивает Необулу, на которой он прежде хотел жениться, как развратницу и настойчиво уговаривает ее младшую сестру покориться его любовным ласкам[1025]. Мужская склонность использовать появившуюся возможность рисуется здесь с лирической нежностью, но разоблачение поэтом моральной неустойчивости обеих девушек и их отца Лик амба становится на будущие века образчиком для злобных нападок и служит примером той публичной и пропагандистской роли, какую поэзия начинает отныне присваивать себе. Тот факт, что личные, автобиографические стихи могли выполнять функцию подобного рода, удивителен сам по себе. Мы, вероятно, никогда не узнаем, что заставило Архилоха столь откровенно раскрыть в этом новом фрагменте собственный сомнительный, с моральной точки зрения, эротизм. Чем бы это ни было вызвано, сама концепция поэзии, авторского «я», а также характер отношений между индивидуумами претерпели радикальные изменения.

Два спартанских поэта, Алкман и Тиртей, были близкими современниками Архилоха. Алкман написал знаменитый «Парфений» («Девичью песнь») для хоров девушек, принимавших участие в состязании во время одного местного религиозного праздника, — но, кроме того, к нашему удивлению, еще и поэму, содержащую теогоническое и даже космогоническое вступление, в котором выведены неожиданно абстрактные и совсем не мифологические Порос и Текмор, что-то вроде Способа и Предела[1026]. Здесь можно обнаружить разносторонность, самобытность, широкий взгляд на мир — и определенно никакой пропаганды. Тиртей, в свою очередь, побуждал сограждан в традиционных элегических стихах держаться стойко и биться на смерть за свой город. Фразы в тиртеевских элегиях гомеровские, однако их атмосфера, что весьма показательно, характерна для недавно введенной гоплитской фаланги, в плотном строю которой жизнь каждого бойца зависела как от его собственной дисциплины, так и от дисциплины его соседа, а отнюдь не от виртуозного мастерства и безрассудного тщеславия или чего бы то ни было в том же роде, чем славились древние гомеровские воители.

Восторг, выказываемый алкмановскими девушками в отношении предводительниц своих хоров, граничит с идолопоклонством. Агидо подобна солнцу, Агесихора сравнивается с красавцем скакуном, а своим общим впечатлением это описание напоминает то место в шестой песни «Одиссеи», где Одиссей сравнивает Навсикаю с Артемидой, сопровождаемой нимфами, которые «хотя все прекрасны, но ее распознать между ними легко»;[1027] можно предположить, что спартанский аскетизм, обнаруживаемый у Тиртея уже явным образом, но во времена Алкмана еще не иссушавший душу, должен был соответствовать этому атлетическому и авторитарному архетипу. На острове Лесбос, где поколением позже, то есть около 600 г. до н. э., Сапфо и Алкей творили стихи, сложились совершенно иные обстоятельства, и новый индивидуализм — явление, несомненно, эгейского происхождения — смог заявить о себе гораздо сильней[1028]. Алкей имеет что-то общее с Архилохом и порой подражает ему; он также пьет, проклинает врагов, ставит преданность выше остальных добродетелей, любит простые уподобления (но придает излишне большое значение метафоре «государство как корабль во время шторма»). В отличие от Архилоха он — вечный неудачник, постоянно оказывающийся на стороне проигравших в нескончаемом политическом конфликте. Сапфо была его современницей, они знали друг друга, и Алкей писал о ней с восхищением. В какой- то момент она также оказалась втянутой в распрю и на непродолжительное время вынуждена была покинуть Митилену, главный город острова. Помимо этого, об обстоятельствах жизни Сапфо известно немного; у нее была маленькая дочь по имени Клеида и не особенно симпатичный брат, который отправился в плавание в Египет, где спустил часть семейного состояния на Дориху, знаменитую куртизанку (Фр. 132, 15b Lobel— Page). Жизненные перипетии самой Сапфо, если судить по стихам, в которых она изливает душу, были главным предметом ее переживаний.

Пытаясь вникнуть в суть этой поэзии, следует задаться вопросом о том, много ли информации о состоянии греческой мысли того периода можно извлечь из стихов Сапфо, равно как и из произведений Алкея или других живших почти в то же время поэтов, наподобие Гиппонакта, Мим- нерма и Анакреонта, чьи сочинения также сохранились исключительно во фрагментах. Эта поэзия определенно свидетельствует о продолжавшемся избавлении от героических образцов, за исключением тех, что служили источником хорошо знакомых литературных тем. Но что еще? Я полагаю, из таких свидетельств необходимо стремиться извлечь столько информации, сколько они способны дать, хотя бы потому, что другие прямые письменные данные о развитии идей — если не считать скудных сообщений о политических и конституционных переменах — почти полностью отсутствуют. Помимо ранних философов (да и тех лишь со следующего столетия), именно поэты вспыхивают то тут, то там на темном небосклоне греческой интеллектуальной жизни в век архаики. Поэзия на западе греческого мира — за исключением тенденций, приведших в конечном итоге к появлению комедии, — была более консервативной, и Сте- сихор из Гимеры в Сицилии, живший примерно в одно время с Сапфо, при использовании старых героических и мифических тем выказывал более многословья и технического мастерства, чем воображения; однако на восточном побережье и на островах ситуация была иной.

Кроме того, при всем отличии темпераментов и талантов два лесбосских поэта, если их рассматривать вместе, дают уникальную возможность почувствовать, какой могла быть жизнь на их острове. Почти все свои темы Алкей заимствовал, но не из героической традиции; даже в застольных песнях он близок к мыслям, звучащим в «Трудах и днях» Гесиода; однако бросается в глаза его личностная интонация, в которой проявляется недовольство и разочарование. В противоположность ему Сапфо необычайно расширила область поэтического и интеллектуального осмысления. Впервые в Греции чувственное восприятие человеческого лица и тела, как и ландшафта, было возвышено почти до религиозного уровня. Первый шаг на этом пути был сделан Архилохом, однако в стихах Сапфо есть какая-то самопоглощенносгъ и при этом почти научность при перечислении некоторых симптомов физического состояния человека (потливость, бледность, шум в ушах), о которых поэтесса догадывается, пристально вглядываясь в одну из своих девушек. Иногда тон стихотворения более традиционен и менее серьезен: к Афродите обращена просьба склонить на сторону поэтессы упрямую подругу, что богиня уже делала прежде (Фр. 1 Lobel—Page); поведение Афродиты нежное и насмешливое, в отличие от того, как ведет себя Афина по отношению к Одиссею в тринадцатой песни «Одиссеи»: если последняя богиня выражает удовольствие, видя необычайное благоразумие своего протеже (благоразумие и хитроумность — особый вклад Одиссея в героический этос), то Афродита реагирует с притворным огорчением на любовную борьбу, которую Сапфо ведет почти с галльским безрассудством. Колесницу Афродиты мчит стая воробьев; так же, несколько юмористически, конкретизирует Сапфо атрибуты божества и в другом месте. Этот стиль совершенно непохож на стиль отточенных, но при этом вполне стандартных небольших гимнов Алкея к Гермесу или к Диоскурам (Фр. 308Ь, 34 Lobel—Page). Святилище, в кагором поэтесса взывает с мольбой к Афродите, помещено в наполненный яблочным цветением, розами и журчащими ручейками поэтический пейзаж, а с алтарей разносится аромат ладана, неведомого гомеровским героям (Фр. 2 Lobel—Page). Совсем иное содержание у Алкея, когда он призывает Зевса, Геру и Диониса вернуть его из изгнания и покарать Питтака за вероломство; здесь нет никаких роз, а Д ионис назван эпитетом Оместес, «Сыроядный» (Фр. 129 Lobel—Page). В этих стихах Алкей, переполненный жарким негодованием, в виде исключения прямо излагает свои мысли, тогда как Сапфо использует мифологическую традицию, пожалуй, слишком уж вычурно. И всё же она ничего не делает без определенной цели; временно взятый ею на вооружение мифологический подход является частью тщательно выработанного романтизма, что отражает, возможно, один из противоречивых аспектов жизни в Митилене. Насколько экстраординарным, видимо, должен был быть этот аспект и насколько нетипичным для большинства греческих общин данного периода! Своей роскошью и излишествами славились главным образом Иония, а также поселения и острова на юге Эолиды, и всё же именно на эолийском Лесбосе существовало общество, которое мирно уживалось не только с Сапфо, бесконечно сражавшейся за поцелуи (и не только) своих подруг — Анактории, Аттиды, Гонгилы, но и с ее подругами и соперницами, такими, например, как Андромеда и Горго, предававшимися тому же самому. Все эти женские объединения не являлись академиями, музыкальными клубами или культовыми группами (хотя последние должны были играть здесь определенную роль); это были состоятельные женщины Мити- лены, удовлетворявшие свои манерные эротические интересы в то время, как их мужья и братья были всецело поглощены кровной местью, которая скорее похожа на вражду Монтекки и Капулетти, чем на полномасштабную гражданскую войну. Находясь в изгнании, Алкей проживал в каких-нибудь восьми милях от города, а именно в Пирре, знаменитой своим ежегодным конкурсом красоты; но этот конкурс, видимо, не утешал исходившего злобой поэта, поскольку тот был лишен возможности принимать участие в политических собраниях.

Одно из впечатлений от чтения стихов Сапфо — это свобода для женщин, которая резко контрастирует с той их почти рабской ролью, о которой позднее положительно отзывался Перикл. Еще одно впечатление, возникающее вопреки классовым и клановым столкновениям и войне за Си- гей, эхо которых слышится на заднем плане, — это ощущение комфорта и почти буржуазного благополучия: выясняется, что один из братьев Сапфо оказался в сетях некой греческой заморской авантюристки, а другой передает по кругу чашу с вином в пританее (Фр. 203). Подруги поэтессы выходят замуж за границу, в чужеземную и экзотическую Лидию, которая в этой части мира воспринималась и как образец хороших манер, и как образец парадной стороны воинского дела (Фр. 96,16). Здесь, на Лесбосе, нет ни малейших признаков зарождающейся философии; между тем, на расстоянии однодневного морского перехода на юг вдоль побережья, а именно в Милете, также поддерживавшем связи с Лидией и с замор скими странами, как раз в это время Фалес и Анаксимандр находились в начале своего философского пути. В этот период жизнь в Милете не была отмечена никакими крупными политическими смутами, хотя прежде город подвергался нападениям гораздо чаще, чем Лесбос. Это, возможно, было главным отличием, хотя имелись и другие: Милет, в частности, был более основательно включен в торговые отношения и менее замкнут на себе. Дело в том, что на Лесбосе литература, как и политика, была чересчур ограниченной, слишком заключенной в местные рамки, чтобы способствовать успехам в иных интеллектуальных сферах. Общеизвестно, что в вопросах стихотворного размера и подбора слов, как и в точном применении традиционных exempla или риторических фигур наподобие при- амеля, лесбосская поэзия демонстрировала совершенно исключительную дисциплину[1029]. Когда того требовала ситуация, здесь обнаруживался острый ум и упорядоченность мысли; но ограничивающим фактором, с более широкой точки зрения, оказывалось отсутствие «величественной темы».

Именно такую тему в рамках великой традиции Гомера и его предшественников неизменно являл собой мир героев. «Теогония» Гесиода была весьма амбициозным произведением и смогла предложить новую крупную тему; и даже вторая поэма того же автора о неизбывной юдоли и человеческих печалях в зачатке содержит что-то похожее на такую тему — в своих более конструктивных моментах поэма говорит о Дике Зевса как о вечном порядке бытия. Но те же самые темы, в том виде, как они были изложены и неразрывно переплетены с религией и консервативным мировоззрением устной традиции, должны были быть истолкованы в безобидном — почти выхолощенном — виде еще до того, как им на смену смогло прийти секуляризованное суждение о мире в его целостности. Даже когда это случилось, крупные темы не могли возникнуть из мелочных мужских ссор и женского эротизма, даже если последний смог породить поэтессу Сапфо, а первые — поэта Алкея. И всё же свобода воображения, уверенность и оригинальность, разнообразие вкусов и чувств непременно должны были стать востребованными в должное время и в надлежащем месте.

Фалес, Анаксимандр и Анаксимен — все они жили в Милете, и их деятельность, исходная точка в развитии греческой философии, охватывала период от начала до второй половины 6-го столетия до н. э. В древности высказывалось обоснованное предположение, что в Милете существовало что- то похожее на исследовательскую школу естествознания, в которой Анаксимандр критиковал и улучшал Фалеса, а Анаксимен опровергал возражения, высказывавшиеся против Анаксимандра. Мы уже видели, почему подобная школа могла достигнуть процветания скорее в Милете, чем на Лесбосе; но также полезно задаться вопросом, почему такой интеллектуальный прорыв не случился на материке, к примеру в Коринфе или в Афинах, которые в тот период уже могли претендовать на принадлежность к наиболее развитым в интеллектуальном плане городам Греции. Можно привести несколько причин, препятствовавших реализации такой возможности, по крайней мере, в Афинах, и причины эти раскрывают интеллектуальный климат в большей части метрополий материковой Греции вообще: экономическая и классовая борьба, о которой свидетель-

ствуют стихи Солона, включая конфликт интересов между городом и сельской местностью, была слишком интенсивной и отвлекала на себя слишком много сил; индивидуализм островных и колониальных культур здесь не развился — в Афинах не было поэзии личного характера, а Солон писал стихи, преследуя первым делом политические цели; здесь процветали хоровые и публичные поэтические жанры, причем благодаря нарождавшейся драме направленные на выявление текущих социальных проблем и на прославление города. Афины обладали значительными заморскими интересами, и здесь проживало много граждан, имевших практический опыт в торговле и кораблевождении; чего Афины были лишены по сравнению с Милетом (если не считать политической стабильности), так это тесного контакта с западноазиатскими идеями, находившимися за пределами сферы искусства.

Имеется еще один дополнительный фактор, важный с точки зрения взаимодействия традиции и инновации. Дело в том, что из Афин происходят наиболее полные свидетельства о систематической организации мифологического материала и ритуалов как элемента в деле осознанного усовершенствования города-государства. Клисфеновская переформовка старой системы фил в конце 6-го столетия имела целью внедрить почти математическую структуру полисного устройства, но еще до этого было начато своего рода тотальное переосмысление религиозной и мифологической традиции. Образ легендарного царя Тесея, считавшегося объединителем Аттики под главенством Афин, в VI в. до н. э. неожиданно становится доминирующим мотивом для чернофигурной вазовой живописи, которая прославила этот город23. Посредством сюжетов о подвигах Тесея, разработанных по модели сюжетов о подвигах Геракла, Афины заявили о своих претензиях на превосходство даже и в мифическом прошлом — во многом с помощью внесения редакторских изменений в текст самой «Илиады», осуществленных примерно в то же самое время в процессе реорганизации Панафинейского праздника и имевших целью приписать Афинам более значимую роль в Троянской войне (см., например: Илиада. П.557 сл.). В такой атмосфере процветала священная этиология, а древние сельскохозяйственные ритуалы наподобие Пианепсий (праздник жатвы и плодов земли, включавший Осхофорию — Виноградонесение, — то есть ритуальный бег десяти пар юношей, переодетых в женское платье и с виноградными ветвями в руках) были истолкованы в свете патриотической миссии Тесея на Крит, предпринятой ради спасения заточенных в Лабиринте афинских юношей и девушек, а также в свете гибели Эгея, отца Тесея, при роковом возвращении последнего. Похоже, первоначально Осхофория была частным торжеством отдельного рода из Саламина24, но к тому времени большинство праздников родов и фратрий («братств») были формализованы в рамках Апатурий — причем не только в Афинах, но и в других ионийских городах — и сконцентрированы на вопросах, связанных с внесением недавно родившихся лиц в гражданские списки и признанием их

законнорожденными. Акцент на вопросах воспроизведения потомства, характерный для большинства древних ршуалов, делался с помощью непристойных предметов и действий, а также обязательного блуда и сексуальных оскорблений (даже если это не осознавалось в полной мере); но женские обряды, такие как Фесмофории, постепенно становились более важными в роли социальных и феминистских институтов, нежели в роли магических средств, всерьез использовавшихся для повышения урожайности. При этом элевсинские мистерии Деметры — с тех пор как Афины в конце VH в. до н. э. установили над ними контроль — также утратили большую часть своих аграрных аспектов; или, говоря точнее, это древнее сельскохозяйственное празднество, во время которого демонстрировались хлебные колосья и другие плоды земли, было превращено в аллегорическое воскрешение для посвященных — в инициацию, процесс, который Афинское государство подвергало строгому контролю ради своего собственного могущества и репутации[1030].

В конечном итоге развитие права и порядка, ставшее неотъемлемой частью социальной и политической эволюции, во многом зависело от ограничения кровной мести и от рационализации архаических идей, связанных с понятием осквернения. Законы Драконта об убийстве датируются, по-видимому, также концом VH в. до н. э., а их ритуальным эквивалентом могло быть произошедшее примерно в то же время преобразование Буфоний (обряд закалывания быка, являвшийся частью праздника Ди- полий, справлявшегося в месяце скирофорионе) из ритуального танца, состоявшего из сложных и древних поз, связанных с охотой и управлением стадом, в театрализованное судебное разбирательство об убийстве[1031]. Всё это переосмысление традиционных мифов и ритуалов достигло кульминации в зачастую весьма нудных Амозономахиях, Гигантомахиях и Кен- тавромахиях, становящихся в V в. до н. э. стандартным сюжетом серийных храмовых украшений. Заключительный всплеск аллегорической пропаганды мог создать серьезное препятствие для дальнейшего художественного прогресса, но не для технических усовершенствований в скульптуре и не для талантов некоторых отдельных ремесленников. Вполне естественно, что этот род культурной деятельности, находившейся на службе у конституции и государства, вряд ли способствовал горячему желанию объяснять мир во всей его полноте — стремлению к этиологии в более высоком смысле этого слова. Обдуманная переоценка традиционных мифологических и религиозных ценностей, осуществлявшаяся от имени города, по крайней мере в данный промежуток времени, оказалась фактором, ограничивавшим воображение, а вовсе не освобождающим импульсом, для возникновения которого в колониях по ту сторону Эгейского моря оказалось достаточно всего лишь преуменьшить значение этих мифов.

Данная разновидность социального и политического переосмысления культурной традиции имела, несомненно, важные последствия для интеллектуальной эволюции, а также для рождения новых литературных форм, таких как трагедия, комедия и эпиникий (хоровая победная ода). По сути, здесь обнаруживается многое из того, что весьма значимо с точки зрения истории идей. Но чтобы увидеть эту эволюцию в ее наиболее яркой форме, мы вынуждены вплоть до рубежа VI и V вв. до н. э. постоянно возвращаться в ионийский Милет, к мыслителям-досократикам. Имея прочную основу в более простом устройстве города, возникшего как колония, будучи относительно свободным от напряженных отношений между городом и деревней по причине своей по преимуществу торговой экономики, испытывая влияние как со стороны развившегося индивидуализма островных государств, так и со стороны экзотической культуры Сард и Лидии, обладая богатой информацией по географии, обычаям и верованиям иноземных народов, Милет в эпоху Фалеса и Анаксимандра являлся космополитическим центром и отнюдь не был — в отличие от Афин или, в некотором смысле, Коринфа — общиной, которую лихорадило в тисках социальной и экономической революции. Это была та причина (и, видимо, причина очень важная), из-за которой именно здесь, а не в материковых центрах, вызрела самая ранняя форма философии.

Реконструкция и объяснение идей досократиков сами по себе представляют специфическую и трудную исследовательскую задачу; здесь можно лишь попытаться подчеркнуть наиболее значительные тенденции, характерные для первого периода в истории этого интеллектуального направления — задача, в ходе исполнения которой можно совершить серьезные ошибки преувеличения, которые в обилии обнаруживаются в респектабельных современных сводках по истории философии. Прежде всего важно обратить внимание на выраженный прагматический характер трех милетских мыслителей, что очевидно из античных сообщений, на которых базируются наши знания. Каждый из этих мыслителей — в особенности же Фалес и Анаксимандр — имели широкомасштабные практические интересы; эти люди были не в меньшей степени инженерами и изобретателями, чем теоретиками, а «философами» они являлись лишь в производном и этимологическом смысле этого слова. Фалес, например, однажды дал прямой политический совет (он хотел, чтобы ионийские государства сформировали федерацию), а также рекомендацию военно-тактического характера, которая предполагала направление реки в другое русло; более сенсационный характер имело его предсказание солнечного затмения, из чего можно заключить, что он должен был иметь доступ к вавилонским астрономическим записям. Он также развивал новые способы измерений и принимал участие в дискуссии о причинах ежегодных разливов Нила. Анаксимандр создал карту известного мира, ввел гномон — приспособление для определения момента солнцестояния, заимствовав этот инструмент из Вавилонии, делал астрономические и метеорологические наблюдения (довольно неточные), а также на основании собственных исследований пришел к проницательным предварительным выводам об ископаемых окаменелостях. Анаксимен более основательно сосредоточился на вопросах космологии, но, кроме этого, провел одну важную аналогию относительно той роли, которую выполняло дыхание в человеческом теле[1032].

По всей видимости, ни один из трех мыслителей не был склонен к широкому использованию мифологического языка, хотя о двух из них сообщается, что к своим первичным субстанциям они применяли термин «божественное», а Фалес, согласно Аристотелю, думал, что «всё полно богов»[1033]. Но «божественное» здесь означает не что иное, как «подвижное по своей сути»; милетцы начали выделять проблему источника движения, а возможность богов действовать бесконечно и передвигать вещи на расстоянии являлась традиционной идеей, которую милетцы faut de mieux[1034] принимали, по крайней мере, в метафорическом смысле. В самом деле, выбор Фалесом воды в качестве первичной субстанции был, по-видимому, обусловлен синтезом мифологических идей, в основном заимствованных из-за границы; дело в том, что вероятным источником фалесовской теории были не только воды Океана, который в гомеровской традиции воображался в виде реки, обтекавшей землю, но также Апсу и Тиамат — первозданные воды вавилонского «Эпоса творения», или Нун, на чьих водах, по верованиям египтян, держалась земля, или Техом, который во Второзаконии представлен как «бездна, лежащая внизу» (33: 13). Как бы то ни было, увлечение иноземными мифами вскоре прошло. Анаксимандр предпочитал размышлять в терминах неопределенной первичной, субстанции, а Анаксимен указывал на то, что эфир, или воздух, подвергаясь изменениям посредством сгущения и разрежения, может сочетать преимущества такого первоисточника, как апейрон, с одной стороны, и некой постоянно наличествующей в разнообразных элементах изменчивого мира субстанцией (наподобие фалесовской воды) — с другой.

Все милетские натурфилософы конечно же были одержимы идеей, определявшейся Аристотелем и, возможно, ими самими термином архэ — первопричина. По-видимому, самоуверенная любознательность, позволившая им ответить на некоторые непростые вопросы навигации и механики, подкрепленная необходимостью заменить традиционную космологию Гомера и Гесиода чем-то более убедительным, сформировала у них горячее желание заняться историей и причинностью мира в его совокупности. Семантическая или логическая ошибка, заключавшаяся в предположении о существовании «единой причины», вела их в том же самом ложном направлении, что и Гесиода с его хаосом и генеалогической моделью для объяснения существующих в мире различий, которая, видимо, имела более прямое воздействие на умы и была, так сказать, всегда под рукой[1035].

Настойчиво повторяемое утверждение милетцев о мире как о развивающемся организме является умозрительным, но, во всяком случае, очевидным.

Следующий шаг в развитии философской аргументации был связан не с Милетом, а с его ближайшим соседом Эфесом, где около 500 г. до н. э. жил Гераклит, которого некоторые считают наиболее значительным из всех досократиков. Довольно необычным является то, что он, похоже, полностью отказался от генеалогической схемы, а вместе с ней и вообще от бесперспективной темы космогонии, обратившись к иной модели мира, которая по своим истокам была не менее, а на деле даже более мифологичной. «Этот космос, — писал он во фрагменте 30, — не создан никем из богов, никем из людей, но он всегда был, есть и будет — вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий». Огонь есть вечный принцип миропорядка, а также материя самого мира; в своих рассуждениях Гераклит намекает на его генезис, говоря в другом фрагменте (64) о «Перуне» и заявляя в третьем (32), что «одно-единственное Мудрое (к которому, вероятно, приравнивается огонь. —АЗ.) одновременно и желает, и не желает называться Зевсом». Не будет конечно же ошибкой видеть в Перуне хорошо знакомый инструмент власти и наказания, принадлежавший Зевсу. То, что управляет физическими изменениями в мире, для Гераклита определенно является компонентом порядка или меры наподобие Дике, Справедливости Зевса, и вот почему Мера, Логос, или «Мудрое», несут на себе явную печать сходства с самим Зевсом. Создается ощущение, что Гераклит отверг схему космической эволюции, наиболее ясно выдвинутую в гесиодовской «Теогонии», именно ради модели космической неизменности, находящейся под контролем вечного Промысла, что целиком встраивалось в концепцию Зевса как всемогущего бога — концепцию, может быть, наиболее отчетливо сформулированную в гесиодовской версии Зевса и Дике («Труды и дни»). Это должно было превратить Гесиода не в создателя философии (или этой линии философии), но, скорее, в полезный и доступный источник религиозных мыслительных образцов, которые, однако, можно было умело развернуть в аргументы общего характера как относительно неизменности, так и относительно изменчивости мира.

Гераклит представлял собой совершенно иной тип личности, нежели милетские натурфилософы. Преднамеренно изъясняясь парадоксами, он рассматривал себя как пророческую фигуру, открывавшую глубокие истины людям, которые, однако, отказывались их понимать (Фр. 1, 93 Diels). Прагматическая сторона дела по большей части оставалась у него без внимания; Эфес был городом более религиозным, более восточным по духу, менее пестрым по национальному составу, чем Милет, и, возможно, эти условия способствовали тому обстоятельству, что здесь восторжествовало менее воинственное отношение к традиционным религиозным верованиям. Как бы то ни было, впечатляет степень переосмысления и изобретательности Гераклита. Совершенно не увлекаясь унаследованными от предков способами постижения окружающего мира, такими как генеалогическая модель, которая заставляла милетцев чересчур энергично заниматься космогонией, он относился к религии как к хранилищу неких полных глубокого смысла полуправд. Например, прослеживаемая в мифах любопытная ассоциация между Аидом и способствующим плодоношению Дионисом становится исходной точкой для гераклитовского интуитивного вывода о единстве противоположностей, в данном случае — о тесной связи между жизнью и смертью (Фр. 15). Будучи сравнительно с милетцами более теоретиком, он всё же детально интересовался космологией последних, а в некоторых отношениях даже усовершенствовал ее. Но его реальное достижение заключалось в том, что он расширил рамки исследования физических явлений до того уровня, на котором оно превратилось уже в подлинную, хотя и примитивную, разновидность собственно философии; ибо его управляющий всем Огонь действовал в людях и животных тем же самым способом, каким он действовал во внешней природе, и таким образом Гераклит совместил принципы психологии и гносеологии с принципами космологии и физики.

Гераклит обладал, несомненно, мистической жилкой. Нечто подобное можно заметить у не менее блистательного Пифагора, родившегося приблизительно тридцатью годами ранее на расположенном поблизости острове Самос[1036]. По преданию, он переселился в Кротон на юго-востоке Италии, спасаясь от выходок самосского тирана Поликрата. Здесь вокруг Пифагора сформировалась группа лиц, которая посвятила себя отчасти политике, но в еще большей степени — казалось бы, несовместимым занятиям (чему предстояло повториться у Ньютона) в сфере математики и в области суеверий. Пифагор и его последователи не ели бобы и красную кефаль по причинам не более научным или хотя бы разумным, чем те идеи, что лежат в основе гесиодовской смеси магии и фольклора в последней части «Трудов и дней». Это проливает свет на вопрос о том, как такие взгляды упорно сохранялись под поверхностью всех интеллектуальных достижений. По сообщениям древних источников, пифагорейцы почитали также «декаду», представлявшуюся ими как десять точек или единиц в форме треугольника, и использовали ее для развития теоремы Пифагора, а также исследовали скрытые смыслы иррациональных чисел. Причудливая смесь идей на этом не заканчивается; пифагорейская космогония и астрономия по большей части выглядят бессмысленным бормотанием каких-то заклинаний, но в основе всего этого лежат необычные интуитивные представления о математической структуре вселенной, и, возможно, будет не слишком фантастично видеть здесь развитие герак- литовской концепции всепроникающего, включенного в Огонь Логоса, или Меры. Дело в том, что Пифагор был, помимо всего прочего, ионийцем по рождению и воспитанию; об этом важно помнить, равно как и о мистической стороне в творчестве ионийца Гераклита, потому что и древние, и современные исследователи склонны обособлять прагматическое направление философии в восточной Греции, якобы противоположное метафизическому направлению на западе греческого мира (т. е. греческие

колонии в Италии и на Сицилии. —А.З). В действительности именно в Сицилии примерно через одно поколение предстояло появиться Эмпедоклу, и именно этот человек довел до предельной экстравагантности пифагорейское представление о перемещении душ из одних тел в другие; однако, говоря в общем, шаманские элементы в греческих воззрениях не ограничивались одной-единственной религиозной школой, но спорадически вырывались наружу в различных местах и в разные периоды времени[1037].

В заключение необходимо сделать еще одно полезное замечание; хотя основное развитие идей в эти два ключевых столетия двигалось в сторону от мифологии и религии по направлению к осознанному и логически упорядоченному взгляду на общество и природу, многие греки в некоторых важных отношениях сохраняли реакционный, религиозный и иррациональный настрой. Широко распространенные суеверия не были изжиты, а Гомер, несмотря на то, что утонченные интеллектуалы свели его поэмы до статуса чистой литературы, продолжал пользоваться у многих простых людей нравственным авторитетом, так что Платон в IV в. до н. э. по-прежнему считал необходимым вести непрерывную борьбу против его влияния33. Философия была, несомненно, венцом интеллектуального развития, но на своих ранних стадиях развитие это не имело никаких широких последствий и произвело очень незначительный социальный эффект. С другой стороны, организованная религия получила дополнительную поддержку со стороны успешно модернизированных культов, таких как элевсинские мистерии (не говоря уже об оракулах Аполлона в Дельфах, которые обсуждались в: КИДМ Ш.З: гл. 41, п. V). В целом, однако, даже несмотря на прорывавшийся то здесь, то там иррационализм, здравый рассудок демонстрировал в это время несомненные успехи, крайние же проявления данного подхода в итоге оказались в резерве у софистов и демагогов следующего, 5-го столетия. При всем том процесс движения вперед был сложным и прерывистым; реакции на прошлое и на его мифические и религиозные архетипы варьировались в ходе этой эволюции между молчаливым и открытым неприятием, нарочитой и вдохновенной реинтерпретацией, аристократической ностальгией и революционным отвращением, а также между консервативным и просто педантичным толкованием, основанным на аллегориях. Секуляризованный здравый смысл, позволявший Тиртею или Мимнерму рассматривать в объективном и немифологичном свете такие исторические явления, как завоевание Мессении или предысторию Колофона и Смирны, существовал всегда (Фр. 5, 9 West); то же можно сказать и о реалистичном взгляде на ограниченность человеческих возможностей, который был унаследован от предков, конечно, задолго до Гесиода и Гомера. Но самым важным, быть может, явилось то, что именно литература (даже в большей степени, чем искусство), всегда пребывающая в положении между новациями и традиционализмом, теперь лучше всего выражала и стимулировала красочное великолепие, но одновременно и укорененную непреклонность архаического склада ума.