<<

Т. А. Михайлова «ПРОТИВ ЖЕНЩИН, КУЗНЕЦОВ И ДРУИДОВ. ..»: ВЕРА В ЖЕНСКУЮ МАГИЮ В ТРАДИЦИОННОЙ ИРЛАНДСКОЙ КУЛЬТУРЕ

В

одном из ранних ирландских поэтических оградительных текстов, относящихся к жанру «Лорика» (Lorica, букв, ‘броня’) и датируемых VIII в. поэт, перечисляя злые силы, от которых он хочет себя защитить, называет, в частности:

Tocuiriur etrum indiu inna uili nert-so <...> fri brichtu ban ocus gobann ocus druad, fri cech fiss arachuille corp ocus anmain duini Ограждаю я себя ныне всей этой силой <.

.> против заклинаний женщин и кузнецов и друидов, против любого знания, которое может повредить телу и душе человека.

[Carey 1998, 133]

Авторство этого текста, несмотря на более позднюю датировку, приписывается самому св. Патрику (V в.), который был известен последовательной борьбой с реликтами языческих верований. Поэтому важно, что в списке лиц, которые, по его мнению, могут подозреваться в умении исполнять вредоносные заклинания, стоят не только жрецы-друиды и кузнецы (сакральные фигуры практически всюду), но и просто — женщины, и, таким образом, стратификация профессиональная смыкается с половой.

Сочетание bricht ban ‘заклинание женщин’ встречается в ирландской традиции довольно часто, однако надо отметить, что в контекстах данного типа речь обычно идет не о земной женщине, а о сиде, пришедшей из иного мира. Так, например, в саге «Приключение Коннлы» рассказывается о том, как Коннле Красному, сыну короля Конна-ста-битв, явилась женщина из чудесной страны и при помощи заклинаний заставила уйти с ней. Пытаясь найти помощь у своего друида, Конн, в частности, говорит о своем сыне:

Dim l?im rigdae brechtaib ban mberar Из моей руки королевской заклинаниями женщин он взят.

[МсСопе 2000, 122]

В отличие от предыдущего примера, в данном случае обращает на себя внимание употребление генитива множественного числа: «женщин», а не «женщины», как можно было бы ожидать, поскольку Коннлу уговаривает покинуть этот мир одна женщина. Форма генитива множественного числа в древнеирландском часто употребляется в качестве несогласованного определения, которое можно было бы перевести относительным прилагательным, в данном случае — «женские чары».

Видимо, речь идет о какой-то конкретной практике «женских заклинаний», известных в раннем кельтском обществе. Известных, отметим, не только мифопоэтической традиции, но и в христианской литературе 168.

Само слово bricht (п., т., -и-) употребляется и вне «женского» контекста и означает «чары, заклинания, тайное знание» и имеет бриттские параллели с той же самантикой — ср. ср.-валл. lletuirith ‘чары’ (из leth ‘часть, половина, доля’ и -brith ‘заклинание’ [LEIA-B, 89]). Слово восходит предположительно к протокельтской основе *brik-tu- (< *bhrgh-tu, ‘вы-носить, проявлять, показывать’, откуда также др.-исл. bragr ‘поэзия’ и готск. bairhts ‘ясный, светлый’). «Заклинание», таким образом, предстает как «озарение».

Формула brichtu ban имеет архаические корни, что подтверждается тем, что она встречается и в галльских надписях. Так, в табличке из Ларзака, датирумой I в. н.э. первая строка выгладит как: insinde se bnanom bricto[m i]n eianom anuana san anderna «отошли этих женщин заклинание против их имен [которые] ниже» (предположительный перевод) [Lambert 1997,

166].

Другим термином, обозначающим «чары, заклинания», является epaid, более ранняя форма — aupaid, предположительно восходящее к ad + buith, т.е. «от жизни, из бытия» [Thumeysen 1946, 51]. Видимо, изначально термин обозначал некий магический акт, направленный на лишение человека жизни. По данным Словаря ирландского языка, оно, во-первых, может глоссировать слово bricht, а во-вторых, употребляется не только по отношению к собственно заклинаниям, но и к магическим предметам и амулетам [DIL-E], В ряде случаев данный термин может применяться по отношению к женскому колдовству, однако в приведенных контекстах речь идет скорее не о земных женщинах, а о сидах. Так, например, в саге «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк» король говорит о том, что ему ночью явилось страшное видение — гибель его родичей «из-за чар женщины-колдуньи»— tri upthaib ban ndraidechta [AMME, 24, 675]. Однако в целом, как и предыдущий термин, слово epaid, скорее всего, не является понятием, описывающим какое-то специфическое именно женское колдовство.

Иначе обстоит дело с третьим словом, на котором мы хотели бы остановиться — ammaitecht, образованным от ammait «колдунья». В Словаре ирландского языка оно определяется именно как «специфическое женское колдовство, как правило— злонамеренное» [DIL, А-1, 368]. Действительно, например, в достаточно поздней очень краткой саге «Как Финн помирил Содельб и Глангрессаха» говорится, что после свадьбы Содельб, дочери Кормака, и Глангрессаха, новобрачная возненавидела мужа «из-за колдовства дочери Улкана, Бемаль» (tri amaidecht ingeine Ulain .i. Beamail [Hull 1930, 422]). Строго говоря, мы не знаем, что именно стояло за данным кратким упоминанием, и можем лишь предположить, что названная Бемаль была по какой-то причине против данного брака. Однако примененное ею некое магическое действие было направлено не на жениха, а на невесту, которая после брачной ночи стала испытывать к нему отвращение. В чем конкретно состояла данная магическая практика, мы не знаем, но исходя из значения самого слова ammait ‘ведьма, колдунья (?)’, можем предположить, что речь могла идти просто о колдовстве в более широком смысле слова, но, естественно, — колдовстве, которым занимаются женщины. Последнее логически следует из самого понятия ammait ‘ведьма’, а также его предположительной этимологии: оно возводится к детскому языку и означает что-то в роде «мамаша, мамочка» [LEIA-A, 67].

В «Глоссарии» епископа Кормака, своего рода энциклопедии ирландской культуры, составленной в начале X в., упоминается словосочетание coire aimite ‘ведьмин котел’ [Meyer 1913, 25].

Отметим также упоминание этого же слова уже в несколько ином значении, определяемом контекстом: в саге «Первая битва при Маг Туиред» «ведьмы» называются в одном списке с мифическими, достаточно аморфными существами, которые, согласно ирландским преданиям, обычно сами собой возникали во время битвы и своими криками наводили на сражающихся ужас. Перевод подобных контекстов, естественно, всегда очень условен: Ro gairsed badba 7 bledlochtanna 7 amaite aidgill... «Поднялись ведьмы и бледные призраки и колдуньи...» [Fraser 1916, 44].

Страшный образ колдуний, называемых ban-aimit ‘жено-ведьмы’ описан в трактате «Верность имен» (C6ir Anmann), датируемом уже среднеирландским периодом. В «Верности имен», как и в других контекстах, данное понятие, что для нас в данном случае важно, подразумевает не столько женщин из Иного мира, сколько женщин земных, но обладающих особыми способностями. В рассказе о рождении ирландского героя Коналла Корка говорится, что у его матери Ларь, которая сама называется там banchainti ‘заклинательница’, была сестра по имени Фейдлим. «Она была ведьмой (ban-aimit), и она пришла к дому короля в ночь, когда родился Корк. Все другие ведьмы Мунстера пришли к дому в ночь, когда он появился на свет. Эти ведьмы обычно нападали и губили маленьких мальчиков. И одной из них была Фейдлим, дочь Мохайре. Она была внутри дома, когда другие ведьмы стали стучать в двери. И тогда мальчика спрятали под котлом, что был в доме, и ведьма Фейдлим стала на его защиту. Но ведьмы вошли в дом и зажгли огонь под тем котлом, так что у мальчика навсегда одно ухо стало красным от ожога. От того и его прозвище — Корк, красный» (сокращенный пер., оригинал см. в [Stokes 1897, 312]). О том, как мальчику удалось все же избежать смерти, в тексте не говорится.

Но поедание страшными старухами маленьких детей, вредоносные заговоры, женские чары и прочее — все это темы универсальные и находящие множество параллелей в мировой фольклорной и мифологической традиции. В нашу задачу входит не развитие этой темы, а попытка реконструкции реальной практики «женского колдовства», которая существовала в Ирландии. Естественно, мы не предполагаем описать ее реальный действенный механизм, но хотим лишь найти следы упоминания о ней в источниках, обладающих изначальной установкой на достоверность. Табличка из Ларзака— это реальный исторический факт, свидетельствующий о том, что в Галлии практиковался особый вид магии, связанный с зарыванием проклятия в землю, с одной стороны, и что он был направлен именно против женщин-заклинательниц — с другой. Но было ли что-то аналогичное или хотя бы подобное в Ирландии уже в более поздние периоды, и каково было отношение общества к женщинам, практикующим магические ремесла?

Помочь ответить на этот вопрос могут тексты ранних законов и более поздние глоссы к ним. Однако, отметим вначале, что, поскольку законы представляют собой все же в первую очередь собрание преступлений, не все случаи реально практиковавшегося женского колдовства могут быть в них описаны: не все могли восприниматься как нарушения закона. Особым юридическим «жанром» древнеирландской законодательной традиции были так называемые «Гептады» — краткие тексты, в которых перечислялись (в идеале — по семь), категории лиц, по тому или иному признаку «пораженные в правах» или имеющие какой-то особый статус. Так, обращаясь к «женской теме» приведем Гептаду, в которой называются женщины, не достойные выкупа за оскорбление:

bean gatas, bean rindus cach rieht, canaid seel со nerenur fine a guscelu, meirdreach muine, ben gonus, ben mairnes, bean astoing cach recht «женщина, которая ворует, женщина, которая всех высмеивает, та, что рассказывает истории, за которые платят выкуп ее родичи, поскольку это вымысел, шлюха в кустах, женщина, которая наносит раны, женщина, которая предает, женщина, которая всем отказывает в гостеприимстве».

В данном списке собственно заклинательниц или колдуний нет, если только не отнести к данной категории bean rindus cach rieht «женщину, которая всех высмеивает (?)», поскольку глагол rinndaid ‘высмеивает’ может означать как собственно насмешки в нашем понимании этого слова, так и исполнение особых хулительных текстов, вызывающих физический ущерб (см. об этом в нашей работе [Михайлова 1999], а также в главе «Король и святой» в [Михайлова 1999а]). Но если сам текст гептады позволяет трактовать его по-разному, более поздняя глосса к нему склоняется именно к «мистическому» толкованию: Л. aorus cach rieht duine «т.е. исполняет хулительные песни против всех людей». Отсутствуют упоминания о женском колдовстве и, например, в Гептаде 47-й, где перечислены восемь женщин, изнасилование которых не требует выкупа (шлюха, та, что сама заманивает в кусты, замужняя женщина, которая любит встречаться с другими мужчинами, та, что ночью ходит по лесу и проч. [CIH 42-43]). Не зависит от подозрения в колдовской практике и имущественная доля женщины в браке и ее право расторгнуть брак. Более того, в 52-й Геп- тад е говорится, что женщина имеет право расторгнуть брак, если выяснится, что муж склонил ее к браку посредством колдовства. Причем при этом употребляется уже знакомый нам термин epaid [CIH 48].

Означает ли все это, что практика «женского колдовства» для ранней ирландской юридической традиции была вообще вне рамок реального употребления?

Так, уже в собственно юридическом трактате, известном под названием «Bretha Cr?lige» (примерно VIII—IX вв.) и посвященном детальному описанию того, что должен предпринять человек, который нанес другому рану и временно лишил его возможности нормального функционирования, перечисляются категории женщин, которые были либо не достойны выкупа за нанесенный им ущерб, либо — достойны лишь в силу высокого социального статуса мужа.

Среди женщин, которые вообще не подлежат «выхаживанию» или выкупу за нанесенное увечье, отмечаются: ben lassa mbi сита cip cia las fia, ben gadas ar cach recht, baislec aupta «женщина, которой безразлично, с кем она спит; женщина, которая ворует у каждого; колдунья, сведущая в дурных заклинаниях».

Группа женщин, которым вместо «выхаживания» полагается лишь выкуп, оказывается очень пестрой и необычной для современного сознания. Так, в § 32 трактата говорится, что существует двенадцать типов женщин, на которых не распространяется «закон выхаживания» (cain otrusa):

ben sues sruta cocta for cula, Rechtaid geill, Maineach ferta, be rinnuis, bansaer, airmitnech tuaite, banliaig tuaite, birach briatar, be foimrimme, Confael conrecta, mer, dasachtag.

Ясны mer и dasachtag, т.е. «идиотка» и «сумасшедшая». Достаточно прозрачными представляются и термины banliaig tuaite и bansaer. Первое означает «местная женщина-врач», второе имеет в основе достаточно широкое семантически понятие saer— ‘свободный ремесленник, мастер’. Общий смысл — «мастерица, женщина, владеющая некоей специфической профессией».

Сочетание be rinnus нами уже обсуждалось выше. Если в Гептадах данным термином обозначаются заклинательницы, которые лишены гражданских прав, то в «Речениях о кровавом лежании» на их месте выступает колдунья, тогда как «заклинательница», видимо исполняющая некие магические словесные действия, направленные не против своего племени, а против врагов, не рассматривается как антисоциальный элемент, хотя, безусловно, вызывает к себе довольно сложное отношение. То же можно сказать и о женщинах, которые при помощи магии, могут оказывать влияние на ход военных действий — ben sues sruta cocta for cula «женщина, которая поворачивает поток войны вспять», rechtaidgeill «определяющая заложников», maineach ferta «понимающая (?) в чудесах». Термин airmitnech tuaithe, буквально «почитаемая народом», не совсем ясен с точки зрения «профессиональной». По предположению Д. Бинчи, речь в данном случае может идти о пророчице или ясновидице.

Остается еще три типа женщин, к которым правило «выхаживания» не применяется— birach briathar, be foimrimme, confael conrechta. Интересно, что именно эти три термина упоминаются в трактате еще раз, ниже (§ 34), причем там о них говорится следующее: «Вот три женщины из названных, которым полагается выкуп согласно их браку И потому не следует брать их на выхаживание, что никто не может нести ответа за вину их храбрости».

Сочетание <Ъеп> birach briatar означает буквально «<женщина> „острых слов“», и, видимо, под ним понималась сварливая, скандальная женщина, чье пребывание в чужом доме было бы тягостно для хозяев. Однако глоссатору это объяснение не кажется достаточным и он дважды (§ 32, 34) дает к данному термину уточняющие комментарии: «т.е. та, у кого есть свирепые (ранящие) слова» и «поэтесса» (! — .г. banfile). Таким образом, сварливая женщина осмысляется глоссатором как носительница «магического слова» и приравнивается к поэтессе, способной особым образом оформленным Словом принести вред.

Еще более интересную реинтепретацию в поздних глоссах получил термин be foimrimme, переведенный Д. Бинчи как vagrant woman — «блуждающая женщина». В примечании к этому месту он пишет, что «термин foimrimm на самом деле в законах обозначает незаконное присвоение чужой собственности или пользование ею без ведома владельца» [Binchy 1938,

64]. Но, таким образом, словосочетание в целом должно обозначать женщину, падкую на чужое добро. Однако глоссатор понимает это иначе. Тот факт, что ленированное f давало нулевой звук, был известен уже в древнеирландский период. В составе композита, если второй элемент начинался с /-, оно вообще исчезало, например— citlinn ‘красавица’ из сй1 finn ‘волосы светлые’. Однако понимание данного феномена давало возможность проводить особые псевдо-этимологизации, основанные на «достраивании» якобы утраченного /

Среднеирландским глоссаторам данный феномен также был знаком и, более того, это давало им возможность «реконструировать» якобы исходную форму слова, удаляя /-, которое они могли счесть вторичным. Именно так и поступил глоссатор в нашем случае. Он отсек от слова foimrimme начальное /о-, получив при этом слово imrime, которое было им интерпретировано как генитив от слова imram ‘плавание, посещение находящегося за морем иного мира; блуждание’. Сочетание be n-imrama действительно также встречается в законах и глоссируется как meirdrech: «блуждающая женщина, т. е. шлюха». Однако в нашем случае глоссатор пошел по иному пути: «Эта женщина блуждает, — пишет он, — и ходит к сидам. По какой же причине не следует принимать ее? А вот по какой: они ее не дождутся и сами тогда придут искать ее в твоем доме, хоть никто их и не звал; потому лучше откупиться от нее выкупом». Так женщина, «нечистая на руку» в поздней интерпретации становится проводником между этим миром и миром сидов.

И, наконец, последний термин — confael conrechta или «волк-оборотень», а буквально «псо-волк в псо-облике». Как пишет глоссатор: «это женщина в облике волка, которая не желая того, принимает облик волка, и ходит как волк». В § 34 дается более пространное объяснение: «А почему же волк-оборотень должен получить выкуп, разве он не вне закона? Вот какова причина: если она нападет на кого-нибудь, то сделает это из мести, следовательно, она не нарушит своего права. Может она сделать что-нибудь ужасное, загрызет младенца, но при этом будет мстить за себя, а может быть — за своего мужа, вот потому и говорится, что выкупом за нее будет половина стоимости чести мужа».

Но действительно ли в изначальном тексте трактата слово confael было употреблено именно в значении «волк-оборотень» и не имеем ли мы оснований предположить, что и здесь глоссатором было дано неверное истолкование?

Слово ей в древнеирландском действительно означало в первую очередь собаку (или волка), но он же входило в ряд словосочетаний с другим значением, а также часто употреблялось фигурально. Яркое зрелище того, что называется «собачьей свадьбой», вызвало практически у всех народов и во всех языках стойкую метафору, при помощи которой женщина непристойного поведения обозначается через название самки соответствующего животного: ср. англ. bitch, фр. chienne, нем. H?ndin, русск. сука, ср. также валл. gast ‘сука’ при брет. gast ‘проститутка’ и проч. Обозначение шлюхи как «волчицы» в латинском языке было столь устойчивым, что это даже вызвало появление вторичного lupus femina, которое, как пишет Мейе, «не могло употребляться в данном обсценном смысле; причем похотливость приписывалась при этом только самке волка (а не волку)» [Emout, Meillet 1951, 659]. Латинское lupanarium также имело значение «публичный дом».

В древнеирландском также можно отметить целый ряд лексем, которые имея в качестве прямого значения «собаку» или «волка», употребляются переносно (либо как производные) для обозначения падшей женщины или похотливости и распутства. Так, мы можем отметить faelscud, глоссирующееся как mire (при mer— одном из обозначений шлюхи) и обозначающее «страстное желание, волнение, ярость» (второй элемент, видимо, восходит к глагольной основе scuch- ‘быстро двигаться’); confaid ‘ярость, бешество’ (из ей и buith ‘быть’); слово blesc ‘шлюха’, образованное при помощи пейоративного суффикса -sc- от bled ‘монстр, мифическое страшное животное’ (при валл. bleidd ‘волк’), а также словоpairtcaine (portcaine), глоссируемое в гептадах (о недостойных женщинах) как meirdrech muine ‘шлюха кустарника’, о котором в Глоссарии Кормака говорится partem canis habens ‘часть собаки имеющая’ [Меуег 1913, 95].

Таким образом, мы имеем основание предположить, что и в нашем трактате слово confael могло быть употреблено именно в таком значении, к тому же, если вновь обратимся к изображенной в данном разделе галерее женских пороков, мы увидим, что распутства в ней явно не хватает.

Итак, понятые позднейшим глоссатором как обозначения разных видов ведьм, в оригинале проанализированные нами термины имели значение более реалистическое: скандалистка, воровка и распутница, а точнее — женщины, скорее обладающие склонностью к данным порокам. Именно глоссы показывают, как внутри одной, с точки зрения этнической, культуры, происходят в диахронии определенные ментальные сдвиги, и именно там, где мы сталкиваемся с ложными этимологиями или явным непониманием смысла, мы можем говорить о каких-либо наметившихся в обществе и проявляющихся на уровне семантики культурных сдвигах. Так, в нашем случае — речь явно идет о произошедшем после скандинавского завоевания возврате к язычеству, а точнее — выплескивании на поверхность народных суеверий.

Отметим, что женщины, которые осмысляются как сведущие в колдовстве и «водящие дружбу с сидами» (традиционная тема ирландского фольклора) среднеирландским глоссатором отнюдь не изображаются как стоящие вне закона: не случайно знаменитые процессы против ведьм, захлестнувшие Европу последующих столетий, Ирландию почти миновали. Из этого, как полагал еще в 1914 г. Дж. Сеймур в своем классическом исследовании «Колдовство и демонология в Ирландии», не следует вывод, что в ирландской деревне «ведьм» не было. Они были, но они составляли естественный слой «реликтов прежнего образа жизни» [Seymour 1992, 4], и ничего противозаконного даже с точки зрения церкви в них не было, или почти не было.

И по-прежнему именно женщина воспринималась как потенциальная лиминальная фигура, которая по самому своему рождению обладает способностью вступить в контакт с представителями Иного мира, знает травы и заговоры и так далее и поэтому уже по самой природе своей и опасна, и необходима. В ирландской и шотландской деревне существовали целые социальные группы, в которые обычно входили одинокие женщины, практикующие особые профессии, связанные в первую очередь с поворотными моментами человеческой жизни. Так, в первую очередь к ним относились профессиональные плакальщицы и повитухи, что вполне естественно. Однако список профессий и занятий, вызывающих постоянное подозрение в контактах с демонами, далеко не ограничивался этими двумя областями. Женщина, собирающая травы, сбивающая масло, разводящая кур, пряха — все они, и многие другие, предположительно могли иметь чудесных помощников среди сидов, и поэтому контакт с ними был опасен. Даже самая простая женщина, не учившаяся никаким эзотерическим ремеслам, по ирландским и шотландским народным поверьям, обладала особой силой «дурного глаза», о чем, например, свидетельствуют так называемые «заговоры против женщин», записанные уже в XX в. по-английски:

Я налагаю на себя заклятие Марии,

Самое лучшее заклятие в мире,

Против маленького глаза, против большого глаза,

Против глаза быстрой злой женщины,

Против глаза быстрой жадной женщины,

Против глаза быстрой неряшливой женщины [Ross 1976, 64].

Лиминальность женщины в ирландской и шотландской крестьянской среде усугублялась верой в то, что женщина не только знает тайны колдовства и находится в контакте с сидами, но и сама может как бы быть одной из них: рассказы о жене из Иного мира или жене, подмененной сидами были там очень распространены и составляли значительную часть народных преданий. Но, как и в случае со среднеирландским глоссатором, который готов был видеть в не ясных для него юридических терминах названия «волка-оборотня» или «женщины-сиды», обитатели деревни воспринимали все рассказы подобного типа как вполне реальную информацию. То есть, иными словами, женщина никогда не была застрахована от того, что муж и родные заподозрят ее в том, что она сида или жена-подменыш. И тогда трогательные народные предания могли послужить поводом для жестоких «расследований».

Как правило, данные подозрения возникали, если женщина вдруг заболевала, особенно — какой-то странной болезнью, а в еще большей степени — во время родов. Считалось, что если в результате трудных родов женщина и ребенок погибали, «на самом деле» их украли сиды и подбросили на их место внешне схожие с человеческими безжизненные тела. Так, например, в повести, записанной в начале XX в. в Донеголе, рассказывается о том, как муж, поехавший за повитухой, на обратном пути неожиданно наткнулся на полумертвое тело своей жены, видимо, брошенной сидами. Он спрятал ее в сарае и прошел в дом. В доме же на ее месте лежала внешне схожая с ней женщина и делала вид, что страдает от родов. Муж раскалил в очаге кочергу и сунул ее в лицо жены-подменыша, после чего та исчезла ([Fairy legends from Donegal 1977, № 13]). Как и в сюжетах о де тях-подменышах в качестве средства выявления «истины» использовались раскаленное железо, кипяток, масло, а также— крест и Святое писание (жена-подменыш должна была отшатнуться от них), помои и моча (преимущественно — мужа), особые настои из «волшебных» трав. Интересным дополнительным «тестом» являлась проверка на домашних животных: считалось, что коровы и собаки (в отличие от кур и кошек) не станут приближаться к жене-подменышу и своим видом ясно продемонстрируют ее демоническую природу.

Совершенно параллельно в фольклоре Британских островов существовали сюжеты не о подмененной, но об украденной жене или невесте (или женихе), которую сиды заманили в свой холм и которую можно вернуть, как правило, довольно романтическим способом: когда воинство сидов будет в полночь проезжать мимо волшебного холма, надо подбежать к белой лошади, на которой сидит похищенная женщина, перерезать железным ножом веревки, которыми она опутана, и, крепко схватив ее, стянуть с лошади.

Так, в марте 1895 г. жительница деревни Балливадли (гр. Типперери) Бриджет Клери была заподозрена ее мужем Майклом и несколькими соседями в том, что на самом деле она — сида-подменыш; после четырех дней «дознания» ее облили ламповым маслом и сожгли, после чего ее муж, утопив тело в болоте, поспешил в соседнюю деревню к священнику и сказал ему, что убил свою жену (чему тот в начале не поверил), и этой же ночью — отправился к местному волшебному холму, чтобы вызволить «реальную» Бриджи, которая, как он ждал, проедет ровно в полночь на белой лошади в процессии сидов. Во время следствия он был признан вменяемым и был осужден на 15 лет тюремного заключения.

Подробное описание этих событий и попытка анализа вызвавших их причин содержатся в вышедшей недавно книге Анжелы Бурк «Сожжение Бриджет Клери» [Воигке 1999]. Все собранные автором свидетельства говорят о том, что отношения между супругами были плохими, что Майкл завидовал Бриджет, которая умела читать и писать, шить на швейной машине, разводила кур, гораздо больше зарабатывала и к тому же была моложе его и даже, предположительно, имела любовника в этой же деревне. Все это позволяет говорить о том, что действия мужа были расчетливой местью, лишь замаскированной под «темное суеверие». Однако это не совсем так, что отчасти понимает и сама А. Бурк.

Тот факт, что за семь лет супружества у Бриджет не было детей, что она вдруг заболела «странной» болезнью (высокая температура при отсутствии катаральных явлений, по предположению автора— особая форма бронхита), что у нее были приступы бреда, что она отказалась проглотить святое причастие и даже (как мы можем предположить) ее имя, неосознанно соотносимое с именем кельтского языческого божества Бригиты, — все это действительно создавало иллюзию комплекса «жена-сида» (в большей степени, чем «жена-подменыш»), также хорошо известный в гойдельском фольклоре. Но, видимо, Майкл не мог пропустить в свое «расщепленное» сознание мысль, что семь лет назад женился на сиде и более охотно смирился с предположением, что его реальная жена Бриджет была подменена (или — украдена, что он, видимо, различал уже не совсем ясно). И поэтому он был в равной степени искренен и говоря со священником, и стоя в полночь у волшебного холма, и на суде, когда рассказывал, как его жена, якобы, сама ушла из дома. Характерно, что на суде Майкл был признан вменяемым, т. е. даже в конце XIX в. вера в фей и подменышей оставалась фактом реальной жизни деревни.

В 1893 г. вышло в свет первое издание «Кельтских сумерек» У. Б. Йейтса. Красивые предания о волшебных холмах Ирландии, в которых и по сей день обитает чудесный народ — сиды (fairies), были восторженно встречены ирландской интеллигенцией. Но Майкл Клери не читал этой книги, он вообще не умел читать.

<< |
Источник: Михайлова Т.А.. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. — М.: «Инд- рик». — 336 с.. 2005

Еще по теме Т. А. Михайлова «ПРОТИВ ЖЕНЩИН, КУЗНЕЦОВ И ДРУИДОВ. ..»: ВЕРА В ЖЕНСКУЮ МАГИЮ В ТРАДИЦИОННОЙ ИРЛАНДСКОЙ КУЛЬТУРЕ:

  1. Т. А. Михайлова Ирландская БАНШИ и русская РУСАЛКА
  2. А. И. Кузнецова Представления о СУДЬБЕ в традиционных культурах Сибири: ЖЕНСКИЕ ОБРАЗЫ, ОЛИЦЕТВОРЯЮЩИЕ СУДЬБУ (НА ПРИМЕРЕ ОБСКО-УГОРСКИХ И САМОДИЙСКИХ КУЛЬТУР
  3. Т. А. Михайлова «Заговор на долгую жизнь»: К ПРОБЛЕМЕ ОБРАЗОВ «ДОЧЕРЕЙ МОРЯ» И «ВОЛН СУДЬБЫ» В ИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИ
  4. Михайлова Т.А.. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. — М.: «Инд- рик». — 336 с., 2005
  5. ЭКСПЕРТНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛИЦ ЖЕНСКОГО ПОЛАПРИ ПРЕСТУПЛЕНИЯХ ПРОТИВ ПОЛОВОЙ НЕПРИКОСНОВЕННОСТИ И ПОЛОВОЙ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИИ ПО ГРАЖДАНСКИМ ДЕЛАМ
  6. ЛЕКЦИЯ 4. ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО: ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
  7. П.К. Дашковский, И.А. Усова Алтайский государственный университет, г. Барнаул, Россия РЕКОНСТРУКЦИЯ ЖЕНСКОГО ГОЛОВНОГО УБОРА ИЗ МОГИЛЬНИКА ПАЗЫРЫКСКОЙ КУЛЬТУРЫ ХАНКАРИНСКИЙ ДОЛ
  8. ТРАДИЦИОННЫЕ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ АФРИКИ. ЭТНОГРАФИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
  9. § 6. Отсрочка отбывания наказания беременным женщинам и женщинам, имеющим малолетних детей
  10. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ БУШМЕНОВ
  11. буддииская космология и традиционная китаИская культура
  12. ТРАДИЦИОННЫЕ ЭТНИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ В СОВРЕМЕННОЙ АФРИКЕ: ТОЛЬКО ЛИ ПРОШЛОЕ?
  13. Этническая идентичность — анализ психологии современных и традиционных культур
  14. ЧАСТЬ V ОБОГАШЕННОЕ ДОВЕРИЕ: СОЧЕТАНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ И СОВРЕМЕННЫХ ИНСТИТУТОВ В XXI ВЕК
  15. ТРАДИЦИОННЫЕ КИТАЙСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МИРЕ И БУДДИЗМ (К ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ КУЛЬТУР)
  16. Вера Оригена и вера Е. Рерих
  17. В.В. МЕЛИКОВ. ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ТРАДИЦИОННЫХ КУЛЬТУР (на примере "Бхагавадгиты" и других индийских текстов), 1999
  18. Н.А.КОЧНЕВА. Традиционные культуры африканских народов: прошлое и настоящее. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН., 2000
  19. 12.2. Уголовная ответственность за отдельные преступления против личности, в сфере экономики, против общественной безопасности и общественного порядка, против государственной власти
  20. Манакова Татьяна Геннадьевна Понимание судьбы в традиционной культуре и процессы модернизации (на примере бурят и эвенков)