<<
>>

Т. А. Михайлова «Заговор на долгую жизнь»: К ПРОБЛЕМЕ ОБРАЗОВ «ДОЧЕРЕЙ МОРЯ» И «ВОЛН СУДЬБЫ» В ИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИ

раткий поэтический текст, называемый условно «Заговором на

долгую жизнь», является одним из редчайших для ирландской

традиции примеров непосредственной трактовки того, что может быть обозначено как «концепт судьбы», — для кельтских нарративных памятников сюжет сложный, прямо не обозначенный, хотя на сюжетном уровне постоянно присутствующий «за кадром».

Сам Заговор настолько темен и сложен, что, наверное, почти невозможно было бы интерпретировать его полностью. Как пишет в примечании к последнему изданию Дж.Кэри, «с тех пор, как Cetnad n-Aise был впервые опубликован, о нем практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать» [Carey 1998, 128]. И это понятно, поскольку этот текст необычайно разнообразен в том, что касается его собственно идеологической концептуальности: именно поэтому его трудно интерпретировать целиком, от начала и до конца, что, впрочем, не мешает все же обратиться к анализу отдельных его фрагментов, в той или иной степени объединенных некой общей идеей. Но обращаясь к «Заговору на долгую жизнь», мы преследуем еще и дополнительную задачу: мы хотим ввести данный текст в обиход отечественной науки и сделать его доступным для всех, кто в той или иной форме интересуется фольклором, заговорами и мифопоэтической реконструкцией. Надеемся, что этот текст послужит хотя бы сравнительным материалом для чьих-то дальнейших реконструкций.

Со своей стороны позволим себе лишь предложить ряд возможных прочтений отдельных его строк.

Пользуемся возможностью привести этот небольшой текст полностью в оригинале и с нашим параллельным переводом (перевод, как мы понимаем, в данном случае достаточно условен, поскольку почти каждая строка Заговора нуждается в особом толковании).

Cetnad n-Aise

Admuiniur secht n-ingena trethan, dolbte snathi macc n-aesmar. tri bas uaim rouccaiter, tri. aes dam dorataiter, secht tonna tocid dom doradalter. піт choillet messe fom chuairt, і llurigLasren cen leniud.

Ni nascar mo chlti ar chel.

Domthi aes, nim-thi bas corba sen.

Admuiniur m ’argetnia,

Я мысленно обращаюсь к семи дочерям моря, которые делают нити сыновей долгой жизни, пусть три смерти от меня будут взяты, пусть три жизни мне будут даны, пусть семь волн судьбы на меня прольются, пусть не повредит мне зло на моем пути, в панцире сверкающем без изъяна Не связана моя слава с гибелью.

Пусть придет ко мне жизнь (век), пусть не придет ко мне смерть, пока я (не) стану старым.

Я мысленно обращаюсь к моему серебряному

герою, (?) 194 Т. А. Михайлова n?d ba, n?d beba. который не умер, который не умрет. Aimser dom dorindnastar Время пусть будет мне пожаловано findruni feba. твердостью белой бронзы. Ro ?rthar mo richt, Пусть позолотится мой облик, ro soerthar mo recht, пусть освободится мое право, ro m?rthar mo nert. пусть возвеличится моя сила. Ni? ellam mo lecht, Пусть не будет близкой моя могила, nim-thi bas for fecht, пусть не придет ко мне смерть в дороге, ro firthar mo thecht. пусть будет истинным мой путь. Nim-ragba nathir dichuinn, Пусть не схватит меня ни змея неразумная, n? doirb d?rglas, и ни злой серый червь, n? doel dichuinn. и ни жук неразумный. Nim-millethar te?l, Пусть не будет мне вреда от разграбления, n? cuire ban, или общества женщин, n? cuire buiden.

или общества воинов. Domthi aurchur n-aimsire Пусть придет ко мне установление времени ? Rig na n-uile. от Короля всего. Admuiniur Senach sechtaimserach, Я мысленно обращаюсь к Старцу семи времен, conlatar mn? side которого вскормили женщины из сидов for bruinnib buais. грудями жидкостью/мудростью. Ni b?itter mo shechtchaindel. Пусть на потухнет мой семисвечник. Am d?n dithogail, Я — неприступная крепость, am ail anscuichthe, Я — неподвижная скала, am lia l?gmar, Я — драгоценный камень, am s?n sechtmainech. Я — знак семи сокровищ. Ropo ch?tach, c?tbliadnach, Пусть буду я сотенным, столетним, cach cit diib ar uair. каждая сотня из них в свой черед. Congair cucum a lessa. Вот призыв ко мне их благословения. Rop ? rath in Spirto Noib form-sa. Пусть будет ограда Святого Духа на мне.

Текст заговора C?tnad n-Aise, сохранился в среднеирландской рукописи трактата, посвященного стихосложению, где он приведен как иллюстрация одного из поэтических жанров (см. [Thumeysen 1891]), однако сам язык позволяет отнести его к более раннему времени. Более того, поэтическому тексту в рукописи непосредственно предшествует небольшая прозаическая вставка, как это часто бывает в ирландских рукописях, являющаяся чем-то в роде псевдопролога. Так, в нашем случае в тексте сказано — «Пусть крик Фер Фио защищает меня на моем пути, когда следую я по Равнине Жизни». Персонаж с таким именем, Fer Fio, действительно упоминается в «Ульстерских Анналах» — «мудрец Фер Фио, сын кузнеца, аббат Комрайре в Мит, умер в 762 году» [Mac Airt, MacNiocaill 1983, 214]. Данное «авторство», как мы понимаем, может быть лишь псевдоавторст- вом, и, как это часто делалось в древнеирландской рукописной поэтической традиции, писец мог приписать известному ему лицу текст, созданный им самим, либо знакомый ему по устному преданию. Однако употребление некоторых глагольных форм, а также архаического генитива, действительно, позволяет отнести текст Cetnad n-Aise к древнеирландскому периоду, т. е. примерно к VII-IX вв.

В упомянутом трактате говорится, что тексты типа Cetnad, букв, «пер- во-песнь», могли сочинять и исполнять поэты-филиды, которые находились уже на девятом году обучения поэтическому мастерству (всего «курс» древнеирландского поэта длился 12 лет). В качестве примера в трактате приведено всего четыре текста данного «жанра», однако три другие по сравнению с «Заговором на долгую жизнь» гораздо короче, проще по смыслу и, что главное, более профанны по содержанию — это «Заговор на строительство питейного дома», «Заговор на строительство нового дома» и «Заговор на путешествие». Cetnad n-Aise на их фоне явно стоит особняком и, более того, само обозначение «перво-песни» по отношению к нему выглядит странно: не ясно, что закладывается и что создается при помощи этого текста, который, при первом его прочтении, воспринимается скорее как оберег (или, возможно, как гимн). Действительно, Дж.Кэри предлагает относить данный текст к жанру «брони», или «лорики» (ирл. l?irech, из лат. lorica ‘панцирь, броня’), восходящему к переносному употреблению слова как «броне праведности» в послании св. Павла к Ефесянам (6: 14). В его издании он помещен рядом с другим текстом, называемым Faid Fiada («Крик оленя»), который приписывается самому св. Патрику и в котором автор перечисляет различные беды, от которых он ограждает себя:

Atomruig indiu / niurt treun «Я ограждаю себя сегодня / высшей силой...»

...Воздвигаю ныне силы эти между мною И силами зла, что вредят телу моему и душе,

Против речений лживых пророков,

Против темных законов язычников,

Против смутных законов еретиков,

Против храмов идолов,

Против заклинаний женщин, кузнецов и друидов,

Против любого знания, что вредит телу и душе человека...

Поэмы жанра loricae, как пишет Кэри, «представляли собой поэмы оградительного характера, эффективность которых, как и других поэтических заклинаний монастырской традиции, осуществлялась благодаря воззваниям к высшим силам: Богу и иным небесным силам, которые должны были оградить автора от зла» [Carey 1998, 127]. Однако, как он отмечает, «Заговор на долгую жизнь» мало похож на другие тексты данного жанра как по форме, так и по содержанию. Таким образом, как мы видим, в данном случае речь может явно идти о пересечении двух традиций, языческой и христианской, воплощенных в магическом тексте, который в равной (или — не совсем равной) мере принадлежит обеим традициям и опять же с равной мерой относительности и условности с точки зрения жанровой может квалифицироваться и как «перво-песнь», и как «броня» (христианский вариант оберега). Более того, мы полагаем, что в данном тексте, как и во многих других древнеирландских памятниках, может присутствовать и «третий элемент» — античный, поскольку факт знакомства ирландских literati как с эпосом Гомера, так и с римскими поэтами общеизвестен. Отделить в данном случае заимствованное от универсального оказывается очень сложно, особенно в том, что касается мифологемы Судьбы.

Обращает на себя внимание первое (повторяющееся в заговоре всего трижды) слово текста— admuiniur, которое, восходя к и.-е. основе *теп-, означает не столько ‘взываю’, сколько— ‘обращаюсь мысленным взором, мысленно вижу, думаю о’ (ср. в нашем переводе, возможно, не совсем удачно звучащее, но зато точное по смыслу «мысленно обращаюсь»). В словаре ирландского языка в качестве эквивалента глагола admuinethar (*ath-moin-) даются ‘remembers, calls to mind’ «вспоминает, вызывает в памяти», однако приведенные там же примеры употребления данного глагола в первом лице (в настоящем времени) ясно показывают специфический сакральный узус данного употребления: глагол выступает в функции своего рода клише, обращенного в косвенной форме в божеству или тому, что может быть названо «сакральным прецедентом». Например, Admuiniur in slanicidforacab Dian Cecht lia miuntir «Я мысленно взываю (мысленно обращаюсь) к лечению, которое Диан Кехт оставил со своими людьми» (начало лечебного заговора, см. [CDIL-A-1, 63]) или Admuiniur mor-ithge maicc Eithne ainm «Я обращаюсь большой молитвой к имени сына Этне (т.е. св.Колума Кил- ле)». Как отмечается в Словаре, «данная форма вводит, как правило, заговоры оградительного характера». Видимо, специфическое употреблении рефлекса и.-е. основы *теп- для кодирования не столько ментального, сколько речевого акта, как отмечает современная французская исследовательница Ф. Бадер, может относиться «к идее высшего знания, основанного на внутреннем видении, отчасти — подкрепленном особыми экстатическими практиками профессиональных поэтов, равно как и воинов» [Bader 1997, 6].

Данный заговор, как полагает Дж.Кэри, был создан в период становления в Ирландии христианской веры и поэтому, в отличие от других, близких ему поэм заговорного типа, в которых христианское начало проявляется гораздо более отчетливо, «он является единственным и поразительным свидетельством — хотя мы ничего не знаем и никогда не узнаем ничего о верованиях его автора— сложных переплетений автохтонной традиции и христианской духовности на самом высоком уровне ирландской церковной иерархии. Но, увы, подробных исследований того, как в ранних ирландских заклинаниях смешиваются язычество и христианство, у нас еще нет» [Carey 1998, 129].

Слова Дж.Кэри о том, что данный текст никогда не привлекался для анализа, не следует понимать буквально. Говоря так, он имел в виду скорее отсутствие подробных интерпретаций поэмы, поскольку «Заговор на долгую жизнь» на самом деле входит в число достаточно известных памятников ранней ирландской традиции и отдельные его строки часто приводятся в качестве иллюстрации того или иного «общего места», возможно, действительно с известной долей поверхностности (см., например, [Калыгин 1986, 24,102], а также [Калыгин 1998,152]). В свое время (1919 г.) данному тексту была посвящена работа известного немецкого кельтолога К.Мейера, в которой текст интерпретировался как своего рода сплав языческой и раннехристианской традиций: «Это церковная переработка древнего языческого гимна, к которой впоследствии были добавлены христианские мотивы» [Meyer 1919, 227]. Заговор упоминается также в известной и ставшей классической работе К.Уоткинса «Об этимологии древнеирландского duan» [Watkins 1976], где в первую очередь внимание автора обращено на 8-ю строку заговора— Ni nacsar то chlu ar chel «Моя слава не связана с гибелью», в которой Уоткинс видит рефлекс архаической индоевропейской темы, условно названной им «выбор Ахиллеса». Автор поэмы, как пишет он, отказывается от славы, которую могла бы принести ему безвременная, но героическая гибель, ради долгой жизни, а текст в целом может быть интерпретирован как «друидическое заклинание, восходящее к древнейшей индоевропейской фразеологии» [Watkins 1976, 271]. Оставляя в стороне исходную посылку данного вывода (о противопоставлении долгой жизни бессмертной славе), которая в данном случае кажется нам спорной, согласимся с основным выводом Уоткинса о «языческом субстрате» данного текста и попытаемся именно на уровне фразеологии отдельных строк рассмотреть их индоевропейские (или — общекельтские) корни, а более конкретно — попытаться понять, на каком этапе развития становления универсального концепта судьбы находилось древнеирландское общество, коллективное сознание которого было запечатлено анонимным автором заговора.

Тема судьбы в целом и анализ представлений о так называемых «субъектах» судьбы в кельтской традиции, надо сказать, изучена в настоящее время очень мало. В отличие от древнегреческой, римской и германской традиций, имеющих обильную историю изучения самого понятия судьба, «литература по вопросу» в нашем случае сводится всего к двум (!) небольшим статьям, Э.Гвинна и А. Г.Ван Хамеля, причем первая написана в 1910 г., а вторая — в 1936.

В чем же дело? Концепт «судьбы» в кельтской традиции в конкретных своих воплощениях оказывается неожиданно смутным, неясным и мало вербализованным, что, казалось бы, противоречит тому факту, что на уровне нарративном как в ранней саговой ирландской (и валлийской) традиции, так и в более позднем фольклоре мотив предречения судьбы встречается достаточно часто. Отметим также, что необычайно высокий социальный статус друидов в Галлии, как свидетельствуют античные авторы, объяснялся во многом именно их умением предрекать будущее посредством сложной системы мантических ритуалов. Вера галлов в разного рода знамения была столь велика, что, например, галаты, как известно из римских источников, перед сражением, исход которого был предречен как неблагоприятный, могли заранее предать смерти своих детей и женщин, чтобы избавить их от позорного плена. Однако отметим, что ирландцы не являлись непосредственными потомками галлов и античные свидетельства о нравах континентальных кельтских племен вовсе не должны подтверждаться собственно островной традицией, более поздней и, повторяем, далеко не тождественной генетически.

В уже упомянутой нами работе Э.Гвинн приходит к выводу, что «не имеет смысла искать ясную общую концепцию Судьбы в саговой традиции. Мы можем предположить, что к периоду ее становления гэлы еще просто не дошли до стадии размышления о жизненных проблемах» [Gwynn 1910, 163]. «Фатализм кельтов строится на цепи магических действий», — пишет 26 лет спустя А.Ван Хамель [Van Hamel 1936, 210], отчасти ему возражая, но отчасти и соглашаясь с идеей, что «концепт судьбы» у древних кельтов в привычном для нас понимании сформирован еще не был. Естественно, собственного аргументированного мнения по данному вопросу мы не имеем и иметь не можем, поскольку эта проблема действительно требует очень глубокого изучения. В качестве предварительного замечания выскажем, однако, предположение, что эпизоды, которые сквозь призму наших представлений о судьбе и детерминизме в целом интерпретируются нами сейчас как «предсказания», самими носителями и создателями традиции, видимо, осмыслялись как-то иначе, но это не означает, что понятия о предопределении в какой-то специфической форме у кельтов не было вообще и что фигур, которые могут быть названы «агенсами судьбы», в кельтской традиции мы найти не можем.

Какие же конкретные образы принимает тема судьбы в нашем тексте?

snathi тасс n-aesmar (строка 2) — «нити сыновей долгой жизни». Обращение к теме «прядения нити жизни» в фокусе «древнейшей индоевропейской фразеологии» вызывает в памяти целый ряд достаточно известных образов женщин, которые прядут «жизненную нить» каждого человека, определяют его судьбу и время его смерти. Так, древнегреческие сестры-Мой- ры определяют судьбу человека еще до его рождения, причем если Лахесис («дающая жребий») и Атропос («неотвратимая») составляют, так сказать, «рамочную конструкцию» жизненного сценария, то само его разыгрывание осуществляется при помощи Мойры Клото (букв, «прядущей»). Тема «прядения судьбы» или «прядения жизни» встречается и в обрядовом диалоге хеттского царя с богиней Нижнего мира, который воспроизводился во время ритуала сооружения нового дворца: «Истустая и Папайя, древние богини Нижнего мира, стоят на коленях.—И что они делают? — Одна держит прялку, и обе держат полные веретена. И они прядут годы царя. И годам (царя) нет ни конца, ни счета» (цит. по [Ардзинба 1982, 88]). Аналогичным образом, древнескандинавские норны при рождении героя начинают «прясть его судьбу». Как пишет о данном образе в целом Р. Онианс, «богатство легенды, которая вырастает вокруг этой веры, делает смешной любую попытку смотреть на нее как просто на фигуру речи. Славяне также имели богинь, которые осуществляли подобную функцию, также, по-видимому, как древние индусы и цыгане. В римской поэзии, где, однако, имели место греческие влияния, прядение Парками судеб является общим местом» [Onians 1954, 352]. Ср. в недавно опубликованной работе греческого автора Г. Гианакиса «Мотив судьбы-как-пряхи»: «Метафорическое сопоставление жизни с нитью является достаточно древним и, как кажется, восходит к прото-индоевропейской общности. Эта идея соотносится с верой в то, что человеческая жизнь прядется некой сверхчеловеческой или даже сверхбожественной (superdivine) силой, которая во многих традициях пер- сонализуется в концепт Судьбы» [Giannakis 1998, 1].

Действительно, образ божественной пряхи, как кажется, может быть назван общим местом индоевропейской мифологии, однако сама идея «нити жизни» представляется более сложной и более архаической. Как отмечает

В.П. Горан в своей фундаментальной книге «Древнегреческая мифологема судьбы», «наш главный вывод о допустимости предположения, что гомеровские представления о судьбе, связанные с образом богинь-прях <„> восходят к микенской эпохе, оставляет открытым вопрос о более конкретных особенностях соответствующих возможных микенских представлений» [Горан 1990, 76]. Иными словами, если древнегреческая Мойра, как показывает он же, «восходит к какой-то древней хтонической фигуре, трансформировавшейся в мифологическую богиню судьбы с переосмыслением ее функций» [Там же, 141], то не является ли тема «прядения судьбы» в свою очередь контаминацией фигуры хтонического божества смерти и плодородия с общими представлениями о жизни и судьбе как о «нитях» или «путах», которые могли функционировать до некоторой степени самостоятельно? В традиции древнескандинавской, кроме упомянутых Норн, судьбой воинов ведают также валькирии, которые «решают участь сражающихся, располагаясь над армиями и приготовляя путы для стороны, которой они не покровительствуют» [Сахно 1994, 241]. Ср. упоминания в висах валькирий, ткущих из кишок «ткань боевого значка» юному конунгу (см. [Га- нина 1997, 152]. Можно также обратить внимание на универсальность рас пространения в народных верованиях разных народов представлений о веревках, узлах, путах, тканях и сетях, принимающих иногда конкретную форму браслетов, поясов и ожерелий и исполняющих функции особых «амулетов судьбы». Как полагает Г. Гианакис, «идея «судьбы-как-пряхи» базируется на конкретных образах, связанных с искусством и ремеслом, которые в свою очередь метафорически описывают при помощи конкретных терминов многие элементы культурной, духовной и социальной жизни» [Giannakis 1998, 15], что, впрочем, не противоречит идее относительно поздней контаминации представлений о «жизни как нити» и о некоем хто- ническом божестве, управляющем миром.

Однако, обращаясь к нашему тексту и, шире, — к традиции древиеирланд- ской, мы должны отметить, что классического, полностью сформировавшегося и имеющего свою номинацию образа «пряхи судьбы» в ней, пожалуй, нет. Редким примером, относящимся к данной теме, может быть назван эпизод с пророчицей Федельм из саги «Похищение быка из Куальнге»: при подробном описании внешнего облика и одежды персонажа упоминается, что она «плетет бахрому» (?), а в руке держит «станок из светлой бронзы с семью золотыми полосками на концах» [Похищение быка из Куальнге 1985, 126] (ср. в оригинале — Is amlaid boi ind ingen ic figi chorrthairi 7 claideb findruini ina l?im deiss cona secht n-aslib do derg?r inna d?ssaib [O’Rahilly 1970, 5]

). Характерен в данном случае комментарий С.В.Шкунаева: «Трудно понять, что имеется в виду. Несомненно, что провидица каким-то особым магическим образом сплетала нити на своем станке, прежде чем предречь будущее» [Похищение быка из Куальнге 1985, 466]. Данный эпизод позволил М. Энрайту в книге «Дама с чашей меда» сделать вывод о несомненной близости кельтской и германской традиций в том, что касается разработанности персонифицированных представлений о судьбе как пряхе. Как он пишет, «как и пророчицы германской традиции, она также держит в руке станок, веретено и также исполняет особые функции именно в военной сфере» [Enright 1996, 193]. Однако несомненное сходство еще не доказывает генетического тождества. Мы полагаем, что данная тема, тема прядения или тканья «судьбы», могла быть привнесена извне, по крайней мере, других примеров, в которых бы пророчица была занята чем-то вроде прядения, мы не знаем. В указателе сюжетов древнеирландской литературы Т. П. Кросса нами был обнаружен только один пример мотива «персонификация судьбы» (М 301.8), однако иллюстрируется он совсем другим эпизодом (соитие будущего короля с безобразной старухой, олицетворяющей его судьбу и ожидающую его верховную власть, происходящее как плата (sic!) за некое чудесное питье, которое и является олицетворением одновременно и власти над страной, и индивидуальной судьбы короля) [Cross 1969, 393].

Но выражая сомнение в существовании оформленной фигуры судьбы как пряхи в кельтской традиции, мы можем, однако, обратить внимание на достаточно распространенную в ирландском фольклоре тему прядения и волшебных прях, которые в опосредованной форме могут действительно оказать влияние на человеческую судьбу, а также на мотив чудесной нити, которая связывает человека из этого мира с миром потусторонним.

Так, сиды, обитательницы чудесных холмов в ирландском и шотландском фольклоре, известны своим умением искусно прясть. В Донеголе, например, существует поверье, что если на ночь хозяйка оставит в прялке пряжу, то наутро она будет изорвана, потому что ночью придут сиды и уничтожат работу, которая, по их мнению, недостаточно совершенна. При этом, с другой стороны, в ряде быличек рассказывается о том, как сиды помогают молодой девушке научиться прясть и даже, обычно—за особый выкуп, могут выполнить за нее работу (ср. распространенный также на континенте сюжет типа «Румпельштильцхен»), Один из фольклорных персонажей, предвещающих смерть, сида Айне (известна в западных районах Ирландии), как считается, прядет нити из лучей солнца, ткет затем золотое полотно и может одарить этой тканью своего избранника, т.е. человека, отмеченного какой-то особой судьбой (ср. также распространенный в ирландской житийной литературе мотив чудесного плаща, сотканного ангелами и подаренного святому при рождении). Однако все названные примеры, как кажется, соотносятся с мотивом «прядения нити судьбы» лишь достаточно опосредованно и, кроме того, являются свидетельствами уже традиции фольклорной, поздней и во многом испытавшей влияние как христианской, так и античной культуры в ее опрощенной форме. Кроме того, не следует забывать и о германском влиянии.

С другой стороны, в ряде текстов, повествующих о посещении Иного мира, мы можем встретить тему чудесной нити-проводника, конец которой прилипает к ладони героя и следуя за которой он попадает на чудесный остров или в иное внебытийное пространство. Так, например, в саге «Плаванье Брана» говорится о том, что когда его корабль достиг острова женщин, «Бран не решался сойти на берег. Женщина бросила клубок нитей прямо в него. Бран схватил клубок рукою, и он пристал к его ладони. Конец нити был в руках женщины, и таким образом она притянула ладью в гавань» [Смирнов 1933, 245]. Дословно повторяющиеся эпизоды встречаются и в других текстах с аналогичным сюжетом. Данный мотив, мотив нити — проводника в мир смерти, может быть соотнесен с темой нити Ариадны, которая в свою очередь соприкасается с темой смерти и судьбы, поскольку, как отмечает В. П. Горан, «лабиринт сам символизировал сферу смерти, из которой происходила человеческая, жизнь, в которую она исчезала, и из которой снова возрождалась в непрерывных циклах природы» [Горан 1990, 76]. Данное сопоставление, на первый взгляд — достаточно натянутое, кажется нам, как мы попытаемся продемонстрировать это ниже, в гораздо большей степени соотносимым с образом «дочерей моря, которые создают нити жизни». Однако установление тождества в данном случае возможно лишь посредством установления чисто языковых соответствий, прослеживаемых уже на уровне достаточно глубинной реконструкции. Поэтому, как нам кажется, следует обратить внимание как на обозначение «нити», так и на сам глагол, с помощью которого эти «нити» создаются.

В «Заговоре на долгую жизнь» для обозначения нити использована лексема sn?th, обозначающая в современном ирландском «нить, пряжу; веревку», а также (как вторичное) — «область знаний о каком-л. предмете» [Dinneen 1927, 1074]. В древнеирландском эта же лексема обладала гораздо более широким семантическим спектром — «нить, волос, струна арфы, изогнутая линия как элемент книжного орнамента, металлическая витая нить для украшения одежды и вооружения; струя, вода в ручье, водоворот, волна» (см. [CDIL— S, col. 299]), — который может быть условно сведен к общему концепту— «нечто вытянутое, как прямое, так и изогнутое». В среднеирландский период данная лексема обретает переносное значение «нить жизни» > «жизнь», откуда устойчивое словосочетание, используемое в качестве одного из перифрастических обозначений смерти — sn?ithghearrad — «пресечение жизни» (букв, «обрезание нити»). Но какое именно значение лежит в качестве опоры метафоры судьбы и жизни в нашем тексте — нити или струи/волны? Ответить на данный вопрос довольно сложно, поскольку, как мы знаем, уподобление человеческой жизни воде, морской волне, напитку и проч. также достаточно универсально, как и тема «плетения судьбы».

Возведение данной лексемы к и.-е. основе *sne- с общим значением ‘прясть, ткать, вытягивать пряжу в длину’, предложенное еще Ж.Вандриесом [Vendiyes 1974, 148], находя безусловную поддержку на уровне семантическом, оказывается не оправданным на уровне чисто фонологическом, поскольку ирландское а не может восходить к и.-е. ё. Индоевроепейская основа *sne- должна на уровне вокализма дать в кельтском Г, что, собственно говоря, и фиксируется в группе корней с общим значением «прясть, вытягивать в длину»— ср. др.-ирл. sniid ‘прядет, связывает; мучит, терзает’ при валл. nyddu ‘прясть’, корн, nethe ‘то же’, брет. пега ‘то же’ [Vendiyes 1974: 152]. В то же время др.-ирл. sn?th (при брет. neud, neudenn ‘нить’) с очевидностью возводится к и.-е. основе *sn?-/*sn?-, которая также, в свою очередь, имеет целую группу рефлексов в кельтских языках, связанных общей семантемой «течение, жидкость, пребывание в жидкости». Мы имеем в виду в первую очередь древнеирландскую глагольную основу sna-, откуда sn?m ‘плавание, пребывание в воде, купание’, snaid ‘плавает’ (ср. валл. /шм/‘плавание’, брет. warneuno ‘переправляться вброд’), а также др.-ирл. snuad ‘поток, ручей, струя’, но также ‘волосы, прядь волос’ (!).

Таким образом, мы видим, что при несомненной семантической близости дервнеирландское обозначение нити восходит не к основе с общим значением «прядения» *sni-), но скорее — к понятию «поток, струя, течение», фонетически близко оформленному (*sn?-/*sn?-). Причем, учитывая бриттские данные, мы можем предположить, что контаминация основ произошла в данном случае еще на уровне кельтской общности и, более того, видимо, мы имеем дело с аблаутными чередованиями одной и той же и.-е. основы *sn?-/*sne-, обощающей представления о течении жидкости и вытягивании в длину чего-то типа нити. Интересно также обозначение волос и характеристик волос как sn?th и sn?theth — «нитевидный»?— скорее «волнистый» (ср. англ. stream of hair ‘прядь волос’, букв, «поток, струя волос»).

Итак, древнеирландское выражение, употребленное в заговоре для обозначения жизни и судьбы, уходит корнями не к теме судьбы-пряхи, а скорее — к общим представлениям о жидкости и влаге как истоках жизни, а также—об отдельных струях и потоках внутри них, символизирующих уже судьбу индивидуальную. На фоне сказанного другие образы, использованные в тексте заговора, «прочитываются» гораздо легче.

dolbtae (строка 2) — «которые создают»... (вариант из другой рукописи dolbais— «которые создавали»). Употребленный в тексте заговора для обозначения действия по созданию «нитей» (или «струй») долгой жизни, глагол не принадлежит к числу широко употребительных. Как правило, при помощи данного слабого глагола с именной основой кодируется идея зрительного, иллюзорного объекта при помощи магии. Так, например, в саге «Смерть Кухулина» говорится, что сыновья Галатина, сведущие в магических искусствах dolbit <...> па sluaig, «создали при помощи магии призрачное воинство» (цит. по [Vendryes 1996, 160]); аналогичным образом в «Книге захватов Ирландии» этот же глагол употребляется по отношению к действиям богини-праматери земли Эйре, которая «создала из камней чудесное воинство, которое начало сражаться с сыновьями Миля» (предками современного гойдельского населения острова) — го doilb sluagu тога fo comair [Lebor gabala... 1956, 36]. Образованное от данной основы прилагательное doilbte имеет значение «призрачный, волшебный, не существующий в реальном мире». Так, в саге «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк» оно употребляется при описании того, как женщина-сида (фея) Син создала из папоротника призрачную свинью, а из камней — синих воинов с козлиными головами (см. [АММЕ 1980, 13, 14], русский перевод саги — см. [Смирнов 1933]). В качестве существительного данная основа (dolb) имеет значение «магия, волшебство; иллюзия, помрачение», откуда, в частности, устойчивое сочетание dolb-ceo ‘волшебный туман’, достаточно часто встречающееся в саговой традиции, а также сохранившееся в современном ирландском, в частности, в значении «уныние, меланхолия, временное помрачение рассудка».

По мнению Ж. Вандриеса, основа dolb- является этимологическим дублетом к delb- ‘создает’ (в более широком смысле) из и.-е. *del-l*dol- ‘разделяет, распределяет’ (откуда, кстати, и русское доля), в котором при помощи каузативного аблаута с расширителем -wo- создается «субсмысл» основы, ограниченный в употреблении и частично в семантическом развитии (см.

fРокоту 1959, 194]. Интересно, что в текстах, описывающих креативный божественный акт, также употребляется основа delb- как кодирующая абсолютно положительную, реальную креацию мира, тогда как то, что «создается» при помощи глагола dolbaid, изначально предстает как иллюзорное и мнимое. То есть, согласно Дж. Фрезеру, в данном случае мы имеем дело с более архаической стадией развития представлений о судьбе, еще непосредственно связанных с магией (см. [Фрезер 1931, 73], критику данной концепции см. также [Горан 1990, 82-83]).

Однако следует отметить, что, как полагает Ж.Вандриес, к той же и.-е. основе *del-/*dol- может быть возведено и древнеирландское d?l ‘часть, порция; отмеченная территория; судьба’ [Vendryes 1996,16], мифологема, в ирландской традиции прочно связанная именно с женским началом. Ср. также распространенный в саговой традиции мотив приоритетного наделения именно королевой на пиру каждого из присутствующих своей «долей» опьяняющего напитка, символизирующего как настоящие заслуги, так и грядущую судьбу. Более того, именно эта основа употребляется и в пятой строке заговора — secht tonna tocid dom dorad?lter (строка 5) — «пусть семь волн удачи на меня прольются», букв, «...пусть будут мне выделены» или «...пусть я буду ими надежен». Слово tonn ‘волна’, как пишет Ж.Вандриес, ссылаясь на Покорного, предположительно восходит к той же основе *sn?-/*sn?- (to-sn?-), кодирующей ту же идею «определенной, вытянутой в длину доли жидкости» [Vendryes 1978, Т-109].

Таким образом, мы можем сказать, что строка в целом может быть интерпретирована как «...которые создавали при помощи магии струи долгой жизни», что вплотную подводит нас к обобщенной теме «жидкость как исток бытия», в ирландской традиции достаточно эксплицитно связанной с идеей «женского». Женской природой обладают субъекты судьбы и в нашем тексте.

...Secht n-ingena trethan (строка 1) — «семь дочерей моря». Употребленное в тексте «Заговора» слово trethan является архаическим назальным генитивом к раннеирландскому triath ‘море, бурное море’. Этимология данной лексемы представляется Ж.Вандриесу сомнительной (он отмечает лишь несомненную ее соотнесенность с греч. xpixcov «морское чудовище, бог моря, сын Посейдона и Амфитриды», см. [Vendryes 1978, Т-143]), однако само словосочетание «дочери моря» допускает предположение некоторой персонификации данного существа — морского божества и проч. Более того, соотнесение на уровне возможного этимона triath с многократно зафиксированной лексемой Tethra — «богиня войны; море, бог/богиня моря, Иной мир, находящийся в море, либо за его пределами», как кажется, может прояснить не только происхождение, но и семантику данной лексемы. Так, слово tethra возводится Вандриесом к звукоподражательной основе *tetrak-s, обозначающей во многих и.-е. языках птиц, издающих характерные «тыркающие» звуки — ср. русское тетерев. Как полагает Вандриес, в данном случае мы имеем дело с метафорическим обозначением божества как птицы, «как это часто происходит с птицами у кельтов» [Vendryes 1978, Т-56]. Но как это соотносится с понятием моря? Как нам кажется, идея звукоподражания, лежащая в основе интерпретации происхождения самой и.-е. основы, может привести к представлению о метафоризации другого рода: корень «имитирует» шум волн, разбивающихся о прибрежные скалы. Таким образом, в основе лексемы triath, обозначающей именно бурное море, мы склонны видеть аналогичную имитацию рева волн и, более того, полагаем, что оба слова восходят к одной основе.

Слово triath относится к числу малоупотребительных, в форме номинатива оно встречается только в глоссариях. Однако его генитив trethan достаточно регулярно используется в словосочетаниях типа tonn trethan «волна бурного моря», techt trethan «путь через бурное море» и проч. С другой стороны, следует отметить, что сочетание tonn trethan встречается также во второй строке знаменитого «Гимна Аморгена», который считается одним из наиболее интересных памятников ирландской архаики. Согласно преданию, поэт, прорицатель и заклинатель из Сыновей Миля, предков современного гойдельского населения острова, при помощи этого текста установил свою власть и власть своего рода над Ирландией. Сам текст носит гимнический характер, однако адресатом-божеством, к которому обращается адресант-адепт, оказывается он сам, что подчеркивается и серией отождествлений, из которых данный текст и состоит. См. в переводе С.В.Шкунаева:

Я ветер на море,

Я волна в океане,

Я грохот моря,

Я бык семи схваток,

Я ястреб на скале,

Я капля росы... и т. д. [Шкунаев 1991, 52].

Но отождествляя себя с божественной «волной бурного моря», поэт Аморген не только предстает как эманация природы, как один из элементов Вселенной, но и, в частности, как воплощение архаического божества, предстающего как опьяняющий напиток, приобщение к которому обычно закрепляется в ритуале (ср. Дионисийский культ и проч.). В нашем тексте, возможно, это божество носит имя Triath, дочери которого распределяют между людьми удачу, реифицированную в виде сакральных волн-символов.

Идея соотнесения женского божества с влажностью и водой является распространенной и настолько универсальной, что мы не считаем нужным в данном случае обращаться к иллюстрирующим ее примерам. Однако, в связи с уже упомянутой нами темой «судьбы как пряхи» и, шире, «жизни как пряжи», отметим все же, например, славянскую Пятницу, которая «иначе называлась льняницей (покровительницей пряжи и льна). В день Пятницы запрещено прясть, по пятницам нельзя купать детей, кто не постится в святую пятницу, может утонуть. <...> Соединение женского мифологического персонажа с водой и пряжей отражено в общеславянском мотиве: в восточнославянском варианте баба-яга задает героине работу — прясть, а та убегает от нее, причем путь героине преграждает река. <...> У восточных славян деревянные скульптуры Пятницы ставились на колодцах, ей приносили жертвы, бросая в колодец ткани, выпряденные нитки, льняную кудель и овечью шерсть» [Иванов, Топоров 1991, 458]. Фигура фольклорной Пятницы является непосредственным продолжением образа общеславянской Мокоши, имя которой «связано с корнем „мокрый“, „мокнуть“ (вместе с тем возможна и связь с *mokos- „прядение“)» [Иванов, Топоров 1991, 374].

Связь идеи первородного хаоса с женским началом в традиции ирландской отмечалась и В.П.Калыгиным, который склонен видеть продолжение архаической темы «жизнь-судьба-влага-женщина» в преданиях о богине по имени Маха (Macha), чье имя непосредственно сооотносится им со славянской Мокошью [Калыгин 1998,146-148].

Отметим также распространенный достаточно широко образ либо «морской девы», либо русалки, имеющий в фольклоре разных народов огромное число обозначений, но обладающий стойкой «магистральной темой»: вода — длинные волосы — разделение волос на пряди — связь с миром смерти (в ирландском фольклоре — это Банши, которая, сидя у колодца, чешет гребнем свои распущенные волосы или стирает в реке белье, а также (ее основная функция) своими стонами и рыданиями возвещает о близкой смерти; об истоках образа — см. [Lysaght 1996], а также в нашей рецензии на данное издание [Михайлова 1997]; о «витье судьбы» в германской традиции в связи с темой воды и брода см. также [Ганина 1997]), ср. также литовские Лаумы, божества судьбы, также связанные с темой воды и влаги как первоосновы всего живого.

Интересно отметить, что мотив ритуального «причащения» к божеству, предстающему в виде сакральной жидкости, распространенный достаточно широко, в традиции кельтской сохраняет стойкую связь с женским началом. «Доля», предстающая как fors vitalis, «которую человек должен израсходовать до смерти» [Седакова 1990, 54] и которая в иных традициях может реифицироваться в виде пищи, чаще — хлеба, каравая, распределяемого между всеми членами коллектива (см. [Байбурин 1998]), в островных кельтских преданиях воплощается обычно в виде пива, разливаемого на пиру женой короля, либо — в виде самой этой жены, соединение с которой обусловливает для правителя законность власти. Ср. в данной связи имена сакральных королев—Medb— букв, «опьяняющее питье», Gorm(f)laith — «жаркий напиток» (либо «горячая власть») и проч.

В данной связи особый смысл обретает устойчивое фразеологическое выражение deoch tonna «напиток волны» (?), на который в свое время обратила внимание Н. А. Николаева (см. [Николаева 2000]). Семантика данного выражения не оставляет сомений — так обозначается смерть, причем, как правило, — смерть насильственная. Однако лишь в редких случаях мы можем говорить о том, что источником смерти действительно выступает некий напиток (ядовитое питье — ср., например: Crimthainn Мог mac fidhaig... conerbailt do dig thongaidh о siair «Кримтанн Великий, сын Фидага, умер от смертельного питья своей сестры»). Чаще данное выражение обозначает насильственную смерть в более широком смысле, обычно — смерть в бою, причем в тексте говорится о том, что лицо, совершившее убийство, буквально — «поднесло питье смерти (волны)», ср., например, известные слова из саги «Разрушение Дома Да Дерга»: Fir son, a senlaich, ol Conall Cernach. Is sochuide dia tarad deoga tondaig anocht ar dorus mBruidni «Воистину, старый герой, — сказал Коналл Кернах, — многим она (его рука) поднесла напиток смерти этой ночью у дверей Дома».

Н. А. Николаева приходит к выводу, что во всех указанных случаях перифрастически описывается кровь, которую убивающий «выпускает» из тела жертвы. Однако в данной связи не совсем ясно употребление слова «напиток», не ясно, кому он в таком случае предназначен и кем потребляется. Нам кажется, что на фоне всех наших рассуждений более логичным представляется интерпретация данного фразеологизма как своего рода «чаши с ядом» (предположительно также христианское происхождение образа — ср. «Моление о чаше»). Более того, уподобление насильственной смерти ядовитому питью может в ирландских текстах встречаться и в ином чисто словесном выражении. Ср.: Truagh sin, a Niamh <...> 7 os tusa cedaighis dam dul a ndail nime «Горестно, о Ниав <...> и что ты позволяешь мне идти на „долю яда“» (из саги «Смерть Кухулина», словосочетание имеет значение — «неизбежная гибель»).

Итак, отчасти резюмируя все сказанное нами, мы можем сделать вывод, что в первых двух, а также в пятой строке «Заговора на долгую жизнь» кодируется архаический образ морских женских божеств, создающих из воды незримые «струи жизни». Данный образ представляется нам более древним, чем близкие к нему образы греческих Мойр и иных подобных им «прях судьбы», которые уже расстались с водной стихией.

Однако наш анализ мы не считаем окончательным и полагаем, что мы скорее поставили вопросы, чем дали ответы на них. Более того, как мы отмечали, нигде в известном нам фольклорном или раннесредневековом письменном ирландском материале нами не был встречен аналогичный образ «дочерей моря, прядущих нити жизни», но тем не менее именно он был в 1900 г. использован Йейтсом в стихотворении «При свете луны» (Under the Moon, написано 3 сентября, впервые опубликовано в журнале «Speaker» 15 июня 1901 г.). Так, перечисляя образы героев древних времен, которые видятся ему в неясном лунном свете (Ланселот, Артур, Ги- невра, Финн, Брануэн и др. — набор достаточно банальный), он пишет:

Land-under-Wave, where out of the moon’s light and the sun’s Seven old sisters wind the thread of long-lived ones В стране под волнами без света луны и солнца Семь старых сестер плетут нити тех, кто долго живет.

Английское словосочетание long-lived ones настолько точно передает ирландское maicc n-aesmar (букв, «сыновья долголетия», причем тасс ‘сын’ часто входит в именную группу с общим значением «некто, связанный с чем-либо», например тасс bais ‘сын смерти’ — «убийца» и проч.), что знакомство Йейтса с текстом «Заговора» кажется несомненным. Этот факт явно был упущен многочисленными комментаторами поэзии Йейтса, которые, как правило, темные и неясные места склонны были интерпретировать в духе мистицизма и приписывать членству Йейтса в «Золотой заре» (семь сестер— семь планет...). В данном случае средневековый кельтский контекст явно делает такую интерпретацию надуманной. Но английский перевод текста Заговора вышел только в 1916 г., а издание оригинала с немецким комментарием Турнейзена, вышедшее в 1891 г. в Халле, вряд ли было Йейтсу знакомо. Возможно, источником в данном случае могло послужить устное сообщение кого-либо из его окружения, к тому же стихотворение было написано во время пребывания в гостях в поместье лэди Грегори — одного из активнейших деятелей возрождения ирландской традиционной культуры и языка. Как можем мы предположить, она с изданием Р. Турнейзена могла быть знакома. Впрочем, источником образа мог быть и некий фольклорный сюжет, нам не известный и по какой-то причине не вошедший в число сюжетов и тем, описанных в многочисленных указателях и справочниках по традиционной культуре Британских островов...

Но интересно в данном случае, что Йейтс употребляет глагол wind ‘прядут, плетут’, поскольку стоящий в тексте более архаический образ распределения сакральных струй, видимо, уже был ему чужд, а тема «прях судьбы» казалась более очевидной.

<< | >>
Источник: Михайлова Т.А.. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. — М.: «Инд- рик». — 336 с.. 2005

Еще по теме Т. А. Михайлова «Заговор на долгую жизнь»: К ПРОБЛЕМЕ ОБРАЗОВ «ДОЧЕРЕЙ МОРЯ» И «ВОЛН СУДЬБЫ» В ИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИ:

  1. Т. А. Михайлова ОСМЫСЛЕНИЕ И ОБОЗНАЧЕНИЕ «СУДЬБЫ» в ДРЕВНЕИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ *
  2. Т. А. Михайлова Ирландская БАНШИ и русская РУСАЛКА
  3. Т. А. Михайлова «ПРОТИВ ЖЕНЩИН, КУЗНЕЦОВ И ДРУИДОВ. ..»: ВЕРА В ЖЕНСКУЮ МАГИЮ В ТРАДИЦИОННОЙ ИРЛАНДСКОЙ КУЛЬТУРЕ
  4. II. ЖЕНСКИЙ АСПЕКТ В МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ КЕЛЬТОВ И ГЕРМАНЦЕВ
  5. Михайлова Т.А.. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. — М.: «Инд- рик». — 336 с., 2005
  6. А. И. Кузнецова Представления о СУДЬБЕ в традиционных культурах Сибири: ЖЕНСКИЕ ОБРАЗЫ, ОЛИЦЕТВОРЯЮЩИЕ СУДЬБУ (НА ПРИМЕРЕ ОБСКО-УГОРСКИХ И САМОДИЙСКИХ КУЛЬТУР
  7. Судьба как жизнь
  8. ЖИЗНЬ И СУДЬБА
  9. ТРИНИТАРНЫЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ОБОСНОВАНИЯ: МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ИДЕЯ РОДЖЕРА ПЕНРОУЗА Михайлова Н.В.
  10. И. М. Слемнева САКРАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ИМЕНИ: РЕАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ И ЛИТЕРАТУРНЫЕ ОБРАЗЫ
  11. 4. Общества, организованные наподобие масонских, заговоры и страхи перед заговорами, 1791-1825
  12. 7.4. «Еврейский заговор» как двойной «плутократическо- большевистский» заговор против Германии
  13. 4.4. Заговоры и страхи перед заговорами, 1815—1825
  14. 3. 3. ОТНОШЕНИЕ СТОИКОВ К ПРОБЛЕМЕ «СУДЬБЫ» И «СВОБОДЫ ВОЛИ» В СВЕТЕ ИХ ГНОСЕОЛОГИИ И ЛОГИКИ
  15. ВСТРЕЧА С ГУДРУН ДОЧЕРЬЮ ОСВИВРА
  16. Проблема личности в православной и иных культурных традициях
  17. ПРОБЛЕМА СОХРАНЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Осипчик В.В.
  18. Т. В. РОЖДЕСТВЕНСКАЯ О письменных традициях в Северной Руси (IX—X вв,) (к постановке проблемы)
  19. Т. Н. ДЖАКСОН Север Восточной Европы в этногеографических традициях древнескандинавской письменности (к постановке проблемы)