<<
>>

Понимание судьбы у самодийцев.

Олицетворение судьбы у селькупов в образе Илынта Кота и ее функции. В отличие от обско-угорской мифологии, живой еще до сих пор, у селькупов сохранились разрозненные и достаточно расплывчатые сведения мифологического характера, относящиеся к различным историческим срезам, представленные в работах этнографов или сохранившиеся в немногочисленных шаманских текстах и в виде вкраплений в сказках.
Вкрапления часто с трудом поддаются прочтению, их интерпретация вызывает споры. В связи с этим нелегко четко представить себе, как понимали древние селькупы устройство мира, как отвечали на вопрос о том, от какого божества или от чего еще зависит их жизнь.

Центральным божеством у селькупов является Нум/Ном. Среди женских божеств основное место в пантеоне отводится богине (видимо, жене Нума), которая зовется Илынта Кота (Ilinta Kota / Ilinta Qota) «Жизненная Старуха». По мировосприятию селькупов душа человека, хранящаяся в дупле дерева, посылается на землю с солнечным лучом этой богиней; где луч коснется земли, там и родится ребенок. Именно эта богиня вершила судьбы людей на земле. По свидетельству Е. Д. Прокофьевой, при рождении ребенка Iii nta kota записывала душу новорожденного в одну из двух книг на камне около своего дома — в книгу Небесного сына Ия (это книга жизни, ее охраняют «небесные крылатые люди») или в темную книгу смерти, которую охраняют и в ней делают записи помощники злого подземного божества Кызы [Kjzj]. Души, помещенные в книгу смерти, предназначены для Кызы, питающегося ими. Данный факт можно сопоставить с упоминаемым у Н.П.Григоровского селькупским мифологическим персонажем пюнегуссе ‘черт, сатана, демон’ и одновременно ‘людоедка’. Судя по этому примеру, не исключено, что божество подземного мира было первоначально женского пола [Helimski 1983, 162; Ким 1997, 105]. Шаман, приглашенный для камлания к больному, сверялся с записями на камне и отказывался камлать, если находил данную душу в списке на темном камне; если же ее там нет, то пытался вернуть к жизни.

Современный селькупский фольклор не сохранил текстов, подтверждающих данный миф, пересказанный Д. Е. Прокофьевой [Прокофьева 1961, 58], но в ненецком фольклоре в записях Т. Лехтисало есть аналогичное сказание (см. дальше), объясняющее всю ситуацию касательно людоедства и (правда, частично) пола божества.

В селькупском фольклоре встречается миф о старухе — хозяйке Восточного ветра: если заглянуть в ухо старухи, матери божьего сына, пришедшего в дом к сыну, то видно, как там qum.it тЦгдф, рШггоф, паЩгоф «люди шьют, разминают (шкуры), скоблят» [Очерки 1993, 8, 44]. Существует несколько интерпретаций данного фольклорного факта, а именно: показывая, как люди работают, старуха Восточного ветра пытается привить смотрящей на это женщине трудолюбие, учит тому, как невестка должна вести себя, а затем либо карает, либо вознаграждает ее за послушание. Кстати, Е. Д. Прокофьева указывала на воспитательные функции богини Илынта Кота, с которой может быть сравнена по этому признаку старуха Восточного ветра126. Последний из упомянутых персонаж, судя по сказке в «Очерках...» [Очерки 1993, 8-9], как и Илынта Кота, судя по упомянутой статье Е. Д. Прокофьевой [1961], является женой верховного божества Нума. Этот пример служит подтверждением смешения в современном фольклоре разных мировоззренческих систем: с одной стороны, — доанимистического периода (восточный холодный ветер, пурга представлены в образе старухи), с другой — времени политеистических представлений (старуха — жена Нума).

Иная версия истолкования картины, которую невестка увидела в ухе старухи, была предложена А. А. Ким, считающей, что там показана жизнь людей Среднего мира и отражен их род занятий. При этом А. А.Ким не предлагает никакой собственной интерпретации эпизода. Поэтому закономерен вопрос: почему показан труд только женщин? И зачем демонстрировать это женщине, пришедшей на небо именно из этого Среднего мира? (Как пример для подражания? — А. К.).

Еще одно понимание приведенного сказочного факта было высказано в устной беседе О.

А. Казакевич: по ее мнению, речь идет о жизни и занятиях женщин в подземном мире, поскольку старуха сама была хозяйкой подземного мира, судя по версии, записанной Г.Н.Прокофьевым [Варковицкая.

Архив. Текст Г.Н.Прокофьева № 1, 8], и потому что она в тексте рассматриваемой сказки пришла в дом снаружи. Но при этом остается неизвестным, идентична ли старуха из сказки, записанной Г. Н. Прокофьевым, старухе Восточного ветра127 из сказки, помещенной в «Очерках...», и является ли пребывание в Нижнем мире постоянным местом ее обитания. Кроме того, следует помнить, что 1) действие в сказке, опубликованной в «Очерках...», происходит в Верхнем мире; 2) Нижний мир, по поверьям селькупов, — перевернутый Средний мир, и время в нем течет в обратном направлении, вспять, а все вещи должны быть в разрушенном, поломанном виде, и потому вряд ли нужно обрабатывать разорванные шкуры, чтобы из них шить разодранную одежду, поскольку такую одежду дают покойнику с собой в подземный мир еще на земле. И, наконец, еще одно — третье — соображение: Великая Богиня-Мать выступала в разных ипостасях128 и изначально ее локализация в пространстве не была связана конкретно ни с Верхним, ни с Нижним миром [Панкратова 2001, 249]. Эта мысль не сформулирована четко у Е. Д. Прокофьевой, которая называет данное божество то Ilinta kota «Жизненная старуха», то Ilinta kota «Подземная старуха» (т. е. старуха Нижнего мира) [Прокофьева 1961,57-58]. По словам Е. Д. Прокофьевой, переселение старухи под землю — явление более позднее. С изменением представления о местожительстве богини изменилось и ее имя, напоминая, впрочем, по звучанию прежнее. Переселение в Нижний мир, где, судя по всему, продолжал властвовать злой Кызы, привело к снижению роли богини в мироздании и указывало, по мнению Е. Д. Прокофьевой, на возрастающую власть мужчин: Илынта Кота больше не участвовала в сотворении жизни, а только помогала при родах, врачевала детей, обучала их мастерству. Иными словами, действие в мифе происходит в период перехода от матриархата к патриархату (см. дальше ненецкие мифы). Видимо, к более раннему периоду (к эпохе матриархата) можно отнести высказывание этнографа О.М.Рындиной о божестве, распоряжающемся судьбой человека: «...человеческая жизнь, ограниченная рождением и смертью, включена в „видимый мир“, а все, что выходит за его границы, образует „мир невидимый“. Последний так же реален, как и видимый, но он — не воспринимаем, ибо логика и закономерности его бытия иные по сравнению с миром видимым. Значит, жизнь существует до рождения и после смерти, но в иной, не воспринимаемой нами форме. Переход от одной формы бытия к другой возможен лишь благодаря женщине-матери, именно она является посредником между видимым и невидимым мирами. Возможно, первоначально невидимый мир был слабо стратифицирован и мыслился сосредоточием всего непостижимого, тайного, непонятного, окрашенного как в положительные, так и в отрицательные тона. Неродившиеся и умершие обитали в нем рядом, и ближе всех к ним стояла женщина» [Рындина 2001, 252]. Ili nta Kota и I li nta Kota, судя по всему, — одно и то же божество, что признается и Е. Д. Прокофьевой. Видимо, данное божество может в разной степени вмешиваться в жизнь и дела обитателей всех трех уровней мироздания: Верхнего, Среднего и Нижнего миров.

Как видно из приведенных примеров, в отличие от древних обско-угор- ских представлений о судьбе, олицетворенной в образе богини Калтащ, в селькупском фольклоре обычно отсутствуют конкретные сведения о деятельности божества, распоряжающегося судьбами людей. Известно только, что старуха-хозяйка Восточного ветра, являющаяся матерью божьего сына и, следовательно, женой главного божества (Нума), могла сама вершить свой суд, наказывать за непослушание не только людей Среднего мира, но и небожителей, например карать собственного сына смертью за непослушание и отправлять на землю его жену, покорную ей, с ребенком, желая сохранить им жизнь.

Если у хантов при распределении обязанностей среди божеств только женщина-Судьба обладала конечной властью лишать человека жизни, то в селькупской мифологии этот момент остается неясным. Злое божество Кы- зы не подчинялось божеству Илынта Кота / Ылынта Кота, а действовало, судя по всему, по собственному почину. Договоренность Кызы с богиней-жиз- недательницей (ср. аналогичную ситуацию у ненцев) касалась только того, может ли шаман пытаться спасать всех умирающих или только тех, которые записаны в светлой книге на камне. Однако если старуха Восточного ветра, которая была женой верховного божества и которая погубила собственного сына, может быть приравнена одновременно и к богине Илынта Кота, то это означает, что она самолично могла и давать, и отнимать жизнь, без всяких помощников.

Олицетворение судьбы у ненцев. Ненцы, как и другие носители традиционных культур, понятие судьбы, предназначенной человеку, тесно связывают с понятием смерти. У ненцев нет богини-небожительницы, которая давала бы жизнь человеку, как это осуществляли богини у селькупов, энцев и нганасан, хотя у ненцев имеется богиня-покровительница земли и всего живого Я’ небя «мать земли», или Я' мюня «хозяйка земли» (букв, «земли внутрь» = «земли нутро»), эквивалентная главным женским божествам селькупского пантеона богов. Все функции, касающиеся земных людей, взял на себя бог Нум. Подобно мансийскому божеству, он, по одной версии, изготовил из глины человека и вдохнул в него душу, а также установил продолжительность жизни человека на земле: «Опрокинется у человека лодка, и если срок жизни его еще не истек, то Нум спасет его... Когда человек умирает по распоряжению Нума, смерть съедает душу человека» [Лехтисало 1998, 24]. По другой версии, запись сроков жизни вела Я’ июня. Непосредственно о рождении человека из ненецких мифов мало что можно узнать. Зато много мифов, касающихся смерти, ее персонификации и примет, предваряющих ее появление.

У лесных ненцев (как и у хантов, селькупов, кетов) имеется миф о Восточной старухе, живущей на восточной кромке неба; она «насылает плохой восточный ветер, который, как говорят, означает смерть» [Лехтисало 1998, 23]. Подобно аналогичной селькупской легенде, онаубила собственного сына, наслав на него холодный ветер, недовольная тем, что сын не взял одежду вопреки ее совету: «Сын сказал однажды, отправляясь на добычу: „Мать, ты сегодня выглядишь доброй, я иду без одежды“. „Не ходи, — сказала мать. — Мой ум короток, а день длинный. Я еще не знаю, какое на меня нападет настроение. Надень одежду!“ „Нет, — сказал сын, — ты сегодня выглядишь доброй“ — и пошел без одежды. Вечером после захода солнца наступил холод, и сын замерз» [Лехтисало 1998, 23]. В данном мифе сама смерть не принимает никакой личины, не персонифицируется, но насылается старухой Восточного ветра, орудием которой против упрямства сына служит холодный ветер. Может ли этот персонаж считаться богиней смерти? Едва ли. Скорее данный миф следует отнести к периоду доанимистическому, когда, говоря словами Л. В. Хомич, «явления природы оживотворялись людьми, а не одушевлялись» [Хомич 1994, 63].

У ненцев существует ряд мифов этиологического характера, по которым устанавливаются причины появления на земле смерти, действующей нередко в различных обликах. Например, Смерть может выступать в виде священной птицы минлея, соблазняющей людей убивать своих товарищей или сама убивающая ссорящихся друг с другом людей и уносящая в собственное гнездо уживчивых. Если кто-то увидит ее, то должны умереть все его родственники, но не сам увидевший. В этих мифах нет божества, пославшего своего помощника погубить кого-то. Либо губит сама старуха Восточного ветра, либо птица минлей, в которую был превращен мальчик, убивший поссорившуюся с ним девочку, отцом этой девочки.

Ненецким божеством Смерти является злой властитель Нижнего мира Ца (ср. Кызы у селькупов). Основной причиной смерти и болезней людей на земле считались действия этого главного божества, во многом предопределяющего, таким образом, судьбу человека.

В одном из ненецких мифов подробно описывается единоборство Нума с властителем подземного мира НгаЩа (то ли сыном, то ли свояком Нума). В мифе, записанном в 1912 г. Т. Лехтисало [Лехтисало 1998, 11] и пересказанном в статье Михая Хоппала [Хоппал 1999] о ненецком шамане, поднявшемся после игры на бубне к богу Нуму на небо, прослеживается взаимосвязь смерти и судьбы: «Нум сказал ему, что он его не звал, и приказал пойти к Нгаа, т. е. к Смерти — стать зятем Смерти. Семь дней шаман скитался под землей, пока наконец не добрел до дома Смерти. Но Нгаа не захотела выдать за него замуж ни одной из семи своих дочерей, а предложила шаману остаться у нее и стать ее слугой — в противном случае обещала сожрать шамана. Семь дней они боролись друг с другом, наконец Смерть совершенно изнемогла и сказала: „Отпусти меня. Прошу тебя, не убивай меня! Я отдам за тебя младшую дочь. Но ты останься у меня и будь моим помощником. И тогда, если в Верхнем земном мире добрый шаман будет выполнять свою работу добросовестно, я буду отпускать души больных“. Так шаман стал зятем Смерти» [Хоппал 1999, 89]. В данном отрывке Смерть выступает в женском обличье; но это не единственное осмысление ее. В том же отрывке из книги Т. Лехтисало в переводе с немецкого Н. В. Лукиной Ца (смерть) действует в мужском облике. Видимо, М. Хоппал, давая перевод этого отрывка из книги Т. Лехтисало, следовал грамматике русского языка, а Н.В.Лукина, переводившая книгу Т. Лехтисало,— существующим в ненецком фольклоре мифам о божестве смерти и грамматике немецкого языка, в котором смерть—существительное мужского рода. Действительно, у ненцев смерть—мужчина, поскольку в другой легенде, где тоже действует Ца, под этим именем явно скрывается мужской персонаж, напоминающий страшного селькупского Кызы. В словаре ненецкого языка Н. М. Терещенко Ца называется богом подземного мира (по ненецким поверьям, это самое могущественное божество129). В веровании ненцев (и не только их!), как видно из приведенного текста о борьбе 15а с шаманом, образ шамана связывается со смертью, т. е. важнейшей общественной функцией его является функция шамана-медиатора, посредническая. Именно шаман должен сопровождать души умерших в потусторонний Нижний мир. Если в мифологии хантов и манси посредническую функцию между миром людей и Нижним миром среди богов пантеона выполнял Ем вож ики, реже — Ас тый ики, то у самодийцев, где мифы не сохранились в своем первозданном виде и с ними можно познакомиться только через вторые руки — через пересказы исследователей или через поздний фольклор с отдельными вкраплениями мифологического характера, данная функция принадлежит шаману. В постмифологический период именно на шамана смотрят как на посредника между жизнью и смертью.

В сказаниях, записанных Т. Лехтисало, Ца присутствовал при сотворении Нумом земли, обманным путем получил право жить на земле, после чего ушел под землю, сказав: «Теперь я живу здесь и буду красть себе людей» [Лехтисало 1998,8-9]. А когдаНум сделал человека и поселил его на земле, приставив к нему в виде сторожа голую (без шерсти) собаку, Ца выменял у собаки человека на шерсть, которую дал собаке, и сожрал его. (Ср. селькупского Кызы, питающегося людьми, и людоедку у Н.П.Григоровского!) Говоря иначе, от обско-угорских и селькупских богинь зависела в большей или меньшей степени и жизнь, и смерть человека, в то время как Ца у ненцев (иногда его называют Земляной старик) только присутствует при сотворении человека Нумом, а затем уничтожает творение верховного божества. После этого Нум повторно делает человека.

В мифах почти 100-летней давности говорится, что в Нижнем мире обитал не один Нга, олицетворяющий смерть, а целый род смерти. По воззрениям лесных ненцев, люди, которые вели плохой образ жизни, после смерти уходили к народу На (те же, кто не делал ничего плохого, шел на небо, но таких людей было очень мало). Этот персонифицированный образ Смерти представлялся ненцам в виде племени, рода смерти (нен. еркар), живущего в море (по записям В.Н.Чернецова) или на земле (по записям Т. Лехтисало) и даже имеющего свои чумы. Этот «народ смерти» пытался убивать людей и питался ими, но один человек «выстоял рядом со смертью, и обычным людям смерть не могла ничего причинить, если они ходили парами. Смерть подумала: таким образом я не получу ничего поесть, лучше пойду я под землю и буду красть людей. Народ смерти опустился в другой мир и начал размножаться. Из-за этого теперь так много разных болезней, и люди умирают в больших количествах» [Лехтисало 1998, 36].

Причиной появления смерти на земле являются болезни, насылаемые на людей все тем же злым божеством подземного мира На или его непосредственными помощниками и народом смерти.

Из всех болезней со смертельным исходом самая страшная для северян болезнь (их бич)— цинга. Она является людям в человеческом облике, чаще всего зимой, в чум приходит всегда ночью, часто принимает, облик любимого человека, из-за чего увидевший ее не распознает в ней болезни [Чернецов 1987, 127]. Своеобразие данного образа Смерти состоит в его двуликости: «Цинга приходит к женщине в образе мужчины, к мужчине — в образе женщины. В обоих случаях она бьюает совершенно обнаженная. В чуме появляется ночью, когда все спят. Тот, кому явилась цинга, должен вскочить и крикнуть: „Цинга, ты меня убиваешь“, — так, чтобы все проснулись. Тогда цинга немедленно уйдет. Вслед за этим надо намазать лицо кровью, которая берется из надрезанного тут же уха собаки или оленя. В противном случае цинга начнет появляться каждую ночь. Когда человек болен цингой, то приходит момент, когда она появляется ему в виде старухи ужасного и безобразного вида. Она— трехпалая, с незакрывающимся ртом. Когда цинга пришла в таком виде, то человек уже обречен, и ему больше не поправиться» [Чернецов 1987, 128— 129]. Метаморфоза болезни в смерть воспринимается как судьба, предписанная, предназначенная человеку духами смерти; среди них «имеется особый главный дух смерти, который, впрочем, только с разрешения Нума или несущей землю старухи может положить конец жизни человека» [Лехтисало 1998,38].

В разных местах проживания ненцев дух смерти воспринимается по-раз- ному: где-то он слеп; где-то — без головы и с длинными ногтями; в период эпидемий бродит в облике человека в красном одеянии... И лесные, и тундровые ненцы верят, что Смерть выступает в разных обликах — червя, волка, человека и т. д. Предвестием появления ее может служить увиденная во сне или наяву женщина, расчесывающая волосы:

Дочь великана,

четырнадцатипрядную голову

она расчесывает,

затем распускает волосы.

Что же за несчастье придет? [Лехтисало 1998, 94].

В период монотеистический, пришедший на смену политеизму, во взглядах носителей обско-угорских и самодийских языков на проблемы смерти и судьбы произошли большие трансформации: место прежней стройной картины устройства мира, объяснений многочисленных явлений природы и жизни, содержащихся в различных мифах, заняли многочисленные предрассудки, предсказания, разрозненные приметы, которым люди следуют, опасаясь чего-то, но причины появления которых для них не ясны. В постмифологический период считается, что игнорирование запретов, несоблюдение примет может привести к несчастью большего или меньшего размера. Среди многочисленных причин смерти и плохой судьбы можно рассмотреть, например, проклятия и нарушения запрета. 4.

<< | >>
Источник: Михайлова Т.А.. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. — М.: «Инд- рик». — 336 с.. 2005

Еще по теме Понимание судьбы у самодийцев.:

  1. Понимание судьбы у обских угров (хантов и манси).
  2. Манакова Татьяна Геннадьевна Понимание судьбы в традиционной культуре и процессы модернизации (на примере бурят и эвенков)
  3. Проклятия и нарушения запретов как причины плохой судьбы и смерти в понимании обско-угорских и самодийских народов.
  4. А. И. Кузнецова Представления о СУДЬБЕ в традиционных культурах Сибири: ЖЕНСКИЕ ОБРАЗЫ, ОЛИЦЕТВОРЯЮЩИЕ СУДЬБУ (НА ПРИМЕРЕ ОБСКО-УГОРСКИХ И САМОДИЙСКИХ КУЛЬТУР
  5. Судьба Церкви - судьба народа
  6. §3. Проблема понимания и перевод О разрывах мыслительных связок и проблеме понимания
  7. К ПОНИМАНИЮ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ ЧЕРЕЗ ТИПЫ МЫШЛЕНИЯ. (К СЕМИОТИКЕ ПОНИМАНИЯ ТИПОВ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ)
  8. СУДЬБА
  9. Судьба как жизнь
  10. ЖЕСТОКАЯ СУДЬБА
  11. Человек во власти божественной судьбы
  12. Тема 8 ЧЕЛОВЕК И ЕГО СУДЬБА
  13. «Время» и «Судьба»