§316 Непрочитанные лекции. Первый опыт феноменологии религии

Гуссерль о Хайдеггере в 1917 г.

Мы уже говорили о близости молодого Хайдеггера к мистическому мироощущению.

Хайдеггер имеет в виду не только некоторое равноправие схоластического и мистического. Понимание средневекового мистицизма необходимо для понимания схоластики:

«Особенно актуальным для сущностного проникновения в дух схоластической психологии я считаю философскую, точнее: феноменологическую проработку мистического, морально-теологического и аскетического наследия средневековой схоластики» (курсив мой. - И.М.) ,59.

В 1916 г. Хайдеггер еще надеется заняться подробным анализом мистики Мейстера Экхарта 175. Эти планы осуществились не вполне. Очевидно, он должен был прочитать курс под названием «Философские основы средневековой мистики» во время з.с. 1918-1919 гг. ш, однако лекции не состоялись, и сейчас мы располагаем только подготовительными записями конспективного характера, больше похожими на оглавление книги, чем на ее текст.

Вначале - о том, в чем Хайдеггер явно перекликается с программой Гуссерля.

Однако это не означает, что религиозное переживание - лишь один из типов переживания вообще, а религиозному сознанию должен быть отведен свой особый регион абстрактных и идеальных предметностей.

Как известно, Гуссерль модифицировал концепцию apriori Канта. Априорное перестает быть у него только формальным нашего познания (категории, формы созерцания), но охватывает теперь и материал. Примером последнего является понятие категориального созерцания. То, что понятие apriori подвергается расширительному толкованию, помогает представить феноменологию как фундамент всех остальных наук. Работа феноменолога могла теперь быть как бы ограничена рамками различных региональных онтологий. Для этого необходимо выявить «эйдетические основы» различных наук. Поскольку эта задача достаточно сложна, а объем предстоящей работы велик, то необходимо сотрудничество исследователей, которые будут координировать свои усилия, работая в различных областях. Так, на логику уже были направлены усилия самого Гуссерля (а кроме него еще А. Пфендера), феноменологическими проблемами этики занимался М. Шелер; математика исследовалась О. Беккером, Г. Липпсом; феноменологическое исследование наук о духе было, как полагал Гуссерль, взято на себя Ф. Кауфманном, Л. Ландгребе и М. Хайдеггером; эстетикой - М. Гайгер, Р. Ингарден. Казалось бы, совместные усилия действительно превращают феноменологию в основу всей системы знания. Конечно, рамки «специализации» не были жесткими: не только эстетикой, но и теорией познания и онтологией занимался, например, Р.

В набросках к непрочитанному Хайдеггером курсу мы находим несколько достаточно важных идей, которые вносят существенные коррективы в феноменологический метод в том случае, если предметом его исследования становится религиозная жизнь.

1.

1И В связи с этим показательно беспокойство Г. Шпета, что выраженная во втором томе «Логических исследований» установка на «научность» может помешать феноменологии реализовать свою задачу: «Насколько я понимаю, феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой "жизни" и "философской жизни" в целом. На самом деле, разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания, подобные переживаниям св. Терезы или Я. Бёме, или разговоры Св. Фомы с Богом? Предпосылка "научности" с самого начала отсекает у феноменологии возможность стать основанием "всего"...». Шпет Г. Письмо к Гуссерлю от 14 дек. 1913//Логос. 1996. № 7. С. 125.

164 Письмо Гуссерля Дильтею от 5/6 июля 1911 г. // Briefe VI, 49. (Вопрос о том, каким образом возможно обоснование региональных онтологий в трансцендентальной феноменологии более подробно обсуждается Гуссерлем в кн. III «Идей к чистой феноменологии», текст которой хотя и не был опубликован при жизни Гуссерля, однако был уже готов к 1912 г. и претерпел при последующем прочтении его Гуссерлем лишь незначительные изменения).

Как это характерно и для всех вообще «реальностей» (Realitaten). Ср. в архиве Гуссерля MS. КIII 6, S. 240 а, ссылка по: Eley 1962, 43. Ср. также § 29.

В соответствии с принципом, «что подобное распознается только через подобное, и подобное может стать предметным только для подобного» (316), Хайдеггер говорит то, что, не задумываясь, подтвердил бы любой верующий: «Только религиозный человек может понять религиозную жизнь, ибо в другом случае у него не было бы никакой подлинной данности» (304). Иначе: «Руки прочь для того, кто не "чувствует" себя здесь на подлинной почве» (305). Это первое важное ограничение вводится главным образом для научного арелигиозного исследования: «...

Эти требования Хайдеггера звучат «вполне естественно». Однако следует назвать тот голос, который звучит здесь через Хайдеггера, и мы поймем, какие цели преследует философ. Буквально о том же и почти в тех же выражениях говорит почти за сто лет до Хайдеггера говорил Фр. Шлейермахер: «...каждый человек может понять любую духовную деятельность лишь постольку, поскольку он может одновременно найти и созерцать ее в себе» 177. Следующая цитата - «...человек не должен ничего делать из религии, а должен все делать и осуществлять с религией» 178 - уже достаточно ясно помогает понять, кто вдохновляет Хайдеггера. Обращение к шлейермахеровскому тексту помогает нам, кроме того, понять назначение лекций по феноменологии мистицизма. Разница между обоими мыслителями заключается только в том, что Шлейермахер отчетливо формулирует причины, по которым он считает важным обратиться к проблемам религиозного переживания. Главная причина - ограничение притязаний теоретического разума, угрожающего «истинной» религиозности. Обоснование и отстаивание уникальности религиозного Шлейермахе- ром приводит его впоследствии к замене «разума» как общности, объединяющей партнеров понимания общностью иного рода, - ею становится теперь «язык», что, в свою очередь, открывает более широкие перспективы перед герменевтикой. Религия для Шлейермахера есть абсолютное начало духовной жизни, «научить» ему невозможно - религия может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает. Рели- гая не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. В религии Шлейермахер выделяет два центральных момента: отношение к бесконечному и чувство.

Шлеймахер, разумеется, не мог остаться незамеченным Хайдеггером, - хотя бы благодаря труду Дильтея, посвященному этому религиозному мыслителю. Как сообщает О. Пёггелер, в последние годы войны Хайдеггер собирает папку записей и заметок к феноменологии религии. «Речам о религии» посвящена значительная часть заметок 179. Как и Шлейермахер, Хайдеггер желает сделать философию (феноменологию) мыслью, следующей жизни, - в данном случае религиозной - и обнаруживающим религиозное измерение в качестве центрального. И когда Шлейермахер утверждает, что «разум» является неадекватным средством постижения этого центра, его позиция оказывается важной для Хайдеггера, который столь же мало может примириться с «трансцендентальным сознанием». Дело не только о том, какая «способность» постижения действительности - разум или переживание - является более универсальной. Разум «не подходит» также и потому, что ratio, теория, не способны вызвать веру «по плану» 180.

Одна из формулировок упоминавшейся выше вполне традиционной идеи о познании через подобное - «жизнь рождает только [другую] жизнь, а не абсолютное созерцание как таковое» (309) - подводит нас к следующей важной особенности набросков Хайдеггера:

2. Теоретический и рациональный метод исследования ограничены в своих возможностях анализа религиозной жизни.

Хайдеггер многократно и в разных аспектах говорит, что религиозный опыт, во-первых, несводим к теоретической установке и, во-вторых, не подвластен чисто теоретическому и рациональному рассмотрению: «Прежде всего, понимаемость (религиозных феноменов. - И.М.) не означает "рационализацию" и расщепление переживания на его "логические компоненты"» (305).

Когда мы спрашиваем, как конституирует себя религиозная жизнь, мы не должны «уводить себя в сторону аналогией теоретического и конституцией объекта познания, т. е. грубо и прямо спрашивать только о религиозном предмете или объекте» (305). Соответственно, «"Святое" непозволительно превращать в проблему как теоретическую ноэму», - заявляет по этому поводу Хайдеггер, и это его замечание направлено против Гус- серля. Но «...нельзя и как иррационально теоретическую ...» (333), - добавляет он тут же, вступая тем самым в полемику уже с другим мыслителем, о котором также необходима краткая справка.

В те годы во Фрайбурге проживал человек, которого называли «Святым От- то». Такое прозвище он получил вовсе не из-за особого образа жизни или своих христианских добродетелей. В 1917 появилась книга Рудольфа Отто, профессора теологии Фрайбургского университета: «Святое. Об иррациональном в идее Божественного и его отношении к рациональному». Книга тут же вызвала мощный резонанс, многочисленные переиздания последовали уже при жизни автора. Так же, как и Шлейермахер, Отто говорит о том, что рассуждения не могут ни выразить, ни объяснить изначальность переживания религиозного отношения. Они могут только подвести слушателя к тому, что будут затронуты те струны души, которые только и способны пробудить религиозное изнутри 181. Поскольку «наш язык неизбежно включает нравственное в Святое», Отто считает необходимым изобрести новый термин для «Святого», «Нуминозное» (Numinose). Под таковым подразумевается «Святое» без традиционного морального аспекта, а также без рационального (6-7). Трактовку религиозного чувства Шлейермахером через переживания отношения зависимости Отто считает недостаточным, поскольку «особое Как» этого переживания как раз-таки делает термин зависимости неприменимым к нему (9).

Для Хайдеггера книга Отто послужила мощным импульсом к собственным размышлениям о природе религии. Причем не только благодаря тому, что Отто преследовал те же, что и сам Хайдеггер цели: обоснование особой роли религиозного чувства. Не только на уровне идей этой замечательной книги (которые, к сожалению, не могут быть рассмотрены здесь подробно), но и на уровне языка труд Отто чрезвычайно близок к тому, что в те годы ищет Хайдеггер. Приведем несколько примеров. Для Отто важно выяснить специфику религии, поэтому он много говорит о «Как» религиозного переживания. Но не только это «Как» (известное, правда, и по сочинениям Гуссерля) вскоре станет излюбленным словечком Хайдеггера. Не исключено, что именно Отто обращает внимание также и на богатство смыслами182 таких понятий как «Ungeheuere» и «Unhemliche» (53 ff), которые встречаются не только в «Бытии и времени», но и становятся все более популярными в статьях и лекциях Хайдеггера начиная с 1930-х гг. Кроме того, и столь любимые Хайдеггером строки из «Антигоны» Софокла 183 встречаются нам именно здесь, в книге Отто

Кстати, именно Хайдеггер и его друг Генрих Охснер познакомили Гуссерля с этим произведением Рудольфа Отто. В письме автору Гуссерль характеризует эту книгу как «первое начало феноменологии религиозного», замечая, тем не менее: «Мне кажется, что метафизик (теолог) в господине Отто уносит Отто- феноменолога на своих крыльях, и я думаю об известной метафоре: ангелы, закрывающие глаза своими крыльями»

В целом, Рудольф Отто отстаивает Святое, всеми средствами подчеркивая его «иррациональность», неподвластность традиционной понятийно- сти. Однако Хайдеггер считает, что «спасти» Святое нельзя, очертив для него особую сферу «иррационального» и таким образом оградить его от власти теоретического разума. Он идет дальше, заявляя, что индексы «теоретический» (или: «рациональный») столь же опасны, что и клише «иррациональный». Правда, к рассмотрению мистики все равно подходят с таких чисто теоретических позиций. Но именно тогда возникают, по мнению Хайдеггера, многие недоразумения и мнимые дилеммы. Например, веры и знания или рационализма и иррационализма. «При этом, - отмечает Хайдеггер, - имеют в виду нечто верное: религиозное переживание не теоретично. Но что значит теоретичный, и что значит не-теоретич- ный?» (311).

Ответ на этот вопрос займет у Хайдеггера годы.

Эта вторая особенность набросков к лекциям по феноменологии мистицизма проясняет, как с помощью исследования основ средневековой мистики Хайдеггер намеревался воссоздать более адекватную картину средневековой религиозной философии. В первую очередь он желал «исправить» характерный для традиционной философии «уклон в теоретическое»:

«Уже в метафизике бытия Аристотеля, в значительной мере естественнонаучной и натуралистически-теоретической, а также в его радикальном непонимании и исключении проблемы ценности у Платона, метафизике, которая возобновила себя в средневековой схоластике, заложено преобладание теоретического, так что в тотальности средне- веково-христианского мира переживания схоластика в значительной мере поставила под угрозу как раз непосредственность религиозной жизни, и за теологией и догмами забыла религию... В качестве элементарного противовеса и необходимо понимать такое движение как мистика» (314).

Обратим внимание на это заявление Хайдеггера. В 1918 г. борьба против теории настолько для него важна (а влияние неокантианства настолько сильно 184), что Аристотель оценивается скорее негативно. Между тем, спустя несколько лет именно «исключение Аристотелем проблемы ценности у Платона» ставится ему в заслугу 185.

3. Научная установка, для которой характерно противопоставление субъекта и объекта познания, является неверной методологией для изучения средневековой мистики 186, - такова третья основная идея рассматриваемых набросков.

Средневековой мистике присущ, по мнению Хайдеггера, «структурный характер единства объекта и субъекта» (314). Субъект и объект необходимо понимать в смысле их радикального единства, «единства обоих [сторон]: я есть это, и это есть я. Отсюда безымянность Бога и основы души (Seelengrund)» (316).

Из перечисленных выше особенностей лекций, которые не были прочитаны, вытекают некоторые частные следствия для феноменологии.

4. Религиозная «предметность»: данность или пред-данность?

По-видимому, Хайдеггер желает показать, что в феноменологии религиозной жизни «не работают» (или: «работают» иначе) многие механизмы и схемы, свойственные ноэтическому всех других регионов чистого сознания 187. Так, например, если мы говорим, что необходимо показать, как конституируется религиозная предметность, то возникает вопрос: «Конституирует ли себя Бог в молитве? Или он уже каким-то образом религиозно пред-дан в вере («любовь»), а молитва - особое поведение по отношению к нему?» (307). Итак, явным образом противопоставляется конституция и пред-данность.

Проблема: как в области религиозного нечто может стать для меня предметным? - связана также и с вопросом о субъекте и объекте. Здесь Хайдеггер солидаризируется с Райнахом, которого и цитирует:

«Я переживаю абсолютную зависимость от Бога. Поскольку я сам участвую в этом отношении, положение вещей (Sachverhalt) не находится передо мной - я сам переживаю себя в этом отношении, которое для меня поэтому, конечно, не может быть предметно. Таким же образом, когда я воспринимаю предмет, соответствующее отношение восприятия и предмета не является для меня предметным» (327).

Адольф Райнах, которого Хайдеггер часто цитирует в своих набросках к курсу о феноменологии религии заслуживает в связи с этим также более подробного упоминания. Еще во время преподавательской деятельности Гуссерля в Гет- тингене вокруг Райнаха объединился круг молодых феноменологов, поддерживавший тесные связи со своими коллегами из Мюнхена. Влияние Райнаха на формирование феноменологического сообщества было в те годы в некоторых отношениях не менее существенно, нежели Гуссерля, который, погруженный в свои исследования, зачастую не имел достаточно времени для общения со студентами и докторантами. Во время войны Райнах пережил религиозное обращение. Он крестился, а после гибели на фронте коллегам стали известны его «Религиозно-философские записки». Несколько копий было из- готовлено Эдит Штайн, которая и разослала их знакомым феноменологам ls0. «записки» Райнаха Хайдеггер самым внимательным образом изучает в июне 1918 г. 188

...В приведенной цитате Райнах говорит о том, что религиозное отношение не может быть для верующего человека «предметным» в традиционном смысле. Если же оно не может быть предметным, то можно ли говорить о религиозной «данности»? Трудности, которые связаны с феноменологической предметностью религиозного (конституированием Бога), подводят к тому, что «Бог» не может считаться «объектом» в той мере, в какой он пред-дан религиозному переживанию. Это позволяет, далее, спросить: каков характер этой «пред-данности»? Обсуждение характера «данности» религиозного в феноменологическом исследовании позволяет приблизиться к следующей важной идее: возможно ли, что в религиозном мы имеем дело с чем-то, имеющим исторический характер? 5.

Историчность.

Как в послесловии к габилитационной работе, так и как до начала л.с. 1920, об «истории» Хайдеггер говорит скупо и декларативно. Он будто движется на ощупь, и за его разрозненными замечаниями не просматривается сложившегося представления о том, какое место история должна в конечном счете занять в его философии. Высказываются догадки. Если мы можем говорить о «"пред-данности" как о том, что само возникло в результате сущностного конституирования» (311), то следует предположить, - считает Хайдеггер, - что это конституирование было историческим. Сама пред-данность является исторической. Так делается попытка ввести в феноменологию историческое измерение 189.

Выше мы цитировали отрывок из хайдеггеровских конспектов, в которых молитва называется поведением. Это становится следующей важной особенностью феноменологии мистицизма, позволяющей релятивизиро- вать теоретическое. 6.

Религиозное отношение есть не только созерцание, размышление и чувство, ной в значительной мере практическое отношение.

Практическое проявляется уже в феномене мистической «отстраненности» от мира, которая «не есть теоретическое не-видение, но эмоциональное...» (308). Определив религиозное отношение как поведение, Хайдеггер пытается вырвать религиозное из сферы компетенции теоретической установки. Одновременно, поскольку практическое (а не теоретическое) отношение определяет то, каким образом человек есть религиозный, размышления 1918 г. завершатся в лекциях по феноменологии религии 1920 г. углубленным пониманием бытия.

Из сказанного выше следует, что религиозное отношение следует помыслить неким более всеобъемлющим образом.

7. Само религиозное чувство, также как и его «объект» есть многогранность и полнота в изначально-религиозном смысле, а не как «сумма».

По отношению к верующему это проявляется в том, что «разум и воля, познание и любовь - ведут... к абсолютному». Хайдеггер упоминает об извечном споре о примате каждой из обоих «способностей», считая его поверхностным: «Экхарт не сторонник теоретического разума как равноправного воле, а за примат основы души (Seelengrundes), мистико-теоре- тично предшествующей обоим» (318). Ни один вид деятельности не протекает и не оказывает действия изолированно, «движим и проникнут опередившей его любви и поддержке других» 190.

Однако полноту и многогранность религиозного чувства не следует понимать как «равнодействующую всех прочих душевных сил: «Совершенно неверна позиция, которая понимает субъективный коррелят абсолютного (Subjektkorrelat) как суммирование, тотальность специфических видов деятельности (Leistungen) и способностей, а ценность святого, соответственно, - как какую-либо равнодействующую истинного, благого и прекрасного» (316). (Недопустимо это и по отношению к Богу: «Абсолют необходимо понимать религиозно-изначально, независимо от каких-либо натуралистическо-теоретических бытийных определений» [309]).

Хайдеггер вступает в полемику с теперь уже Вильгельмом Виндельбандом. В «Прелюдиях» есть эссе, которое озаглавлено: «Святое» (Das Heilige)191. Вин- дельбанд считает, что «Кант с полной ясностью не совершил "перенесение центра тяжести теоретического в практический разум"» 192; им признается также, что «ни одному из... направлений философии религии, ни теоретическому, ни этическому, ни эстетическому, не удавалось справиться с поставленной задачей; понимание религии более или менее односторонним» (320). Виндельбанд формулирует задачу, с которой согласился бы и Хайдеггер: «освободить философию религии по ее принципу от зависимости от каждой из этих трех основных наук» (320), однако это освобождение в предлагаемой Виндельбандом трактовке оказывается условным: философия религии все же «должна заимствовать ряд положений из логики, этики и эстетики» (320-321), «исходить из основного отношения, общего логическому, этическому и эстетическому» (321). Очевидно, что именно против этого «суммирования» выступает Хайдеггер, усматривая в самой его возможности угрозу для религии.

Завершая рассмотрение набросков к лекциям по средневековому мистицизму, упомянем еще один достойный внимания аспект, особенно важный тем, что он является первым (не считая эпистолярного наследия) упоминанием о важном в жизни Хайдеггера событии - отходе от католицизма.

8. Конфессиональное обращение

Следует ли видеть в переходе Хайдеггера из католичества в протестантство следует свидетельство «оппортунизма» молодого философа? Всякое конфессиональное «обращение», мотивированное не из самого религиозного чувства, а побуждаемое внешними обстоятельствами, несомненно является симуляцией обращения, которое в действительности не состоялось.

Однако могло ли такое обращение «не состояться» при той трактовке религиозной проблематики, которая предлагается Хайдеггером в 1918- 1919 гг.? Если религиозный «объект» не поддается «конституированию», к нему невозможен доступ по произволу, то какова тогда роль той или иной религиозной парадигмы? «Такого рода переживаниями нельзя свободно обладать в следовании предписаниям церковных законов» (334), - отвечает на это Хайдеггер. Очевидно, что Хайдеггер именно для того обращается к теме средневекового мистицизма, чтобы противопоставить догматике католицизма автономию религиозного переживания ш. Для доказательства конфессионального «оппортунизма» обращения Хайдеггера, необходимо показать, что как само обращение, так и размышления о религии 1918-1919 гг. были оппортунизмом и симуляцией. И это будет сделать непросто, в том числе из-за не-оппортунистического отношения Хайдеггера к феноменологии Гуссерля. Особенность того, что происходит в 1918 г. заключается в следующем: вырываясь из собственной католической традиции 193, и сближаясь с протестантством, Хайдеггер уже начинает тот путь, который вскоре сделает для него неприемлемым философские воззрения протестанта Гуссерля.

В этом параграфе была сделана попытка показать, как вопросы, решаемы Хайдеггером, были связаны с общим контекстом дискуссий того времени. Для этого потребовалось сопоставление Хайдеггера со Шлей- ермахером, Отто, Райнахом и Виндельбандом. Без внимания остался Шелер, о феноменологии религии предстоит подробно говорить при рассмотрении философии Хайдеггера 1925-1929 гг..