ГЛАВА 8 А.Смирнов Справедливость (опыт контрастного понимания)
Мы стоим перед вызовом тезиса об общечеловеческих ценностях. История человечества едина, говорят нам, несмотря на признаваемое сегодня, как никогда ранее, и принимаемое, по-видимому, всерьез «разнообразие» культур и цивилизаций.
Более того, именно это признание прав других на «разнообразие» и «своеобразие» и заставляет с большей, чем прежде, настойчивостью искать основания всеобщего единства. Единство разума и разумного традиционно полагается западной мыслью как сущностное общечеловеческое единство. Более того, это единство столь часто оказывалось единством космическим, будь то единство космоорганизующего Разума или единство, вытекающее из антропного принципа. В пределах этого троякого сущностного единства — единства человечества, единства космоса, единства человечества и космоса, — как бы он, этот сущностный характер единства, ни понимался, и идет разговор о разнообразии и инаковости.Единство ценностей — привычная нашему веку форма разговора о возможности общечеловеческого единства. Все или почти все готовы говорить или слушать о гуманности и терпимости, общих правах и общих идеалах. Мы привыкли думать, что в языке если не всех, то большинства народов мы встретим слова, за которыми стоят эти понятия. Говоря об общечеловеческих ценностях, стремятся выделить общее содержание этих ценностей; обычно предполагается, что, только если такое общее содержание найдено, можно говорить об общих ценностях.
Но действительно ли так просто узнать, что стоит за? Как, собственно, заглянуть за слово чужого языка; как увидеть, что находится за тем «значением», которое столь удачно совпадает со «значением слов» моего языка? Не оказываемся ли мы в плену своего пред заданного тезиса о глубинном сущностном единстве основополагающих понятий, задающих смысл и ценность человеческого существования, і которые лишь принимают разную форму или понимаются в разных аспектах (причем дело в данном случае совершенно не в том, насколько разными оказываются эти аспекты; важна лишь принципиальная возможность увидеть их общее основание) в тех или иных культурах, в те или иные эпохи? Очень часто суть исследования на такую тему сводится к стремлению выявить это общее содержание.
Очень часто споры на такую тему ведутся вокруг этого — предполагаемого — общего содержания.Справедливость — одна из таких ценностей. Вероятно, она скорее многих могла бы оказаться в самом деле общей — ведь все народы действительно живут в сообществах, все народы сталкиваются с необходимостью организовать свою общественную жизнь с помощью определенных правил, установив эти правила наилучшим образом и пресекая их нарушение наиболее эффективным способом. Этими несомненно общими для жизни любого народа чертами и задается как будто бы общий контур позитивного понимания «справедливых отношений», или «справедливости».
Современный арабский автор, юрист-практик, посвятивший немало времени и разработке теории, в одном из своих трудов так определяет справедливость (‘адала)]: «Политическая справедливость — это Право (хакк) каждого индивида участвовать в отправлении политической власти. Социальная справедливость — это право на равные возможности, недопущение эксплуатации, вынесение подлинной оценки труду каждого индивида, удовлетворение его естественных и социальных потребностей гармонично (фй ал-и'тидал), не ущемляя прав других, не нанося ущерба общественным делам и не затрагивая общих ценностей. Юридическая справедливость — это право индивида ясно представлять себе правила и законы, регулирующие его отношения ® другими индивидами и с обществом, а также его право на равенство |о своим противником перед этими правилами и законами. Таковы рШеи справедливости, выработанные современной цивилизацией и выношенные новым человеческим духом» .
Дав такое определение справедливости, наш автор задает вопрос, ответом на который и должно послужить все его исследование: «Так какова же основа идеи справедливости? Есть ли это естественная идея, доведенная цивилизацией до своей ясности, или же это — идея социальная, созданная этой цивилизацией?»[576].
Автор не питает, видимо, никаких сомнений относительно общечеловеческого характера «современной цивилизации» и выработанных ею ценностей.
Тем интересней узнать его ответ — повторим, ответ человека, уверенного, что он ведет речь об универсальной идее справедливости, универсальной не только в синхронном срезе современного ее обсуждения (и воплощения), но и в асинхронной неизбежности наличия этой идеи у всех народов и во все времена. Итак, вот что он говорит: «Идея справедливости есть у каждого человека как некоторое смутное и неясное представление. Заключенная в самой его человеческой природе, она выявляется, однако, только по мере духовного роста и умственного созревания»[577]. Не будем обращать внимание на привязанность автора к концепциям «человеческой природы» и «вызревания смутных врожденных представлений». Важно, собственно, не это — важно то, какой видится ему эта общечеловеческая идея справедливости. Именно к этому мы сейчас и подходим: «Естественная основа идеи справедливости заключена в той согласованности (тавафук), которая характерна для всего мироздания, которая организует органы тела и в соответствии с которой устроено все вокруг[578]. Любая вещь в мироздании удивительнейшим образом согласуется со всем прочим, будь то на космическом или на атомном уровне. Все органы тела явно пригнаны один к другому, действуя ради единой цели. Все, что видит вокруг себя человек, будь то сообщество муравьев или пчелиный улей, являет все признаки согласованности. Все согласовано по истине, все согласовано в своей конечной цели, даже если явное состояние дел говорит об обратном или если в какой-то момент в это трудно поверить. Эта согласованность означает, что все, что отклоняется от правила (ка'ида), должно быть отвергнуто, все, что нарушает закон, — отторгнуто, что всякое отступление от закона ненормально. Справедливость (*адала) же означает, что все, что вышло за рамки правила (ка'ида), следует вернуть к начальному состоянию ('арл)9 что то, что нарушило закон, следует исправить, дабы оно вошло в норму, и что все, отклонившееся от согласованности, должно бытьНаправлено вновь к согласованности. Вот это врожденное ощущение космической согласованности и необходимости ее сохранения ради ггого, чтобы пульс мироздания, пульс человека и пульс общества всегда оставался наполненным, и порождает в каждой душе дух справедливости, дабы трудиться ей — в одиночку ли, в сотрудничестве ли с другими — в непрестанном космическом, социальном и личном согласии»[579].
Можно ли и эти слова расценить как некритическое следование некритически воспринятым утверждениям, как воспроизведение характерных воззрений на Вселенную как единый согласованный организм? Даже если это и так, то не это интересует нас сейчас. Пусть мы согласимся с тем, что наш автор просто рассуждает на тему общечеловеческого характера справедливости, используя готовый набор понятий и концепций; мы при этом все же ощутим некоторый привкус несоответствия — быть может, и незначительного и малозаметного, но в силу этой «неуловимости» тем более мешающего. И дело вовсе не в том, что процитированные слова вызывают желание оспорить их. Кажется, в самом способе аргументации и обращения с понятиями флъ что-то неестественное.
Такая неестественность, точнее, ощущение ее наличия, и есть, кажется, отправная точка сравнительного исследования, а попытка прояснить ее основания, превратив тем самым в естественность, хотя и иного рода, нежели привычная нам, — его содержание. И если дальше в этой статье речь будет идти почти исключительно о реалиях исламской культуры, это никак не меняет ее компаративистского характера.
,!• Неестественность, о которой мы заговорили, — это, конечно, неес- їественность нашего понимания. (Вряд ли кто-то возьмется утверждать, что неестественно чужое понимание — чужое понимание следует прежде понять.) Привкус несоответствия чему-то, что, кажется, С абсолютной неизбежностью должно присутствовать и лежать где-то в основании рассуждений (ведь именно поэтому наше ощущение столь мимолетно и трудноуловимо), — этот привкус заставляет нас попытаться вдуматься в ту логику, которая выстраивает таким, не вполне для нас обычным, способом ансамбль смыслов вокруг понятия «справедл и вость».
«Невозможно говорить о природе исламского понимания социальной справедливости, не изучив сперва основополагающих представлений этой культуры о том, что есть мир, что есть жизнь и что есть Человек. Ибо социальная справедливость — не более чем ветвь той великой науки, на которую должны ориентироваться все исламские Исследования...
Ислам выработал единую всеобъемлющую теорию о мире, жизнеустройстве и человеке, включающую в себя все многоразличные вопросы», — пишет Сеййид Кутб[580]. Нет необходимости спорить с этим автором в том, что касается содержания его концепции справедливости. Для нас важно другое — признание интегрированности представлений о том, чтб есть справедливость и справедливое, в общий смысловой комплекс традиционного осмысления Вселенной. В том, что прежде и до изучения любой «конкретной» теории справедливости, выработанной исламской культурой, следует попытаться понять основополагающие интуиции мироосмысления, характерные для этой традиции, С.Кутб совершенно прав. То, что мы ищем, то, что заявляет о себе как неестественность нашего понимания, лежит гораздо глубже конкретного содержания теорий. Основные интенции понимания «растворены» в культуре мысли и говорят о себе — негромко и неброско, но оттого не менее настойчиво и властно — во всяких проявлениях теоретической мысли[581].«Укорененность в традиции» не составляет, конечно, особенности исламского представления о справедливости; ее особенность — укорененность в исламской традиции мысли. Вряд ли плодотворно прямолинейное сравнение высказываний исламских авторов с теориями, выработанными западной мыслью. Вместо этого попытаться понять, как традиция рождает то особое в исламском понимании справедливости, что признается независимо от нюансов конкретных рассматриваемых представлений и конкретных позиций рассматривающих эти представления мыслителей, — вот наша задача[582].
Мы попытаемся прояснить наше начальное ощущение (еще смут- |ое, но полновесно заявляющее о себе и требующее к себе внимания), Тратившись в культуре ислама к тому смысловому комплексу, который составляет основу понятия справедливость. Речь пойдет о понимании, или даже об интуиции, истины, истинности и истинного, пространства и времени и их соотношении с «тем, что в пространстве и ремени», т.е. с «вещами». Далее мы рассмотрим вытекающее из этого Понимание закона, законного и закономерного.
На этой основе мы ложем обсудить проблемы униформности, единства, всеобщности и ^противоречивости как предполагаемые логические требования к за- рну, выясняя обоснованность этих предположений в обсуждаемом ІАучае. Наконец, рассмотрев понятия права и обязанности, мы подойдем к нашей цели: традиционное исламское понимание справедливо- ги предстанет как опирающееся на фундаментальные понятия этой ультуры.I 1. Философия, кажется, это любовь не столько к мудрости, сколько Р истине. Однако о своей любви к истине заявляет не только философия. Та «исламская наука», на которую С.Кутб призывает востоковедов (и не только их) ориентировать свои исследования, также строит- на утверждении истины. Не будет преувеличением сказать, что |gt;На восходит к знаменитому кораническому тезису: «Правильное ясно ^гличено от заблуждения»[583]. Ясность истины — глубокая кораниче- Цкая интуиция, пронизавшая исламскую культуру. Весьма показатель- 16, что процитированные слова высказаны в пояснение максимы іепринудительности принятия ислама («В [делах] религии нет места іринуждению»[584]): выясненность правильного вполне достаточна пя того, чтобы разумный человек выбрал верную, а не ошибочную, Дорогу.
I «Истинное», «истина» (хакк) — одно из наиболее частотных слов Дорана[585]. И хотя в вышеприведенной цитате употреблен не этот термин, а ар-рушд, не составляет труда указать многочисленные контек- ргы, где ал-хакк употребляется в этом же смысле; столь же настойчиво, к примеру, очевидность истины (и ее принуждающий характер:
Іеная истина просто не может быть не принята, разве что по корыст- Ым соображениям) утверждается в аяте, повествующем о кознях
иудеев и христиан против мусульман: «Многие из людей Писания, уже после того, как истина ясна им, желали бы из зависти вас, уверовавших, вновь превратить в неверующих»[586]. Собственно, как можно не видеть ясной и представленной всем истины? Если истина здесь, перед нашими глазами, кто не увидит ее? Кажется, совсем нетрудно видеть то, что есть на самом деле. Показательно, что глагол, который мы переводим как «не веровать» (ікафара), означает по-арабски не что иное, как «скрывать». Когда истина предстоит всем, ее нельзя не увидеть — от нее можно только отвернуться или сознательно ее скрыть, от себя или от других[587].
Истина ясна, истина утверждена, истина убедительна. В этой коранической интуиции истины для нас интересно это ее свойство: истина, хотя и имеющая высшее (божественное) происхождение, вовсе не есть нечто принципиально вне-земное. Истина — здесь, перео нами; истина представлена нам. Истина во всей ее полноте[588] дана нам как предстоящая нам ясность[589]. Эпитет «ясный» (мубйн)— один из часто употребляемых в Коране для характеристики истины.
Коннотация истины и необходимости: истина заставляет и истина необходима, — заявившая о себе в Коране, оказывается непреходящим моментом в культуре исламской мысли. (Я вовсе не хочу сказать, что коранические откровения определили преобладание этих черт; речь идет не о причинной зависимости, а самое большее — о корреляции.) Эта коннотация закреплена и в языке. «Лисан ал-‘араб» Ибн Манзура, компетентнейший свод общеязыковых значений лексики средневекового языка, определяет истину (хакк) как 1) необходимость (lt;ваджиб) и 2) правдивость (ридк). Истинное неизбежно, подсказывает нам арабский язык. Истина как правда прямо связана с истиной как необходимо-существующим. Глагол, который в русском самим своим звучанием, самой своей смысловой родословной относит истину к гносеологической области, закрепляя за всеми процедурами ее разыскания статус поиска знания, — глагол «при-знание» (мы говорим: «признать истину», и точно так же — «познать истину») звучит в арабском языке совсем иначе. То, что мы бы выражали как «признание
истины», арабский язык выражает как «утверждение истины»: икрар ал-уакк. Глагол акарра, для которого именем действия является икрар, означает «установить», «укрепить», «придать незыблемость». То, что таким образом утверждено, то незыблемо и не изменяется. Истинное — это, собственно, более сильное, более прочное и более устойчивое. «Слов Божиих не переменить», говорит нам Коран[590]: в этом тезисе явно слышен отзвук интуиции утвержденной истины. Этот тезис рефреном дважды повторяется в Коране (6:115 и 18:27). Для нас интересен первый из этих двух случаев, где неизменность прямо связывается с правдивостью и справедливостью Слова: «Совершенно слово Господа твоего в правдивости и справедливости: слов Божиих не переменить»[591].
Мы, таким образом, находим истину не как очищенность от всего преходящего, изменяющегося, мелкого. Истина, утвержденная и в своей утвержденное™ незыблемая, пока что не делает никакого различия между «сиюминутным» и «вечным». Истина не потому истинна, что поднялась над непребывающим; она истинна потому, что утвердилась[592] среди и в потоке непребывающего. И дело, конечно, не в том, что истина хочет сиюминутного или не ищет вечного; дело в том, что и сиюминутное здесь может оказаться вечным. Истина может равно быть как на небе (ал-хакк, Истинный — одно из имен Бога), так и на земле.
- Интуиция ясности истины, однако, вовсе не лишает ее проблемное™. Может быть, напротив, именно она и создает ту парадоксальность, удивление по поводу которой и попытки разрешения которой пронизывают классическое арабское мышление. Эта парадоксальность заключается в том, что ясная истина далеко не всегда оказывается явленной.
Возможно, впервые[593] ясность и явленность заявляют о своем несовпадении появлением разных вариантов понимания Истины как таковой — Божьей речи, Корана. Впрочем, напряженность соотношения ясности и явленное™ имманентна самому Корану — тому, как именно заявлена Истина. Истина, ясная и абсолютно незыблемая, является из Сокрытого. Коран еще не предлагает нам той оппозиции, которая станет столь излюбленным инструментом классического арабского мышления,— оппозиции явное-скрытое (эахир-батин). То Сокрытое, откуда до нас дошла ясная Истина, — это ал-райб, то, где «нет присутствия»[594]. Ясная Истина явлена нам оттуда, где нас, вообще говоря, нет и куда нам, вообще говоря, никогда не будет доступа.
Даже развитые мистические течения оставляют неприкосновенной тайну Сокрытого (ал-райб). «Ключи сокрытого» — только у Бога, говорит Ибн Араби2 . Те «путешествия к Богу», о которых повествуют, скажем, Ибн Сина или Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди, также не открывают Сокрытого. Состояние единения с Богом, которое составляет наивысшую точку подъема мистика (и вообще, с этой точки зрения — предел стремлений для человека), описывается как «присутствие при Боге» (хуфур ма ‘а-ллах) и, насколько можно судить, не открывает человеку тайны Сокрытого.
Вполне вероятно, что невозможность увидеть Истину там, в тайном первоистоке ее первобытования, и предопределяет невозможность восхождения к зя-предельной истине. То Сокрытое, где бытует и бытийствует Истина, пред вечно в подлинном смысле этого слова. В это Сокрытое нет «доступа», там невозможно никакое «присутствие» просто потому, что в этом Сокрытом ничего нет — нет никакой вещи. Это Сокрытое — то, о котором говорится: «Есть Бог, и с Ним ничего» (кана ал-лах ва лам йакун ма 'а-ху ьиай ’). Это Сокрытое, таким образом, — до всякого времени и до (здесь логическое «до») всякой вещи, это Сокрытое имеется только тогда, когда больше ничего нет.
Итак, ясная истина предъявлена нам — но, оказывается, совсем не обязательно явлена. Парадокс не-явленности ясной и предъявленной истины — глубочайшая проблема, прямо вырастающая из описываемой интуиции истины. Эта проблема фундаментальна; она постоянно требует своего разрешения и в то же время этого решения не допускает. Она, иначе говоря, превращается в непрестанный импульс, вечный источник движения классической мысли.
Истину ясную, предъявленную, но не явленную — следует выявить. Предъявленная-но-неявленная истина — это скрытое (батин). Процедура ее выявления (щхар) — это, вообще говоря, процедура познания в самом широком смысле, находимая нами в самых разных дисциплинах. Выявление скрытой истины при уверенности в ее предъявленности — достаточно общая характеристика процесса познания.
Познанное есть явленное — когда оно явлено непосредственно. Познанное есть также вы-явленное — когда его явленность достигну- gt;ra особыми усилиями и с помощью специальных процедур. В любом случае истинно то, что предстоит нашему взору в своей очевидной
Я0ЛЄННОСТИ.
Предъявленность истины означает, что вся истина — здесь, перед нами; мы, быть может, не видим часть ее, скрытую-за: скрытую за тем, что явлено непосредственно. То, что явлено непосредственно, облачает истину: истина внутри облачения. Образ одежд, закрывающих тело истины, — один из самых популярных в исламском средневековье для описания скрытой (батин) истины. Одежды, однако, не только (а может, и не столько) скрывают, но и подсказывают, но и ведут к тому, что за ними: в одеждах предстает перед нами вполне осязаемый, здесь-представленный лик истины; тело-в-одеждах, а не бесплотная тень чего-то. Поиск истины — это ныряние-вглубь, а не вос- хождение-ввысь. Раз-облачение и оказывается вы-явлением истины.
Не только познание истины предметов, но и узнавание подлинности мыслей описывается таким образом. Мысль другого есть нечто скрытое — то есть скрытое-от-меня, но все же наличное-здесь: то, что может быть вы-явлено. Выявление мысли — функция слова: оно классической арабской мыслью описывается как выявитель смысла 3. Не точечный знак, не произвольная метка, но подлинное воплощение смысла[595]. В понятии «смысл» (ма'нан) достигается единство понимания внутренней выявляемой истинности вещи и внутренней выявляемой истинности мысли.
- При такой предъявленности и несомненной убедительности видимой и доступной взору истины приоритет в споре сомнения и уверенности получает уверенность. Утвержденное может быть побеждено отнюдь не эфемерным «сомнением» (оно и «сомнение»-то потому, что само не есть истина), а столь же утвержденной истиной. Для платонически ориентированного менталитета сомнение пятнает истину, и она, теряя свою чистоту, перестает быть истиной, по крайней мере до тех пор, пока не очистится. Поэтому сомнение и может быть методологическим принципом — оно предполагает борьбу с собой, оно, побеждая, может отделить ложь от истины или, уступая, истину ото лжи; сомнение требует к себе внимания, оно будит мысль и заставляет искать аргументы. Существенной предпосылкой этого является поиск чистоты истины как условия ее силы.
Однако не так тогда, когда истина утверждена и потому ясна. Здесь истинное значение слова ясно для всех именно потому, что оно утверждено всеобщим употреблением; здесь кораническое откровение ясно для всех потому, что оно утверждено высшим авторитетом. Глаголы, обозначающие градации процесса обретения знания, выражают не что иное, как разные ступени утверждения и закрепления познаваемого[596]. Слабость сомнения и его бессилие в борьбе с утвержден- ностью выражены и в известном положении фикха[597]: «Уверенность не уничтожается сомнением»[598]: этот тезис современные теоретики выделяют в качестве одного из основополагающих для традиционного правосознания[599].
Каким образом, однако, истина обретает и сохраняет свою утвержденное™? И что есть эта утвержденное™, составляющая столь принципиальную черту истины? Что утвержденное™ дается чем-то, что наделено силой и властью даровать ее, мы имели возможность видеть. Но как именно утверждается истина? И какой именно оказывается ее утвержденное™?
- Истина, утверждающая себя как вот-это-предстоящее нам, может быть представлена и предъявлена как единичное и экземпли- фицированное. Ясность вот этой истины не затуманена горней воз- несенностью. Истина здесь, среди окружающего нас мира; она представлена вот этим. Постижение истины требует не подъема и освобождения от потока текущей изменчивости, а устойчивости в этом потоке.
Понимание истины как стоящей над временном потоком и освобожденной от временнбй изменчивости было хорошо известно исламской культуре. Скажем, у Ибн Сины находим весьма красноречивое утверждение платонических мотивов очищения от преходящего и воспарения над временем и пространством как признаков и условий истины, будь то в онтологической сфере: «...есть субстанции отъединенные и очищенные (джавахир муфрада муназзаха), кои не настигает время и кои не бывают уставляемы на какое-либо место; они бегут от сих [земных] тел, [подчиняясь] вражде противоположностей и стремглав уносясь прочь. А Необходимо-сущий выше отъединенных субстанций и более их возвышен и очищен (таназзух); так как же может с Ним смешиваться сенсибельное и телесное?» — или в сфере мистико-интуитивного познания: «Речение его (да благословит и приветствует его Бог!): „Молящийся беседует с Господом своим"2 — говорит о том, как познают души отделенные (муджаррада), освободившиеся (халийа) и чистые (lt;фарща) от временных возникновений (хавадис аз-заман) и пространственных направлений (lt;джихат ал-ма- кан)\ они свидетельствуют Истинного разумом (мушахада ‘аклиййа) и зрят Бога господним, но не телесным зрением», чего подтверждением может служить и даваемое им определение «истинной молитвы»: «внутренняя (ал-кисм ал-батин), истинная (хакйкийй), отъединенная от фигур (муфрад (ан ал-хай ’am), отделенная от изменений (муджар- рад ‘ан ат-та?аййурат) — мольба глаголящей души к Господу твоему»[600].
Однако платонические мотивы понимания истины не доказали своей стойкости (утвержденности — если пользоваться имманентным критерием истинности) в культуре классической исламской мысли. Вряд ли их бытование было намного шире, чем круг приверженцев фальсафа; да и здесь они не проявляли своей абсолютной власти. Скажем, у Ибн Сины с процитированными словами соседствуют такие, в которых вполне отчетливо видно понимание истины как фиксированное™ и неизменности внутри потока перемен: «...Единый...
Который один и тот же во всех Своих атрибутах и самость Которого це изменяется ни в какой момент времени (вакт)»[601]. Мохиддин Ибн Драби видит вечное не как «поднятое-над» временным, а как воплощенное в нем. Временнбе — вовсе не тень вечного, а его полновесное представление. Надо видеть и временнбе, и вечное — этот двойной акцент объясняет многое в отличии арабского мистицизма от западного.
Впрочем, дело не в количестве цитат и не в перечислении имен (сколь блестящими бы они ни были), а в самой находимой нами здесь логике придания понятиям смысла. Искать истину во времени, а не над временем оказывается неизбежностью. Сокрытое («ал-дайб), пер- воисток (исконная утвержденное™) всего никогда не выявляет себя: предвечность остается л/?едвечностью, она не позволяет говорить о себе. Первичная истина поэтому должна быть найдена не вне, а во времени — иначе мы вообще не найдем ее. Находимое во времени, но не временное — вот что такое перво-истина с этой точки зрения.
Истина, данная нам и предстоящая нам как вот эта утвержден- ность, дана не как истинность чего-то, а как сама истина. Постижение истины не требует внимания к тому, что стоит за «вот-этим». Постижение истины — это ее настижение: достаточно видеть, чтобы увидеть. Глагол адрака — постичь — выражает действие стрелы, попадающей в мишень, силков, захватывающих добычу. Постичь истину значит встретить ее на своем пути, увидеть ее перед собой[602]. Истина есть нечто, утвержденное здесь, перед нами, в нашем пространстве и времени. Разговор об истине не предполагает обязательности ухода от данного и перехода к чему-то пока не-найденному; он не предполагает ни перехода онтологического, к вечному, непричастному временной текучести, ни перехода гносеологического, к знанию о вещи, ей соответствующему и потому в своем неизменном соответствии истинному. Истинна, собственно, сама вещь[603].
Истина как утвержденное-и-ясное порождает, как корень, целую гроздь понятий. Из этого понимания истины вырастает такое понимание осуществленности вещей и нашего постижения этой осуществленное™, которое сливает эти два аспекта почти до неразличимости.
Вероятно, одно из наиболее ярких тому свидетельств — производные от хакк слова, связанные с процессом постижения или установления истины. Заметим: «постижение» и «установление» говорим мы, вынужденные самим строем нашего языка однозначно фиксировать, идет ли речь о гносеологическом (постижение, установление в смысле выяснение в знании) или онтологическом (установление как утверж- дение-в-бытии, про-из-ведение) аспекте истинного. Показательно при этом, что онтологическое звучание термина «утверждение» вряд ли будет понятно само себе, и его придется (в отличие от термина «постижение») специально оговаривать, чтобы оно не было понято как синоним «постижения». Истина для нас все же тяготеет к гносеологическому звучанию.
Тахаккака, глагол, наиболее близким переводом которого на русский было бы словосочетание «быть по истине», употребляется в арабском в тех случаях, где мы бы с равным основанием могли сказать и «получать действительное существование», и «истинно постигать». Действительная вещь, вещь, существующая реально, — шай’ мухаккак, — это вещь, достигшая своей истинности. «Постижение истинности вещи» — тахкйк aui-uiau' — может вне контекста с равным правом быть понято и как «осуществление вещи».
«Истина» и есть само «истинное», сама «истинная вещь». Истина, таким образом, не заявляет никакой определенности своего бытийного статуса. «Истина» — это то-что-есть, и «истина» — это подлинность нашего знания о том-что-есть. Гносеологическое и онтологическое слишком близки в этом понятии истины.
Вещь, предъявленная мне, истинна как таковая, в своей предъяв ленности. Ее истинность — теперь, когда она предо мной как утвер- жденная-здесь — в ней самой, а не в соответствии чему-то, что придавало бы ей истинность. И тем не менее она, эта утвержденная-здесь истина, утверждена таковой не изначально. Проблема и парадокс такого понимания истины и истинности — в этой раздвоенности, желающей и способной не сливаться воедино: мы можем понять, что есть вещь в своей временнбй истинности, не говоря о вечностности этой истинности; и тем не менее только благодаря этой вечностности вещь и истинна в конечном счете. Мышление, желающее найти последнее основание истинной утвержденное™, непременно приходит к этой парадоксальности. Вечностная в-конце-концов истинность вещи такова, что о ней невозможен разговор; а временная э/иа-истинность, давая понять, чтб есть вещь, не приводит нас к последним ее основаниям. Оказывается, что понимание того, чтб есть вещь, не вы-ясняет до конца ее истинностную утвержденность. Знание полно — и прин- ^ипиально неполно; обоюдоострое следствие п/редъявленности истинности. Сокрытость, фундирующая утверЖденность-здесь этой вещи, Не может вы-явить себя.
Оказывается, что необходимо говорить о вечности (сокрытости) gt;так, чтобы она вечностью быть — перестала. Необходимо говорить о вечности как о времени.
Вечность поэтому оказывается для арабской мысли многоликой — '^ЛИШКОМ многоликой.
Вечность сокрытого, несопрягаемого и несоотносимого со временем — та вечность, которая исключает всякое наше присутствие, присутствие бытия или присутствие мысли — сармад[604]. Это, собственно, вечность только именуемая — вечность, о которой мы не можем рассуждать, думать и говорить. Это — вечность, никогда не присваиваемая нами; не присваиваемая никак — ни в бытии, ни в мысли. Это скорее — пред-вечность; и тот, кто обладает ею, — Предвечен.
Вечность должна быть выражена в терминах времени, чтобы стать предметом нашего разговора, чтобы из пред-вечности стать вечностью- для-нас. Не время понимается через вечность и в своем отношении к вечности; вечность превращается в нечто — как бы временнбе. Процедура, сама по себе несущая парадоксальность, выполненная по модели как если бы: как если бы вечность, сокрытая в своей исключающей всякое присутствие неявленности, оказалась явленной-нам.
Как и откуда может быть увидена вечность так, чтобы стать вечностью-для-нас? Где та позиция, что придаст истинность формирующейся осмысленности?
Вещь истинна в своей осуществленности и утвержденности перед нашим взором. Мы видим нечто в его истинности как предстоящее, предъявленное. Необходимость занять фиксированную точку наблюдения, только и способную открыть нам истинность, становится здесь нормальным эпистемологическим требованием, фундирующим любую процедуру осмысления.
Точка настоящего становится исходной точкой осмысления, позицией наблюдателя, с которой и только для которой существуют смыслы «без-начальность» и «бес-конечность». Смотря «назад», из этой нашей точки временнбй осуществленности, мы видим безначальность; взгляду вперед открывается бес-конечность. Так, из временнбй точки Нашего истинного бытия, мы можем увидеть вечность, имеющую смысл для нас.
Такая вечность-для-нас, или вечность-с-нами, неизбежно оказывается парадоксальным понятием — парадоксальность таится в самой его сути. Безначально-вечное — то, для чего нельзя указать начало во времени, что было всегда, в любой прошедший момент времени — 'азалийй; и бесконечно-вечное — то, что пребудет всегда, в любой последующий момент времени — 'абадийй: два лика этой вечности во-времени, обращенные назад и вперед. Невозможность бесконечной последовательности, столь непреложная для средневекового сознания, скрадывается в этих понятиях. Но дело не только в этом: две эти вечности суть одно и то же для самого вечного (в Боге Начало и Конец совпадают; Его безначальность и есть Его бесконечность, а их различение — это различение в нашем разговоре; этот тезис был подробно проговорен средневековыми теоретиками) — и тем не менее они не суть пред-вечность; 'азал и 'абад не составляют вместе сармад. Изначальное — подлинное изначальное — ускользает[605].
Но в принципе такое «составление», такое «склеивание» двух бес конечных «половин» в точке настоящего возможно. Его производным, однако, окажется не сокрытая предвечность, но то, что можно было бы назвать «всегда-вечность»: давам, кидам. Первый термин являет нам звучание этого понятия самого по себе, второй — в соотнесение» сти с возникновением-во-времени: да'им — то, что всегда-длится и никогда не прерывается; кадйм— то, что было-и-есть-всегда в противоположность возникающему (.мухдас) и (следовательно) меняющемуся. Когда, скажем, аль-Маварди приводит (в качестве наставления судьям, моральной максимы, призывающей решать не торопясь и пересматривать судебное решение, если оно оказалось неистинным) слова Омара бен аль-Хаттаба «истина вечна» (ал-хакк кадйм)[606], истина оказывается вечной именно в этом смысле: как всегда-наличное, все- гда-неизменное и не-уносимое током временных перемен. Быть вечным для вещи, таким образом, не означает быть выше времени; это значит для нее — быть тверже времени.
Итак, вечность, чтобы быть вечностью, должна соотнестись со временем, оказаться вечностью-во-времени. Логика этого понимания (со всеми своими релевантными онтологическими импликациями) предопределила, среди прочего, не только популярность суфийских философем в позднеклассический период арабоязычного философствования, но и фундировала саму возможность их возникновения.
Одним из следствий разбираемого нами подхода к пониманию истинности вещи была концепция атомарного времени. Эта концепция была развита уже первыми представителями теоретической рефлексии — мутакаллимами; в арабском перипатетизме и исмаилизме она отошла на второй план, а затем вновь расцвела в суфийской мысли. Согласно этой концепции, во времени (заман, реже вакт) могут быть указаны индивидуальные (в прямом значении термина — неделимые) моменты времени (заман фард, вакт фард, реже просто вакт), лишенные длительности. Момент возникновения вещи и момент ее уничтожения слиты и нераздельны в таком атоме времени. Существование вещи, таким образом, — это прохождение череды атомарных возникновений-и-уничтожений.
Раз так, поскольку каждый момент времени есть некоторая уникальная характеристика, снимок бытия, ничто не остается «независимым от времени» или тем более единым во времени. Каждый момент времени приносит новое. То, что истинно, истинно не потому, что оно не связано со временем, а потому, что во всяком временном изменении оказывается таким же. Быть истинным не значит быть непричастным времени; быть истинным значит сохранять свою идентичность во всем течении времени.
Нетрудно видеть, что «постоянное» отличается от «возникающего» не чем иным, как большей устойчивостью: ни в какой момент времени оно не исчезает и не появляется, — и только в этом смысле оно более истинно. Большая истинность постоянного — в ее, этой истинности, большей «пригодности»: она верна для любого момента времени. Истинность возникающего ограничена временным отрезком, измеряющим его существование, — но в пределах этого отрезка она вполне полноправная, ничуть не ущербная истинность. Временное опирается в своей утвержденности на вечное, это верно, — но опирается только в аспекте получения, или обретения, этой утвержденности; обретая свою истинность-утвержденность, временное получает ее сполна и вполне.
Поэтому, собственно, в арабской мысли (в суфизме и воспринявших его идеи учениях) возможно утверждение о том, что только и именно рассмотрение Бога во временнбм аспекте делает возможным утверждение о его вечности; Бог, рассматриваемый вне всякой связи со временем, отнюдь не вечен, а просто — вне времени. Вечность оказывается не чем иным, как оборотной стороной времени.
- Истинное понимается как бывающее-здесь в любой момент времени. Истинно то, что можно найти благодаря его незыблемости Ь любой данный момент времени (соответственно частично-истин- Ное — это то, что можно найти в любой из таких-то данных моментов времени). Истинное истинно потому, что заявляет о своей компетенции в каждый из моментов времени. Оно распространяет свою власть на любой момент времени, непосредственно в нем присутс n вуя; оно присутствует в каждом из моментов времени как неизменное Истинное вечно; но оно вечно не потому, что сбирает в себе настоя щее, прошедшее и будущее так, что они в нем — все вместе И НИ ОДНО из них не есть в своей определенности и отдельности; оно вечно потому, что всегда-неизменно. Истинное вечно не потому, что прича стно вечности, а потому, что фиксировано и неизменно навсегда. Интересным следствием такого понимания истинности оказывается понимание «более правильного» как «более фиксированного» (ср. с «более точным» в нашем понимании истины как точности соответст вия данного некоторому образцу). В качестве примера можно привес ти рассуждения апь-Маварди о том, как разрешается конфликтная си туация в случае, если и «имам» (т.е. высший руководитель общины), и «уполномоченный визирь» (вазйр ат-тафвиф) назначают «чиновни ка» ('амил) для выполнения одной и той же работы: здесь более правильное назначение описывается как «имеющее большую устойчивость» (іасбат). Интересно при этом, что таковым оказывается то на значение, которое предшествует другому по времени: идущее раньше обладает большей силой утвержденное™ и истинности[607].
Такое истинное пригодно для всякого момента времени не потому, что вечностно сворачивает его в себе и заведомо заключает в себе как снятый абстрактный момент. Когда мы мыслим истинность вечного, или вечность истинного, таким образом, мы заставляем истинное до называть свою причастность каждому данному моменту времени, каждому данному жизненному случаю. Согласно такому пониманию истинное должно быть проверено на эту способность быть пригодным для каждого данного текущего момента, проверено на эту способность действительно сворачивать в себе каждый данный момент времени Точнее, истинное должно быть постоянно проверяемо и, будучи уличаемо в неистинное™, отвергаемо и заменяемо новым, другим истинным. Следствием такого видения истинности оказывается неокон чательность любых данных представлений об истинном (кажется, до вольно показательно в этом отношении томистское деление законов: высший и окончательно истинный, полный божественный закон принципиально недоступен человеческому разуму, который обречен производить лишь претендующие на вечностность, а по сути временные и потому ошибочные законы) и постоянное асимптотическое приближение к столь же асимптотически удаляющемуся идеалу окон чательно и действительно истинного: этот Ахиллес двигается в пространстве, принципиально не позволяющем интегрировать бесконечную последовательность его шагов.
I Будучи так вечным, такое истинное накладывает свою власть на ^аждый момент времени — и соответственно каждый частный случай — именно потому, что в нем не присутствует как таковое, потому, qjo, в качестве общего, вбирает это частное в себя. Но если и когда щетинное вечно не потому и не так, что сворачивает в себе время
соответственно — временное), а так, что предшествует всякому временному, то никак не общим его характером определяется обязательность его власти над каждым моментом времени — и соответственно всякой временной вещью (нетрудно видеть, что это истинное истинно еще и потому, что, обладая властью утвержденности, способно эту силу сообщать другому, утверждая его и тем самым сообщая способность и силу существовать: истинное, будучи само утверждено, утверждает в бытии все прочее). Такое истинное вовсе не обязано представлять собой общий случай для всяких частных, которые бы подпадали под него и попадали бы в его компетенцию: такое истинное властно над всяким другим данным-нам — по праву своей предшествующей утвержденности. Вслед за особым пониманием аспекта время/вечность рассматриваемая интуиция истины выявляет свое особое понимание значения статуса общность/частность.
Истинное в понимании западного сознания несовместимо с «жизненной требухой» и неустойчивостью; истинное в разбираемом понимании, напротив, своим первым атрибутом имеет именно жизнь и силу (мощь): только живое и могущее имеет власть утвердить себя — в качестве истинного. Но такая интуиция истинного не предполагает, рообще говоря, в качестве своих обязательных характеристик-конно- Татов ни общность/универсальность, ни абстрактность.
- Таким истинным-и-утвержденным является, среди прочего, и йример пророка. «В посланнике Божием есть прекрасный пример вам»[608] — это слова Корана, обращенные ко всем мусульманам. Здесь «пример» — 'усва. Слово 'усва несет смысл приравнивания: тот, кто Следует примеру — ’усва, довольствуется тем же, что принятый за модель образец, и обретает то же состояние[609]. В звучании этого слова мы Прикасаемся впервые явным образом (хотя неявно мы и не удалялись Ьт них) и к тем смыслам, о которых здесь идет у нас речь. Следование Примеру — ’усва водворяет правильность. Эта смысловая связь хорошо просматривается в глаголе ’асса: му’ассин означает «тот, кто Водворяет мир (йуслих) и правосудие (йа‘дил) среди людей»[610]. «Водворять правосудие» или «правильность» («выпрямленность») — ‘ада- ta— глагол, происходящий от того же корня, что и занимающее нас (?Лово «справедливость».
Поведение посланника есть некий фиксированный образец, который в этой своей фиксированное™ обретает права истинности. Фиксированная истинность оказывается законностью. Если Коран называет пример пророка словом 'усва, то в традиции он закрепился под другим названием — сунна. Сунна и есть «пример, служащий законом», — оба смысла в этом слове нераздельны.
«Следуйте моему примеру (сунна) и примеру (сунна) праведных, идущих истинным путем халифов после меня, держитесь за него руками и ногами и не смейте вводить никаких нововведений: любое нововведение (мухдаса) — это искажение (бид'а), а любое искажение — это заблуждение»4Г. Если в этом хадисе речь идет о «законопорождающем примере» (сунна) посланника, то традиция точно такой же абсолютный запрет на внесение каких-либо изменений наложила и на правила, зафиксированные в Коране[611]. «Нововведение»—мухдаса — то, что противоположно пред-посланной «постоянности», благодаря своей постоянности являющейся «необходимостью» (ваджиб). Здесь мы встречаемся с этическим звучанием термина ахдаса («произвести новое»). Чуть выше (см. с. 266) мы обсуждали онтологическое звучание пары кидам-ихдас (вечность-возникновение); примечателен параллелизм используемых категориальных схем рассуждения. Вечный и неизменный божественный порядок, открытый в Коране и проявленный в словах и делах посланника, пребудет неизменным до конца времен: в этом смысле он необходим (ваджиб). Отход от такой фиксированной утвержденное™ есть нарушение истины и закона. Экзем- плифицированность в разбираемом понимании истинности отнюдь не противоречит качеству «быть истинным».
Поэтому закон — это не абстрактный порядок (вещей или идей), претендующий на истинность и обладающий характером общности (неважно, понимается ли он в платоновском или интуитивистском духе, существует ли этот истинный порядок предвечно или творчески усматривается нами). Закон — это утвержденная-и-фиксированная линия, требование, пример. Именно таков закон как шарй 'а и сунна — как линия поведения, данная в качестве образца. Здесь нас прежде всего интересует понимание юридических законов; однако то же верно и для понимания законов натуральных. Главная черта их понимания, которая здесь по понятным причинам может быть только декларирована, но не подтверждена, состоит в отсутствии абстрактного
І^арактера, позволяющего бесконечность конкретного свернуть в завершенность конечного краткого единства.
( 'Усва, сунна служат абсолютным образцом-примером для каждого З общине верующих. ’Усва, сунна — закон социальной жизни. Это, сказали мы, закон в силу своей зафиксированной утвержденное™. 3 этой однажды-свершившейся фиксированное™ — основание его истинности. Однако истинность (хакк) имеет и другую ипостась смысла. Это — осуществляемое™ (тахаккук). Закон должен быть не только зафиксированным, но и фиксируел/ьш. Осуществляемое™ закона в каждый из моментов времени — вот что равно необходимо для его истинности43. Истинность закона здесь не имеет особой области бытования, где она сохраняла бы свою вечностную неизменность. При разбираемом понимании истины закон, перестающий воплощаться, перестает и быть истинным. Чтобы оказаться вечным (’абадийй)44, закон должен быть абсолютно — всеми, всегда и неизменно — осуществляем, практикуем и исполняем. Человеческое поведение, в котором закон и находит свою осуществленное™, оказывается необходимым компонентом, завершающим смысловой ансамбль закона. Только постоянное (в каждый момент времени) пребывание в своей полной осуществленное™ делает закон законом.
- Такой закон в принципе требует абсолютной неизменности дел- И-поступков. Это понимание выражается в убежденности в том, что ^олный и совершенный божественный порядок если и может быть Изменен, то лишь к худшему; поколебленная незыблемость истины уступит место зыбкому заблуждению. Это полностью относится к тем ситуациям, которые точно соответствуют казусам, описанным в ига- ріГа и сунна. Если бы иных ситуаций не возникало, утвержденного высшим авторитетом закона было бы принципиально достаточно для ведения всех человеческих дел.
Однако понятно, что кончина пророка обозначила тот исторический рубеж, с прохождением которого названное требование перестало выполняться. Реальность предъявила запросы, само содержание которых, по-видимому, противоречило представлению о совершенной полноте исламского Закона. Необходимо было, не нанося ущерба этому представлению, найти способ понимания новых, не описанных Прежде ситуаций.
Для нового, не имеющего своей истинной утвержденное™, таковая Аолжна была быть найдена. Оказалось, что полнота и совершенство |стинного закона предполагают, что всякое новое принципиально Может быть истолковано в уже известных терминах старого.
Новое, существуя, самим фактом своего бытия утверждает себя в своем отношении к истинному. Новое сводится к истинному не как к «общему» случаю, истинному в силу этой своей общности и не зависящему от временных конкретных реализаций; новое сводится к истинному как утвержденному и фиксированному, но не отличающемуся по степени своей общности. Утвержденное и фиксированное утверждено тем, что вне всяких временных возникновений (Богом); но мы знаем о нем только как о проявленном (явленном нам), как вот это временное данное.
Закон в конечном счете устанавливает истинное (= должное); каково «истинное», таково и «законное». И дело не только в содержании истинного и законного; дело также (а для нас в ходе нашего рассуждения — даже и прежде того) в их характере. Истинное, обладающее принципиальными чертами полной выясненности и утвержденности, утверждает и законное как столь же полное и конкретно-жизненное Понимание того, чтб именно дблжно, не требует поиска вечно-идеальной формы (формулы), сворачивающей все временное многоразличие конкретного. Понимание должного (в том случае, если оно не оказывается уже зафиксированным) требует понимания того, каким образом новое может быть понято как произведенное от фиксированного- истинного. Если все, что может и должно быть, уже зафиксировано в истинном Законе, то «новое» никак не прибавляет к нему ничего принципиально нового; новое есть видоизмененное старое.
Способ этого видоизменения и соответствующие процедуры, а так же выяснение позволительности и пределов таких видоизменений — вот что оказывается в центре внимания культуры в данном случае.
- Такое соотнесение утвержденно-истинного и вновь-бытийствую- щего описывается терминологической парой ’адл-фар\ лучшим пере водом которой будет сочетание «основа-ветвь». Пара 'адл-фар’ слу жит общетеоретическим инструментом средневековой арабской мыс- ли. Процесс словообразования также описывается как «ветвление»: основа ('адл — в данном случае предпочтительнее было бы сказать «корень», поскольку речь идет именно о том, что мы называем «корень слова») благодаря «дополнительным буквам» (что заменяет наше по нятие -фиксов) образует всевозможные словоформы. Пара 'адл-фар в грамматике используется там, где нам показалось бы удобным вое- пользоваться парой правило-исключение: первично-утвержденное (то, что мы назвали бы «правильным», подлинным и истинным) является ’адл, а всякая производная от него (то, что мы называем «исключением») форма — фар'. В результате практически все языковые формы удается описать как одинаково закономерные, но различаю щиеся по степени начальной утвержденности. Понятие «исключение) не используется в данном случае, поскольку «исключение» (истисна иб ‘ад и т.д. — эти термины хорошо известны, обсуждаются и применяются в других контекстах), отрицая утвержденное™, исключает не только из мысли, но и из бытия. «Исключить из правила» значит «исключить из должного», вывести из сферы того, что является ваджиб, и перевести в область того, что в принципе не может быть истинным, — а значит, отказать этому в праве быть.
Пара ’арл-фар ‘ — одна из наиболее употребимых терминологических пар в грамматике. О ее использовании в фикхе я собираюсь говорить ниже. Не только в этих двух дисциплинах пара ’арл-фар ‘ приобрела статус важнейшего теоретического инструмента, но и во всей интеллектуальной арабоязычной культуре она определила совершенно привычный и нормальный способ рассуждения о первичном и производном вообще (перечисление примеров — из фалсафа, суфизма, адаба и т.д. заняло бы слишком много места). Во всех этих случаях принципиально, что описание с помощью ’арл-фар‘ не предполагает указания на степень общности: «производное», «ветвь» (фар‘) совершенно не должно быть чем-то частным (видовым производным) в отношении к «основе» (‘арл). Точно так же «ветвь» совершенно необязательно вырастает из «основы» (хотя такое понимание подсказывается самим языком): кроме случаев, где это действительно так, можно указать немало таких, где между «основой» и «ветвью» вовсе нет генетических отношений.
Современная «Энциклопедия фикха» приводит для термина 'арл (с соответствующим парным ему фар*) более 10 значений[612]. «Основой» могут именоваться самые разные, на первый взгляд порой никак не связанные между собой вещи. Однако «общий знаменатель» их смыслов все же обнаруживается. Заключается он не в чем ином, как в предшествующей утвержденности, в силу самой утвержденное™ заявляющей о себе как об обязательном и истинном. Именно это оправдывает употребление термина ’арл, например в словосочетаниях «основное состояние», «основы человека» и «основы вопроса наследования»[613]: первое означает состояние (скажем, состояние ритуальной чистоты — тахара, — без которого молитва не окажется действительной), которое считается по-прежнему истинным, несмотря на возможные сомнения; под вторым разумеются родители и родители родителей человека; третье обозначает основных наследников, непременно и прежде всех прочих получающих свою фиксированную долю Наследства. Эти три случая (можно было бы приводить и другие примеры, но этого, кажется, достаточно для иллюстрации того, о чем идет речь) объединяет не понимание ’арл как «общего случая» или «принципа» и не понимание его как «основы возникновения», а именно представление об описываемой вещи как утвержденной прежде и до и благодаря этой утвержденности дающей быть другому. Мне кажется заслуживающим внимания, что то, что описывается ’адл, именно позволяет быть своей «ветви», фар’. Это позволение может выражаться как в порождении, так и в том, что ’адл уступает место своей «вствюgt;-фар‘, отодвигаясь в сторону и освобождая для нее пространство. Попытка понять отношения между ’адл и фар‘ как только генетические приводит поэтому в ряде случаев к недоразумениям.
То, что дает другому быть, обладает над этим другим властью приоритета. «Ветвь», возникшая после и благодаря «основе» (хотя и не обязательно из нее), не может ее отрицать. Идущее «после» не имеет власти над идущим «прежде». Этим определяется принципиальное отношение между «основой» и «ветвью»: фар' не должен противоречить ’адл.
Этим, однако, совершенно ничего не сказано о требованиях, которые могли бы быть сформулированы для случая, когда «основ» и «ветвей» несколько: не сказано ни об отношениях внутри группы «основ» (’удул), ни об отношениях между множественными «ветвями»
СФур?)¦
Всякая «основа», будучи утверждена, самой своей утвержденно- стью истинна. Она вовсе не должна подтверждать свою истинность собственной согласованностью с каким бы то ни было принципом. (Единственное, с чем может согласовываться «основа», — это со своим источником, с тем, что дало ей самой силу утвержденности. Но когда мы заводим речь об этом, мы, собственно, выходим из пределов той сферы, в которой наша «основа» является основой, и расширяя поле обсуждения, начинаем рассматривать ее как «ветвь» некоторой другой «основы».) Если «основ» несколько, они совсем необязательно должны согласовываться одна с другой, не противоречить одна другой и т.п. Иначе говоря, группа «основ» отнюдь не должна составлять «системы»; во всяком случае, понятие ’адл никак не предполагает необходимости этого. Что заведомо невозможно, так это наличие двух прямо взаимоисключающих ’адл в одной группе: не может быть утверждено то, прямое отрицание чего также утверждено. Рассмотрение таких случаев составляет одну из детально разработанных ветвей фикха: теория «отменяющего» (насих) и «отмененного» (мансух) была создана для определения взаимоисключающих норм Закона, выявления того, какая из взаимоотрицающих норм должна быть признана сохраненной, а какая (или какие) — упраздненной, и объяснения того, почему ниспосланный Богом Закон содержит столь странные случаи взаимоисключений. Характерно, что две (или более) взаимоотрицающие нормы рассматриваются именно как абсолютно взаимоисключающие, так что они не могут быть «примирены» нахождением некоторой «общей» нормы, для которой данные были бы рассматриваемы как частные случаи, — что стало почти рутинной процедурой устранения противоречий из корпуса законов на средневековом Западе.
Что касается «ветвей» (фуру), то, пока они рассматриваются именно как «ветви», вопрос об их взаимоисключающем характере не ставится. Логически понятие «ветвь» не содержит в себе требования не противоречить другим «ветвям». Только когда «ветви» начинают рассматриваться как «основы», их статус меняется и в силу вступает требование устранить взаимоисключающие случаи. Соответственно некоторый набор норм может считаться единой группой «ветвей» (фуру), полученных из некоторой группы «основ» ('усул); но как только этот же набор норм рассматривается в качестве «основ», он теряет свое единство: внутреннее членение выделяет в нем подгруппы, содержащие невзаимоисключающие нормы. Таким образом, все «ветви» образуют нечто единое как «ветви», хотя и оказываются взаимоисключающими при рассмотрении их самих как «основ». Данная схема не требует и не предполагает примирения «противоречий» между отдельными подгруппами «ветвей» (наличие собственно противоречий здесь и не осознается), а присутствие таких несогласованностей никак не мешает считать всю совокупность единством.
Таким образом, мы получаем стройную последовательность переходов от одних уровней «разветвленности» к другим (термин «ветвление» — тафрй‘ — обозначает выведение «ветвей» из «основ» и широко используется в классической арабской мысли). В целом можно заметить три уровня такого соподчинения. Незыблемостью «основ» обладают, естественно, установления Закона, зафиксированные Кораном и сунной. Это, если угодно, абсолютные «основы» — они не могут рассматриваться как «ветви», во всяком случае в пределах фикха. Этим «основам» не должно противоречить ничто. Ответвляющаяся от них группа фуру‘ («ветвей») не противоречит этим Усул («основам»), однако может содержать — и действительно содержит — внутри себя противоречащие нормы. Рассматриваемая в качестве «основ», эта единая (бывшая единой, пока она рассматривалась как «ветви» абсолютных «основ») группа разбивается на несколько самостоятельных подгрупп, образуя «основы» мазхабов (школ фикха). На основе этих Усул, в свою очередь, возникают фуру) Нетрудно догадаться, что «основам» мазхабов могут противоречить ’усул других мазхабов, но Не фуру‘ данного мазхаба. И наконец, фуру‘ в пределах даже одного мазхаба (не говоря уже о фуру‘ других мазхабов) вполне могут противоречить друг другу. Важно отметить, что везде здесь ’усул — вовсе не обобщающие принципы, а незыблемые нормы, незыблемость которых и делает их истинными; незыблемыми они, однако, оказываются только в пределах данного мазхаба — еще один пример отсутствия принципа всеобщей непротиворечивости и униформности законов.
Требования, касающиеся непротиворечивости и действительно релевантные для классического фикха, вытекают не из интуиции общего единства (которое оказывалось бы единством идеального), а из интуиции утвержденное™ первоначального. В пределах рассматриваемых пониманий истинного и законного вполне естественно и логично разрешение судье выбирать между любым из противоречащих друг другу установлений данного мазхаба или установлениями разных мазхабов в решении конкретного дела ту норму, которая «наиболее подходит» для него[614]. Равные случаи, оказывается, принципиально разрешено рассматривать и решать неравным образом. Равенство (равенство трактовки, равенство оценки) не входит в число смысловых компонентов справедливого законодательного решения.
Конечно, и история западного права знает немало примеров, когда противоречили друг другу целые системы права. Однако на Западе такие противоречия были большей частью результатом заимствования римского права (противоречившего местному обычному или писаному праву) или независимого развития нескольких систем права (церковное, светское писаное, обычное), имевших разные источники. Показательно, что хотя такие противоречия оказывались исторически неизбежными, а подобные ситуации могли сохраняться в течение достаточно больших промежутков времени, все же наличие противоречий признавалось неестественным или во всяком случае нежелательным фактом, и предпринимались специальные организованные усилия для их устранения. В исламской мысли различные и противоречащие «ветви» растут одновременно из одного «корня», а их противоречивость не мешает общему единству и не считается недостатком или ненормальностью.
Нам нетрудно теперь заметить тот контраст, который составляет описанному пониманию история развития правовой теории на Западе, где от Аристотеля, через юристов средневековья (необходимость соответствия закона абстрактному понятию «справедливость» — aequitas; абстрактное понятие, таким образом, становится высшей регулирующей силой в определении законного), деятельность университета Болоньи (кропотливая работа, имевшая целью устранить из законов противоречия), Новое время (это лишь примеры, а не исчерпывающее перечисление) проходит императив непротиворечивости и следования из единого принципа — два требования, взаимосвязанных и логически вытекающих из платонического понимания истинного как абстрактного, всеобщего и неизменного. В качестве примера функционирования этого императива можно вспомнить настойчивое намерение Р.Луллия, заключавшееся в том, чтобы естественное право
редуцировать к силлогизму, а позитивное право свести к праву естественному и согласовать с ним[615]. Названные требования в западной мысли почти не знают исключений. И если, скажем, Фома Аквинский допускает возможность противоречий между различными «уровнями» систем законов, то, во-первых, эти противоречия возникают вследствие принципиального незнания абсолютно истинного божественного закона, а во-вторых, сам факт несогласованности законов предполагает у него недействительность (возможность неисполнения) законов низшего уровня.
На то, чтобы осуществить названные идеалы, направлены усилия юристов — и теоретиков, и практиков. Даже английское право, составляющее, по современной классификации (Р.Давид), особую семью, отличную от романо-германской, идет к тем же целям. Английские юристы обычно защищают свои принципы законности и правосудия, исходя из того, что право прецедента обеспечивает единство и непротиворечивость (наряду с гибкостью и простотой) судебной системы, и в то же время подчеркивая, что общее понятие закона и законы как таковые сыграли в истории развития английской правовой системы роль не меньшую, чем на континенте.
Найденные нами различия естественным образом предполагают разные методы работы юристов над развитием корпуса того, что именуется «законом», разные подходы к процедуре определения «законного». Западные востоковеды, а также юристы-компаративисты, пишущие о правовой теории в исламе, не преминут упомянуть «удручающую казуистичность» сочинений по фикху и «полное отсутствие» Сколько-нибудь развитой теории[616]. Однако в том виде, в каком она была развита в западном праве, подобная теория и не могла существовать в фикхе. То, что представляется казуистичностью, было на деле кропотливой разработкой собственной — устроенной иначе, чем западные, — правовой теории.
- Истина утверждена, и истина необходима. Истина, существуя, несет в себе все то, что необходимо, чтобы ей быть. Истина существует по праву, и истина непременна и обязательна. Понятия право и обязательность сливаются воедино в понятии истина. Мы обнаруживаем, что уже, по существу, говорили о понятии «право», когда вели речь о понятии «истина». Слово ал-хакк выражает все три аспекта как взаимопредполагающие: каждый из них ведет к двум другим.
«Обязательное» с этой точки зрения — то, что непременно должно быть; если этого нет (нет как «вещи», как чего-то наличного), то его место оказывается пустым. Такое «обязательное» — ваджиб — очень близко к тому, что в онтологии именуется «необходимым существованием» (lt;вуджуб).
Справедливость очень часто выражают как «воздаяние должного». Это, несомненно, очень удачная формулировка. Но и слишком широкая; она включает и «каждому воздастся по делам его», и «каждому по труду»: и идею Весов, и религиозно разработанные максимы, и воззрения Аристотеля, Маркса или Дж.Роулса — весь вопрос в том, как именно понимается «должное».
Интуицию «воздаяния должного» мы обнаружим и в арабской мысли. Такие выражения, как и‘та'у-ху хакка-ху или истйфа’ ал- хукук, используются именно там, где речь идет о «восстановлении попранного права», необходимости «оценить кого-то по достоинству» и т.п. Справедливость может прямо определяться как «установление должного (ал-хакк) там, где положено».
Для западной мысли принципиально, что понятие «право» (речь идет о том, что обычно именуется «субъективным правом») осмысливается как антиномичное[617] понятию «обязанность». То, на что я имею право, вообще говоря, не составляет мою обязанность. Я могу не удовлетворять своих прав, поскольку право интимно связано с понятием свободы, — во всяком случае в Новое время становится привыч ной формулировка понятия «право» как определенной степени свобо ды, которой обладает индивид для удовлетворения своих интересов. Антиномичность право—обязанность проявляется и как антиномич- ность я—другие: мое право есть (в большинстве случаев) обязанность других, и напротив, моя обязанность оказывается правом другого: индивидуальная осмысленность права проявляется здесь как принципиальная черта.
Семья понятий, группирующаяся вокруг смыслов право-и-обязаи- ность в арабской мысли, самим своим строением говорит о другом Здесь ал-хакк оказывается абсолютно преобладающим термином, выражающим слиянное единство понятий «истина», «право», «обязанность». Это преобладание питается укорененностью этого термина в фундаментальных понятийных пластах: тахкйк и тахаккук (производные от ал-хакк) обозначают действительную осуществленность бытия вещи и ее познания (см. с. 264). Истинное, долженствующее, реально[618]-бытийствующее и реально-познанное обосновывают друг друга и переходят друг в друга: каждое предполагает другое и несет в себе часть смысла другого. Когда мы говорим и‘та'у-ху хакка-ху или истйфа’ ал-хукук, мы говорим об установлении должной-полноты по-праву-принадлежащего и истинно-и-реально присутствующего и как такового нам-известного для данной вещи.
Понятие ал-хакк сливает «право» и «обязанность» так, что они предполагают друг друга через переходы, затрагивающие сферы бытия и познания. Вместе с тем для понятия «обязательное» мы находим целый ряд терминов, выражающих те или иные нюансы «обязательности». Термин фард («вмененное-в-обязанность»; его можно было бы перевести как «навязанное», если бы не сугубо отрицательные коннотации этого слова в русском языке) выражает обязанности человека (и иногда коллектива) в сфере «поклонения» (‘ибадат) — то, что можно было бы приблизительно назвать «религиозные обязанности». Термин вуджуб подчеркивает непременную необходимость и употребляется там, где речь идет о «жизненно важном» (например, жизненно важные для государственной власти функции управления: ви- пайат ваджиба) или просто неизбежном. Термин лазим выражает нюанс необходимого сопутствия как признака вещи, без которой она не должна быть или просто «немыслима»[619].
«Обязательное» — это «истинное» и «по-праву-принадлежащее». Именно поэтому «право» осмысливается как «нечто-реальное». «Обеспечить право» вполне может означать — и часто означает — передать реально-необходимое тому, кому это должно принадлежать, взяв это у узурпатора: речь идет не об обеспечении свободы субъекта права, а о наделении его чем-то реальным. Именно так можно определить справедливость (инраф): «Отнятие права (ал-хакк) у притеснителя (?алим) и возвращение его притесненному (мазлум)»5*, что не означает, естественно, «лишения» притеснителя какого-то абстрактного Права-на-нечто. Право в этом смысле представляет собой как бы постоянную величину, отдельные части которой могут находиться «не там», «не на должном месте», и справедливость состоит в том, чтобы вернуть их туда, где им надлежит быть. В цитированном выше определении справедливости совсем не случайны слова «установление должного (ал-хакк) там, где положено»: всякое право-должное имеет свое определенное «место» (макан). Общее «правильное» распределение таких «мест» и «прав» по их «местам» образует «гармонию» — и ‘тидал.
«Обязательное» — это «истинное» и «по-праву-принадлежащее». Все, что есть, может быть осмыслено в этих понятиях. Хакк — это «обязательное право», «право, необходимое-чтобы-быть». «Правом» как необходимым для своего бытия комплексом характеристик обладает, вообще говоря, любой предмет[620]. В этом плане любая целостность может быть рассмотрена с идентичных позиций[621].
Такой целостностью, естественно, может оказаться и индивид, и группа, и вся община.
Что, однако, окажется ею в первую очередь? К чему прежде прочего будет привлечено внимание?
Истинное, правильное и обязательное — это утвержденное-преж- де, это то, что дает быть другому. Именно такое истинное и обладает Исключительным правом — все прочее имеет право постольку, поскольку «ответвилось» от этой «основы» и поскольку эта «основа» дала данному предмету утвержденное™ в бытии. В применении к принципам строения властных структур это означает, что все, что не есть первоосновное,- лишь представляет, или замещает, таковое, и замещает или представляет его лишь постольку и настолько, поскольку и насколько это первоосновное в силу определенных причин позволяет ему это. Такое позволение, кстати говоря, зависит только от первоосновного и в принципе во всякий момент может быть возвращено ему, поскольку именно ему принадлежит по праву и истине5 .
Такой целостностью оказывается прежде всего — власть-в-целом. Целостность «управления» (lt;сийаса)[622], благодаря этой целостности истинная — фундаментальная интуиция исламского правосознания, рсякий, кто назначен для отправления определенных функций или выполнения некоторого поручения, имеет силу и власть лишь постольку, поскольку замещает (йастанйб) центральное властное лицо. Его само-стоятельность наличествует лишь постольку, поскольку укреплена и укоренена в центральном властном лице[623].
Нам будет нетрудно обнаружить для каждого подобного «узла» управленческой структуры, выстроенной путем замещающей передачи полномочий, комплекс хукук — право-обязанностей, необходимонадлежащих данному «узлу» в силу его места в общей структуре (т.е. в зависимости от того, как конкретно образован данный «узел» — как именно сцеплен данный «элемент» с центральным «скрепом» структуры или с другим элементом). Кстати говоря, этот образ достаточно точно подтверждается практикой классического словоупотребления. Термин «связываться», «завязываться» (‘акада, ин'акада) употребляется для обозначения тех процессов, которые мы назвали бы «образованием», т.е. приданием образа (идеальной формы) — от «связывания минералов» (ин ‘икад ал-джамад — их «образование» из четырех первоэлементов) до «связывания имамата» (ин’икад ал-’има- ма — правильное «образование» центральной власти благодаря удовлетворению всем необходимым условиям); точно так же «связываются» и торговые сделки, и сам договор есть также «связанность» (’акд). Везде здесь возникающая вещь приобретает вовсе не свой «образ», а свою «завязанность», или «привязанность», — свою закрепленность в само-стоятельности благодаря фиксирующему завязыванию. Вещь оказывается такой, какой ей следует быть, не потому, что прившед- ший к ней ее «образ» (ее идея) прившел как должно, совершенно и полностью, а потому, что «связанность» ее удовлетворяет всем фиксирующим данную вещь условиям.
Итак, каждый такой «узел» есть сцепленность двух «элементов» скажем, «отдельного индивида» и «визиря», «отдельного индивида» и «имама»[624], «визиря» и «имама» и т.д. Мне кажется принципиальным что комплекс хукук как комплекс право-обязанностей в пределах системы[625] власти-и-управления (того, что классическая мысль именует терминами султа и сийаса соответственно) возникает именно в сил\ этой сцепки и имеет смысл именно в ее пределах. Хакк не есть «право» отдельного индивида, отдельной группы, общины или властного лица; хакк есть право-обязанность, имеющая смысл (или: имеющаяся как смысл, осмысленная — истинная и утвержденная) только в пределах единства двух «элементов» властно-управленческой структуры. Собственно, мы говорим здесь «элементы» лишь по старой при вычке мыслить одиночный элемент как основу и атом, как первичный «кирпичик» строения целостной структуры. Стремление найти такой атом, такую не сводимую ни к чему другому перво-основу и понять как из нее возникает всё, — такова фундаментальная интенция западного мышления и осмысления предмета. Теория систем не исключение— она действует именно в этом ключе. Если мы захотим понять общество как структуру, мы должны будем выделить в нем элементы и на основании выделения их свойств построить между ними связи Та же интенция выявления первично-элементарного проявляет себя и здесь; и если в понятии «структурные свойства» мы встречаемся с признанием невозможности свести свойства целого к свойствам элементов, то это признание все же отнюдь не требует пересмотра основополагающей интенции осмысления.
Однако в рассматриваемом нами случае «узел», описываемый через понятие хукук, не есть «неделимый элемент», а сами хукук не суть «права» и «обязанности», связывающие элементы структуры. Сам принцип подхода в данном случае — иной; сама процедура осмысления — иная. Права-и-обязанности (хукук) gcTb тогда, когда есть связанность двух. Двое не противостоят друг другу как «обладатель права» и «несущий обязательство»; двое образуют фундаментально-смысловую комплексность, которая только и делает возможным в данном случае процедуру осмысления (излишне говорить, что этими двумя могут быть не только и даже не столько два индивида, сколько любые два агента власти-и-управления, включая самого Бога как первейшую «основу» всякой власти, утверждающую все последующие ее звенья) Вне ее смысл в обсуждаемом предмете («властные структуры») увиден быть не может.
I В этой фундаментальной смысловой наполненности, однако, мы не |увидим неразложимости и первичности как атомарности, здесь есть Первичность как минимально необходимая для процедуры осмысления комплексность. Эта комплексность как раз может быть разложена На «нечто», из чего она как бы состоит, — но в таком случае она перестает быть той исходной для осмысления нашего «предмета» (предмета «властно-управленческая структура») комплексностью, в качестве каковой мы ее имеем ныне.
Описываемый здесь подход, если его анализировать с позиций общих принципов теории систем, может быть охарактеризован как ставящий акцент как раз на тех неуловимых «системных свойствах», которые столь загадочным образом появляются в целом, отсутствуя в его частях. Точнее, он не «делает на них акцент»; он просто описывает свой предмет так, что именно эти свойства оказываются смыслом, видимым в предмете.
В качестве примера, иллюстрирующего понимание подобного комплекса хукук как единства прав-и-обязанностей, приведем пространную цитату из произведения одного из крупнейших теоретиков политического управления средневековья — Абу аль-Хасана аль-Маварди. Термин хакк (мн.ч. хукук) оставлен в ней непереведенным, чтобы читатель мог точнее почувствовать смысловую жизнь этого слова. Аль- Маварди обсуждает вопрос о том, в чью компетенцию — в компетенцию 'амйр хаср (эмир, назначенный для осуществления какой-то отдельной властной функции) или в компетенцию хаким (правитель какой-то области) — должны подпадать случаи худуд («пресечения», т.е. нормы, определяющие, что является нарушением предписанных и дозволенных пределов поведения и как такое преступание должно быть пресечено, а также сами наказания). Эти худуд, говорит аль- Маварди (т.е., повторим, нормы, определяющие «закононарушения» и их пресечение), «должны входить либо в хукук людей, либо в хукук Бога. Если это—хукук людей, например хакк оскорбления или хакк отмщения за убийство или членовредительство, то дело зависит от истца: если он склоняется (‘адала) к правителю (хаким), то скорее Правитель будет вправе ('ахакк) удовлетворить (истйфа’) это [пресечение], поскольку оно входит в сумму (джумла) хукук, удовлетворение которых поручено правителю. Если же истец склонится к эмиру, Цабы удовлетворить это пресечение и отмщение, то эмир скорее будет вправе удовлетворить его, ибо это не постановление (хукм)62, а помощь в удовлетворении права (истйфа’ ал-хакк), а такую помощь Указывает как раз эмир, а не правитель. Если же это пресечение вхо- кит в чистые хукук Бога, как пресечение прелюбодеяния наказанием Плетьми или побитием камнями, то эмир скорее, нежели правитель,
7——
62 Слово происходит от того же корня, что и «правитель» (хаким): издавать такие Постановления» и составляет суть деятельности «правителя».
вправе QaxaKK) удовлетворить его (пресечение.—А.С.), ибо оно входит в законы управления (каванйн ас-сийаса) и необходимо-надлежащее (муджибат) по опеке и защите общины, а также потому, что слежение за интересами (татаббу' ал-масалих) препоручено эмирам, кои поставлены для обеспечения оных, а вовсе не правителям, что поставлены для разрешения конфликтов между тяжущимися. Таким образом, оно (пресечение.—А.С.) входит в права эмирства (хукук ал-’имара) и не изымается из оных иначе как соответственно тексту (насс)6 , и изъято из прав судейства (хукук ал-када’), и не считается входящим в оные иначе как соответственно тексту» .
Добавим, что в данном рассуждении мы вновь наблюдаем нечто «очень похожее» на ту ситуацию, с которой встречаемся (особенно) в средневековый период истории Запада, когда истец мог «перепробовать» различные судебные системы в стремлении удовлетворить свои интересы. И все же данный случай — существенно иной, по скольку речь идет о теории, выстраиваемой с сознательным намере нием объединения и «централизации». Аль-Маварди строил свою теорию именно как теорию должного и необходимого единства власти, реальная (уже в его время) раздробленность которой если и учитывалась, то как нежелательный и специально оговариваемый частный случай. Признание альтернатив поэтому свидетельствует об их прин ципиальной возможности, не противоречащей и не конфликтующей с понятием единства власти. Заметим, что в данном случае «более вправе» (\ахакк) оказывается тот из двух властителей, к котором} прежде склонился сам истец: своим выбором тот утверждает истинность право-обязанностей, которая (истинность) существует именно как единство истца-и-властителя, но не как суверенное право власти теля самого по себе.
- «Право-обязанностный» комплекс (хукук) есть вместе с тем онтологически обязательный «набор» характеристик данной существующей «вещи», данного «узла» властно-управленческой структуры «Воздаяние должного» как «обеспечение» (истйфа’) наличия такою комплекса хукук — это не просто и не только акт моральной правильности и правдивости; это прежде того обеспечение онтологической устойчивости вещи — ее истинной фиксированности в потоке изме нений.
Справедливость, заключающаяся в «воздаянии должного» или «утверждении истины» (хакк), есть, таким образом, «выдерживание
Ізтого права-хакк как необходимого-для-бытия комплекса. Это — не- !:отклонение от необходимого-для-бытия, оптимального-для-бытия. ^Оборотной стороной такого понимания справедливости оказывается ^представление о том, что справедливость, вообще говоря, нормальна. ^Наличие справедливого устроения — просто следствие, или иная формулировка, правильного (дахйх) бытийного устроения властно-управленческой структуры. Весьма красноречиво в этом смысле высказывание Ибн Сины, который утверждает, что поскольку человек в одиночку не способен удовлетворить все свои нужды, а должен делать это вместе с другими, то «необходимо, чтобы между людьми существовали взаимодействие (му’амала) и справедливость (!адл), поддерживаемые Законом и устанавливаемые Законоустановителем... Необходимо, чтобы добродетельный и грешник получали от Всемогущего и Всезнающего воздаяние. Значит, необходимо знать Воздающего и За- коноустановителя. А вместе со знанием — причина, сохраняющая знание. Вот почему им вменено в обязанность совершать поклонение, напоминающее о Том, Кому поклоняются. Оно вменено в обязанность ісак многократное, дабы поминание сохранилось благодаря повторению, чтобы не прерывался призыв к справедливости (адл), на которой зиждется жизнь вида»65. Нарушение такого статуса — ненормальность Ш болезнь, которая должна быть устранена, дабы данной вещи было Іозвращено ее «здоровье». «Правильность», «здоровье» — дихха (с од- іюкоренньїм «правильный» или «здоровый» — дахйх)— весьма популярный в классической теоретической мысли термин, имеющий очень высокие коннотации. Quxxa — это не просто здоровье в медицинском Смысле; это — отсутствие изъянов, т.е. бытийная целостность и (в этом
совершенство. Совершенное бытийно и является «правильным» с эпистемологической точки зрения — дахйх нередко выступает Синонимом «истинности». Термин использовался и в грамматике, обозначая, например, «правильные корни» — корни, не имеющие изъянов 1«больных», т.е. «неверно» себя ведущих, букв) и потому описываемые как «основа» (’адл) грамматического феномена; и в фикхе, обозначая «правильность» совершения ритуала или юридической процедуры, благодаря чему сделанное считается «действительным», бытий- ро «свершившимся».
65 Ибн Сына. Ал-ишарЗт ва-т-танбйхЯт. Ч. 4, Каир, 1958, с. 802—807.
I Нарушение справедливости сравнимо с наличием «болезни»: бо- |езнь не уничтожает организм, если вовремя преодолена. Нарушение справедливости — это результат изъяна в завязывании того или иного ?узла» властно-управленческой структуры. В этой связи интересно Ікпределение несправедливости (джур), данное в оппозиции к определению справедливости (’адл), которое находим у Ибн Хазма: «Определение справедливости (’адл) заключается в том, чтобы давать должное (іваджиб) и брать его, а определение несправедливости (джур)— чтобы брать его, но не давать»[626]. Понятно, что если несправедливым в этом смысле оказывается «имам» (высшее властное лицо структуры), не-отдавание им должного может повлечь за собой катастрофические для судьбы всей структуры последствия. Состояние несправедливости, вообще говоря, с этой точки зрения ненормально; оно терпимо постольку, поскольку не нарушает в целом функционирования системы, однако может — и должно — быть устранено.
Справедливость с этой точки зрения восстанавливается, а не устанавливается.
Восстановление справедливости есть «возвращение» комплекса хукук к его «нормальному» состоянию. Это возвращение-к-норме оказывается изменением ненормально-больного состояния на нормальное.
- Справедливость не устанавливается и не достигается как результат особых, направленных к этой идеальной цели действий. Справедливость— функция бытийной устроенности вещи: наличествуя, правильная и нормальная властно-управленческая структура справедлива.
Такая справедливость в принципе не может быть исчислена как справедливая пропорция, или мера — будь то мера обмена или мера получаемой доли общих благ. Мы немало указывали на роль языковых факторов в осмыслении понятий. Но дело, конечно, не обстоит так, будто язык навязывает или предопределяет понимание. Арабским ничуть не меньше, чем описываемое, подсказывается и собственнозападное понимание справедливости как «воздаяния равной мерой». Это понимание вполне могло бы вырастать из одного из основных значений слова 'адл — «ровня», «эквивалент». Интересно, что уже ранняя арабская мысль предложила понимание термина ‘адл в духе, который можно было бы счесть близким к понятию «распределительной справедливости»: «Справедливость (‘адл) — это уравнивание (тасвийа) рабов [Божьих] в их потребностях, то есть в предоставлении средств [к жизни] (‘илал), в ниспослании им успеха и правом руководстве». Это определение, данное аль-Ка‘би, приводит Абу Мансур ат-Тамими аль-Багдади в «’Усул ад-дйн»[627]. Однако это понимание, известное культуре ислама, не подтвердило своей релевантности: оно
це совпало с магистральными тенденциями осмысления понятий, выработанными этой культурой.
Ї В «воздаянии должного» должное воздается в силу наличия данного «узла» властно-управленческой структуры, а не потому, что тот или ['иной «элемент» совершил нечто, за что ему следует вознаграждение68. ^Должное определяется не тем конкретным (конкретным для каждого случая определения «должного»), что совершил человек (рядовой или властное лицо), а тем, как именно устроена властно-управленческая структура и что именно она определяет в качестве «должного» для того или иного человека или группы лиц.
Само устроение целостной структуры определяет каждому его место. Справедливость и есть следование этому долженствованию — долженствованию бытийной устроенности. «Справедливость — это уклонение от неправильного к истине»69: в этом языковом определении справедливости выверенное™ общего устроения, его истинность оказываются решающим критерием. Не случайно «быть несправедливым» (зулм) определяется как «поставить вещь на не ее место»70: не то, которое она не заслужила сама по себе, своим собственным деянием или недеянием, а то, которое ей не предназначено.
«Нарушение права» в таком понимании есть, собственно, его «отнятое™» — во вполне «ощутимом» смысле. Когда право, как мы бы сказали, «ущемлено» или «не удовлетворено», это означает, что оно «имеется в другом месте» — т.е. не в том месте, где ему следует быть, — или что оно «отсутствует»71. Право (хакк), иначе говоря, наличествует у «другого», и справедливость будет состоять в «возвращении» этого права-дсакк его законному «обладателю», на его законное
h
68 В связи с этим мне кажется весьма симптоматичным следующее. Такой апологет, как уже упоминавшийся С.Кутб, в своем сочинении «Социальная справедливость 1к исламе» находит-таки в исламе свидетельство релевантности принципа адекватного Юзмещения человеку за его усилия; интересно, что этот (единственный приводимый ИМ) пример оказывается относящимся именно к той области, где западное сознание рчло бы его, мягко говоря, неуместным. Речь идет о «выплате полной мерой» за лакаемую человеком милостыню. С.Кутб рассматривает такое возмещение как яркое Проявление социальной справедливости и добавляет, что раздача милостыни «может рштаться весьма доходным и прибыльным делом»; «в любом случае раздача милосты- |и прибыльна, она не приносит потери или ущерба» (Sayyed Kotb. Social Justice in felam, c. 77. Высказываемые им положения опираются, естественно, на соответствующие коранические аяты — 57:11, 57:17, 35:26—27, 2:274). Показательно, что С.Кутб р находит других релевантных примеров «возмещения полной мерой».
^ 69 Это определение приводит Абу Мансур аль-Багдади (см.: Ал-Ба?дЯдй, Абу Уацсур. ’Урул ад-дйн, с. 131); именно в этом смысле и говорят, добавляет он, о «справедливости Бога».
І; 70 Ал-Багдада, Абу Мансур. ’Урул ад-дйн, с. 132. Схожие цитаты из средневековых П^торов слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь.
( 1 Пример употребления характерного выражения хакк ?а 'иб («отсутствующее пра-
р»). —Ал-Мйвардй, Абу ал-Хасан. Ал-АхкЗм ас-султЗниййа, с. 140.
место. Как определения справедливости, так и многочисленные фор мулировки фикха указывают нам на это понимание «права». Право не есть степень свободы для осуществления своих интересов; право есть некоторая «наличность», «присутствующая данность». Поэтому, например, человек «воздает Богу должное» не просто фактом Его признания, а «отдавая» Ему все «положенное» (этим «положенным» и оказываются ритуалы и обряды, определяемые первым из «разделов» фикха— 4ибадат). Контраст последнему, как мне представляется составляет известное рассуждение Августина, в котором «отдание Богу должного» выстраивается по точной аналогии с «отданием должно го» как справедливым обменом. Бог «имеет право» на то, чтобы бьпь почитаемым, и если это абстрактное право удовлетворено, справед ливость в республике наличествует или, во всяком случае, удовлетво рено ее первейшее условие. В разбираемом нами случае важно не «право» Бога как такового, который мог бы рассматриваться Сам по себе, — важна «сцепка» человек—Бог, только в пределах которой и. существуют «права Бога» (хукук ал-лах).
- Справедливость — это бытийная устроенность и выстроен- ность: удачное «завязывание» узла структуры (неважно, онтологиче ской или социальной). Два следствия этого понимания могут интере совать нас здесь.
Во-первых, это то, что может быть названо нормативностью спра ведливости. Быть и быть справедливым оказываются почти синони мами. Это, конечно, не значит, что любое бытие справедливо: такое утверждение просто отнимало бы у справедливости всякий смысл. Но справедливо нормальное бытие: не идеальный maximum, требуемый еще Аристотелем, а нормативная правильность. Именно поэтому еле дование правилу есть следование истине и желательный optimum: свобода, предполагающая не-предзаданный поиск и отклонение от опре деленного образца, нежелательна и разрушительна. Этот императив достаточно ярко проявился в интеллектуальной культуре классическо го периода. В «Гражданской политике» аль-Фараби «свободный градgt; попадает в разряд «Невежественного Града»: свобода однозначно ассоциируется с незнанием начал устроения жизни. Пример из облас ти, казалось бы, далекой от философии, выявляет то же стремление «прилепиться» к утвержденному образцу: то, что в нашем языке стало устойчивым словосочетанием (за которым стоит не менее устойчивьь смысловой комплекс) «поэтическая вольность», в арабской поэтика описывается как «вынужденность» (даруриййат): отклонение от празвила есть неизбежная и прискорбная необходимость, а не свободный поиск нового. То не-отклонение от «правила», о котором говори і наш автор в связи с вопросом о гармонии и справедливости, имеет тgt; же природу: речь не о законе в чисто юридическом понимании, речі
о «правильной выстроенности» и правильном завязывании узлов структуры.
Искомая правильность, обеспечивающая справедливость, состоит в таком «связывании» сторон, при котором ни одна из них не забирает «чужого», предоставляя своему партнеру вполне проявить себя в этом «связывании» (вот почему, кстати говоря, правильно завязанный узел и оказывается наилучшим: в нем больше всего проявляются разнообразные «силы» сторон). Поэтому, во-вторых, отклонение от справедливости заключается в неточном соблюдении срединности завязывания узла, когда мы видим «перекос» в ту или другую сторону. Тогда одна из сторон оказывается подавлена другой; это подавление/подчинение— дулба, тадаллуб—и есть несправедливость. Одна из сторон при таком «перекосе» заслонена, затемнена другой: зулм (букв, «тьма») есть несправедливость. Несправедливость-тьма к тому же и затемняет ясность истины: зулм есть заслонение истины -хакк.
Эти два термина, которыми нередко выражалось в средневековье понятие «несправедливость»[628], подводят нас к пониманию смысловой наполненности понятия «срединность». Хайр ал-'умур авсату-ха— эта максима, освященная авторитетом Мухаммеда, проходит через все классическое мышление: «лучше всего срединное». Середина, в которой сливаются и гармонизируются два противостояния, середина, в которой две отделенные и противопоставляемые (термин мукабала) единицы сливаются, чтобы образовать осмысленное единство. Подлинный смысл — здесь, в этой середине и срединности.
Если использовать образ чашечных весов (один из архетипических образов и западного, и арабского сознания), то можно сказать, что внимание западного сознания обращено на сами чашки и их содержимое, классического арабского — на усредняющий и уравновешивающий стержень. В первом случае смысл в том, чтобы одно уравнялось другим: как определить точность такого уравнивания и как рассчитать единственно верное (точечное) решение — вот задача теории. Во втором случае важен сам факт уравновешенности противолежащего, каковая уравновешенность возможна только за счет центрирующего и усредняющего стержня: как именно двое противопоставляемых могут быть связаны в уравновешенное единство, каковы условия этого связывания — вот задача, которую решает теоретическая мысль здесь.
- Наилучшее онтологическое устроение является и наиболее Справедливым — это лишь следствие глубинных связей рассмотренных нами понятий. Нам нетрудно и обнаружить подтверждение этого в понятии и'тидал, как бы соединяющем эти два полюса (онтологи-
ческий оптимум и справедливость). Однокоренное с разбираемым здесь 'адала., понятие и'тидал можно переводить как «умеренность» или «гармоничность». В применении к устроению человека или составу смеси первоэлементов понятие и'тидал означает «лучшее из возможного»[629]. Весьма интересно, что это «наилучшее» оказывается никак не максимумом и не наибольшим, но — наисрединным. «Средин- ность» и «оптимальность» зафиксированы в своей слиянности и в терминологическом употреблении классического языка. Например, «умеренный» климат, находящийся ровно посередине между полюсами крайностей, именуется му'тадил. Вспомним в этой связи, что аль-Маварди возводит понятие 'адала к понятию и *тидал — справедливое срединно.
Оно срединно потому, что именно срединное оптимально. Интуиция оптимальной усредненности — одна из самых существенных в арабской культуре. Оптимально для жизни то, что не требует пере- напряжения. Мотив снижения бремени обязательного — один из устойчивых и повторяющихся в исламской мысли. Снижение числа молитв с 50 до 5, осуществленное самим Богом; снижение превосходства армии противника, при котором собственное войско может бежать с поля боя, с 10 до 2-кратного, осуществленное Мухаммедом; далее, грядущее заступничество Мухаммеда за грешников на Страшном Суде и, наконец, не-вечность адских мук ни для кого — все это свидетельства «усредненности» и «мягкости» исламского мировоззрения, его идеала соответствия природно-возможному. Это мировоззрение исключает императив предельного напряжения сил для достижения чего бы то ни было. Героическая смерть в джихаде — явление все же иного порядка. Другой пример из классических теорий управления: армию нельзя переутомлять, и темп марша определяется вовсе не боевыми потребностями, а возможностями слабейшего воина. То же можно сказать и об упомянутом факте определения того предела превосходства сил врага (двукратное), после которого мусульманин может уйти с поля боя. «Не-переусердствование» — одна из максим ислама. «Бог вменил вам в обязанность только то, что по силам» — понятие непосильного (скажем, «непосильное бремя» послушания или служения — столь развитый в христианской культуре мотив) есть безусловно отрицательное понятие в исламском контексте.
Примером иного понимания «усредняющей», или «оптимизирующей», справедливости может служить понимание 'адала в фикхе.
Практически единой была точка зрения, согласно которой «справедливым» считается человек, не совершающий «великих» грехов (каба'ир) и не упорствующий в «малых» (рада*up); различные авторы могли добавлять к этому те или иные требования, не менявшие сути дела[630]. Такая «справедливость» упоминается в качестве одного из основных условий для человека, занимающего то или иное положение до властно-управленческой структуре или выступающего свидетелем в суде[631].
Требование «справедливости», выдвигавшееся средневековыми авторами к правителям (в том числе и высшим), имело в подавляющем числе случаев именно эту природу. В качестве примера приведем два хадиса, цитируемых аль-Газали в посланиях к властителям и эмирам: «Рек пророк: „День, в который проявит справедливость (йа'дул) справедливый (‘адил) султан, лучше шестидесятилетнего поклонения [Богу]"»; «Сказано в вести: „Древо веры орошается покорностью, корень его — справедливость (‘адл\ а крепнет оно от непрестанного (давам) поминания Всевышнего"»[632]. Или: «Когда государь времени богобоязнен, думает о будущем, он становится справедливым; таким же станет и войско, усвоит его поведение»[633]. Подобные тезисы получали подчас неверное истолкование в востоковедной (и не только востоковедной) литературе, когда упоминаемая здесь справедливость толковалась как социальная.
Неудивительно, что современные арабские авторы, стремящиеся найти «свое лицо» классической мусульманской культуры, нередко противопоставляют ее западной как «гуманную» и задающую «оптимистический жизненный настрой». Даже сотериология и этика ислама несут печать этой «жизнеутверждающей оптимальности», отличающей его от христианства: положение о не-вечности адских мук ни для кого из мусульман, в том числе и совершивших «великие» грехи (то что могло бы считаться аналогом «смертного греха» — но именно в силу описываемого здесь таковым не являющееся), и о все-му суль- манском конечном блаженстве являются, кажется, фактически общепризнанными положениями в исламе[634]. Симптоматично, что именно тогда, когда требуется сказать, что Бог карает грешника по Своей воле (чаще всего в тех случаях, когда баланс грехов/добрых дел человека не дает никакого перевеса), появляется понятие «справедливость» ('адл), как бы оправдывающее суровый поступок Бога.
- Мы рассмотрели понимание справедливости в классической арабской культуре как совмещающее (или непосредственно сливающее) истинность (как утвержденное™ и незыблемость), усредненность как способ этой фиксации и утверждения, «право-обязанность» как то. чем конституирован каждый узел властно-управленческой структ\- ры, умеренность как бытийный оптимум и «справедливость» как моральное качество, необходимое человеку, играющему центральную (т.е. собственно фиксирующую, утверждающую и усредняющую) роль в системе.
Справедливость здесь — это не способ уравнять[635] шансы отдельных атомов общества, стремящихся к максимизации своих «доходов» (и потому неизбежно входящих в противоречие друг с другом, поскольку максимизировать их нельзя иначе как за счет другого); справедливость— это модус умеренного и слаженного жития. Справедливость- ‘адала во многом сводится к поддержанию гармоничности (и’тидал). Интересно, что не-ущемление прав другого здесь вводится через понятие и’тидал — ближайший онтологический коннотат ’адала. Человек, конечно же, не может не быть «справедливым», коль скоро он играет существенную роль в «обеспечении» этого модуса. |?сли справедливость — не более чем следствие правильного бытий- шого устроения, она наличествует, а не достигается. Такая справедливость является правилом, а не исключительным, практически не Достигаемым идеальным состоянием.
I Для того, что может быть названо «западным» подходом к справедливости, характерно, что она понимается как исчислимая. От Аристотеля до Дж.Роулса эта характеристика «справедливого» неизменно ^Присутствует. Справедливость с этой точки зрения — это равное воздаяние. В зависимости от того, как именно понимается равенство '(точнее, что принимается в расчет для установления равенства, каковы вносимые в «начальное абсолютное равенство» поправки и коррективы) и что именно и за что воздается, мы получаем то или иное учение о справедливом устройстве общества или справедливом ведении дел.
Принципиально в обсуждаемом контексте то обстоятельство, что такая справедливость не существует, пока она не установлена. Справедливое устройство общества — дело законодателя. Оно почти всегда понимается как идеал (подчас недостижимый), а не как реальность. Но это такой идеал, к которому должны стремиться люди и который они должны пытаться осуществить. Эта импликация заложена в самой сути западного понимания справедливости. Идеальная Справедливость и есть то самое «запредельное», к которому должен (Стремиться человек, неважно, считает ли он его достижимым или нет. tyro этот идеал может быть еще и рационально расчислен (будь то в аристотелевском определении справедливости как математической Пропорции обмена или в социальных утопиях любого толка), лишь Естественным образом подкрепляет это его понимание. В конечном Счете справедливое общество — Utopia, то, что никогда не имеет мес- jfca. Движение к ней — вот что составляет суть общественной жизни.
Это непрестанное движение по асимптоте принципиально посильно людям, оно — результат их целенаправленных и сознательных усилий. Независимо от того, имеем ли мы дело с разновидностями Теорий «естественного права» или с «легальным позитивизмом» (независимо от того, вечен ли и неизменен открываемый нами закон или он етишь и только таков, каким мы его установим), справедливость понимается как точное, единственно точное соответствие этому истинно-
положению дел. Эта точность, собственно, есть точечность: лю- Р°е отклонение в сторону (больше или меньше) уничтожает «справедливость». В отличие от этого разбиравшееся нами понимание Справедливости в классической арабской культуре подразумевает досрочно широкий интервап значений, обеспечивающий ее наличие.
Важно не то, как именно я взаимодействую с остальными членами общества (или как нечто взаимодействует с остальными элементами любой рассматриваемой структуры); важно то, какие лlt;ы-связанности в ней возможны. Общество не есть конгломерат или совокупность индивидов, связанных со мной теми или иными отношениями. Общество — это система лш-узлов структуры. Справедливость состоит не в том, чтобы я отдал всем остальным им причитающееся и получил свое; справедливость состоит в том, чтобы каждый мы-узел структуры был завязан правильно и не нарушалась гармонизирующая средин- ность.
- Этим проблема понимания не разрешена (собственно, и не предполагалось, что сказанное станет ее разрешением). Теперь она, вероятно, только может быть поставлена. Ибо проблема состоит в том, почему мы все-таки стремимся понять одно и то же, хотя понимаем это по-разному?
Пройденный нами путь показывает парадоксальность понятия «одно и то же». В самом деле, все наше выяснение как будто имело целью показать, что понимание справедливости в классической арабской культуре отлично в самих своих основаниях от того, что характерно для западной традиции. При такой принципиальной отличенно- сти — каков вообще смысл утверждения о том, что мы имеем дело с «одним и тем же»? Если оставить в стороне свидетельства, предоставляемые самими сравниваемыми культурами (скажем, арабские авторы говорят о понимании справедливости в западной культуре, используя именно понятие ‘адала «справедливость», и наоборот, что как будто указывает на их совпадение), имеется ли какая-либо логическая возможность говорить об «одном и том же» как принципиально различном? Попробуем взглянуть на проделанную работу с точки зрения этого вопроса.
Мы двигались к прояснению «того же» как «совсем не того же», чтобы затем прийти к пониманию его как «не совсем того же».
Сказанное было попыткой выяснить понятие в контрасте с понятием, предполагаемым как известное. Понятие выясняется в рассуждении, в котором в фоновом режиме присутствует то же, но иное понятие. Рассуждение возможно только за счет этого фона; и если другое — «базовое», или «фоновое», — понятие и не видно, оно тем не менее составляет основу происходящего. В этом не было бы ни чего особенного, если бы выясняемое не было тем же, что фоновое. Мы выясняем не понятие «А» на фоне понятия «Б»; мы выясняем понятие «А» на фоне понятия «А». То, что подлежит выяснению — это внутренняя смысловая логика [выясняемого] понятия «А», понимание которой возможно только «на контрасте», или «на фоне», понятия «А».
Что значит, однако, выяснять понятие «А» на фоне понятия «А», или выяснять понятие на фоне того же понятия? Не есть ли это выражение просто бессмыслица?
Понятие «А» может быть выяснено на фоне понятия «А», понятие может быть выяснено на фоне того же, только если оно оказывается тем же — иначе.
Это иначе и составляло предмет нашего внимания: как «то же» может быть «тем же» — иначе?
Выясняя основания иного понимания справедливости в исламской мысли, мы выясняли конкретно-смысловой аспект этой инаковости. За содержательностью, фундируя ее, стоит логический аспект проблемы. Понятие оказывается тем же иначе благодаря иной логике смысла.
Так в своей инаковости то же понятие предстало перед нами чужим.
Но только в полновесности своего статуса чужого чужое может быть действительно понято. Чужое остается непонятым, пока оно предстает как свое, хотя и кажется при этом понятным. «Быть понятным», возможно, в каких-то случаях противоположно «быть понятым». Прежде чем понять чужое, следует понять его чуждость — его отчужденность от своих оснований понимания. Вместе с тем понять значит всегда при-своить, ибо нельзя понять, не сделав своим. Столкновение обязательности сохранения чуждости и непременности ее уничтожения в присвоении — парадоксальная коллизия понимания.
Чужое замыкает тот круг понимания, который начинается с видения понятного. Между понятным и чужим лежит чуждое — непонятое понятное, вдруг заявляющее о своей непонятости столь резко и Дерзко, что изумленно отчуждает нас от себя. Понятное внезапно рредстает как чуждое.
I Если понятное — это другое, представленное нами в качестве своего, другое, некритически и без выяснения вопроса о его инаковости (присвоенное нами, то чуждое — это другое, открывающее свою ина- ковость так внезапно или в таком контрасте с представлявшейся ррежде присвоенностью, что в этой открывшейся инаковости сгорает Вез остатка всякая освоенность этого другого.
І Чуждое может остаться чуждым навсегда — тогда, когда мы оставляем надежду понять другое. Но чуждое может и показать нам свою юсвоенность после отчужденности — тогда, когда мы оказываемся способны увидеть его как иное свое. Тогда чуждое превращается I чужое: в чужое как понятое не-свое\ или: в чужое как освоенное руждое.