<<
>>

§ 60 «Августин и неоплатонизм» (л.с. 1921)

Вводную часть своей лекции Хайдеггер, как обычно, посвящает краткому историческому обзору, выясняя, как наследие Августина было воспринято в философской традиции. Среди своих предшественников Хайдеггер выделяет Э.
Трёлча, А. фон Гарнака и В. Дильтея. При этом его интересует не содержательная сторона интерпретаций Августина этими мыслителями, но то, что характеризует их подход в целом. При всех различиях трех мыслителей (Трёлч выделяет этический аспект учения Августина, Гарнак воспринимает его как религиозного реформатора, а Дильтей сосредотачивается на обсуждаемых Августином проблемах познания), для их рецепции Августина в целом характерен объективно-исторический подход, где исторический объект помещен в хронологическую последовательность, называемую «временем». Различны и мотивы обращения к Августину. Трёлч полагает, что обращение к универсальной истории является важнейшим фактором преодоления современного ему кризиса культуры. Исследованиями Гарнака движет убеждение, что рассмотрение истории религии может служить более глубокому пониманию христианства современности. Дильтей же считает, что достижение богатства ны- неше-актуальной жизни возможно только через овладение историческим прошлым.

Свой подход к Августину Хайдеггер формулирует следующим образом: необходимо понять мыслителя, а не подвергать его исторической классификации. В Августине необходимо обнаружить «подлинно историческое», надо показать, что оно остается и продолжает жить в наши дни, причем так, что специфическим образом постоянно затрагивает нас. Отправной точкой интерпретаций Августина становится книга X его «Исповедей».

Важные выводы делает Хайдеггер, анализируя феномен памяти у Августина. В воспоминании человек не только встречается самому себе, но может обратиться и к самой памяти. Особую сложность представляет собой ситуация забывания. Хайдеггер интерпретирует ее как не-бытие-здесь (Nicht-Dasein) памяти, где praesto est как раз и является смыслом отношения к отсутствующему, специфической ориентированностью интенциональности.

Память становится отправной точкой и в поисках Бога. Бог должен быть вне памяти, вне сознания. Но могу ли я выйти за пределы своего сознания? - спрашивает Августин. Как могу я искать Бога, не имея памяти о нем? Эти размышления приводят Августина (а вслед за ним и Хайдеггера) к новому пониманию существования. Мы не можем «опознать» то, что находим как то самое, что мы искали - если мы его «не помним». Значит, память необходимым образом включена в наши поиски. Поскольку же память всегда есть «актуализация» (Vergegenwartigen), то когда мы говорим: к поискам (Бога) нашей фактичной жизнью сущностным образом принадлежит память, мы вводим временное измерение в саму фактическую жизнь.

Посмотрим теперь, чем же являются эти самые поиски. Что руководит ими? Хайдеггер обращает внимание на то, что таким внутренним двигателем Августин считает состояние сомнения, отчаяния, озабоченности (Bekummerung) человека по поводу своей собственной жизни. Поиски Бога человеком есть поиски подлинной жизни. Но как могут такие поиски увенчаться успехом? Можно ли найти счастливую жизнь «на стороне»? Очевидно, нет. Ее предстоит обнаружить в самом себе. Но это значит, что «счастливая жизнь» в Боге не является «объектом» 325. Поэтому характер обладания жизнью, способ ее актуализации всегда является моим собственным, так что я, как индивид, ее ищущий и обретающий, всегда активно вовлечен в нее.

Итак, это размышление не только согласуется с более ранней догадкой Хайдеггера: фактическая жизнь не испытывает необходимости в том, чтобы «структурно выходить за пределы самой себя» 326, но и позволяет воспринять основную силу, движущую жизнью как озабоченность (Bekum- mert-sein). Именно так переводит Хайдеггер curare Августина 39\

§ 61 Августин, Гуссерль, Хайдеггер

Если мы признаем, что Гуссерль воспринимает те же идеи Августина, что важны и для Хайдеггера 327, и если Гуссерль тоже преодолевает объективное время, подробно развивая теорию сознания как формирующего себя во временном потоке, то интересно следующее: 1.

Не достигает ли Гуссерль решения по крайней мере одной из задач Хайдеггера: преодоления бремени, которое представляет собой для человека объективное время? 2.

Не создает ли Гуссерль своей феноменологией времени, кроме того, важные предпосылки для преодоления объективистского взгляда на историю? Если сначала время будет понято как творимое человеком, то не удасться ли на основе этой философии затем показать и то, что история есть не внешнее, но нечто, что создается человекам - именно благодаря тому обстоятельству, что внутренняя историчность присуща самому человеку? Не является ли решение Гуссерля способным преодолеть противопоставление познающего исторического субъекта и познаваемого исторического объекта?328

Казалось бы, именно на гуссерлевские разработки феноменологии времени и следовало бы опереться Хайдеггеру, неоднократно отмечавшему важность «борьбы за историческое миросозерцание». Однако проблематика времени Гуссерля оказалась неразрывно связана с неприемлемым для Хайдеггера трансцендентальным субъектом, с феноменологически «очищенным» сознанием 329. Что же касается Хайдеггера, то уже в 19161919 гг. он под влиянием философии Дильтея стремился к тому, чтобы помыслить человека, во-первых, «во всей полноте его жизненных сил» и, во-вторых, как практически-деятельное существо.

Надо ли говорить, в сколь сложном положении оказался Хайдеггер, когда ему пришлось отказаться от гуссерлевской феноменологии времени и повторить «подвиг» Гуссерля, но уже на совершенно иной основе? Тончайшие анализы времени-сознания оставались для него, по крайней мере вплоть до «Бытия и времени», внутренним стимулом и вызовом. Правда, степени детальности и всесторонности гуссерлевских исследований времени Хайдеггеру достичь так и не удалось. Контраст в разработке этой проблемы между ним и его старшим коллегой быль столь разителен, что исследователи часто задавались вопросом: если Хайдеггер так много говорит о времени вопросом о бытии и времени и пытался даже дать философии новую основу, то почему же он сам не представил феноменологию времени? 330.

Ответ на этот вопрос остается пока открытым. Можно предположить, что, отказавшись от «сознания» как от операциональной кате- гории іуссерлевской философии - основы для понимания времени - Хайдеггер лишился и тех категориальных средств, которые позволяли заниматься анализом времени так, как это делалось Гуссерлем.

***

Если пока не ясно, почему Хайдеггер «не разработал феноменологию времени», то уже можно показать, как к 1921 г. меняется его понимание истории. От оперирования мокро по нятием «история» Хайлеггер переходит к лшк/юпонятию «время». Почему «время» мы называем «микропонятием»? Это означает следующее: проблема живой взаимосвязи между историей и «фактической жизнью» человека сохраняет свою важность для Хайдеггера как в лекциях з.с. 1919-1920 гг., так и во время л.с. 1920 г. Она продолжает волновать его и в лекциях о феноменологии религии. В этом ничего не меняется в более поздние годы. В 1925 г. Хайдеггер даже говорит о необходимости «борьбы за историческое миросозерцание». Однако нечто существенно меняется в методах, которыми Хайдеггер пытается достигнуть своей цели.

Продолжая ломать голову над загадкой истории, он сначала (л. с. 1920) показывает: «история» как таковая возможна только за счет нашей отнесенности прошедшему. Наша «отнесенность» (Bezug) и ее подлинное осуществление (Vollzug) есть то, что творит историю. Так, казалось бы, решена главная задача: преодоление дистанции между человеком и его историей, снятие противопоставления субъекта (как человека, незаинтересованно занимающегося изучением истории) и объекта (как не соотнесенного с этим человеком, ушедшего в прошлое события).

На деле оказывается, что поставленная цель будет вполне достигнута только тогда, когда мы не только поймем взаимосвязь человека и истории, но и обнаружим «исток» последней. Принцип формального указания, на который опирается Хайдеггер - а в 1920-1922 гг. формальное указание составляет для него сущность феноменологического метода, природу философии вообще - требует, чтобы в поисках этого истока «истории» мы действовали предельно осторожно - феноменологично - не навязывая предмету (Sache) своими понятиями более того, что на каждом этапе наших исследований мы можем о нем сказать. Хайдеггер выясняет, что христиане потому всерьез и подлинно относятся к историчности своей религии, что это связано с определенным модусом их «быть», который, в свою очередь, основывается на особом понимании времени 40°.

Так, в соответствии требованиями формального указания, категорией, более «элементарной», нежели «история» оказывается «время» (или «тем- поральность»). Как, по всей видимости, полагает Хайдеггер, она сможет впоследствии обеспечить ему доступ к «истории». Макропонятие «история» оказывается укорененным в «микропонятии» время.

<< | >>
Источник: Михайлов И.Н.. Ранний Хайдеггер Между феномено-логией и философией жизни - М.: Прогресс-Традиция; Дом интеллектуальной книги. - 284 с.. 1999

Еще по теме § 60 «Августин и неоплатонизм» (л.с. 1921):

  1. § 59 Итоги § 59 a Was-sein и Dafi-sein
  2. § 60 «Августин и неоплатонизм» (л.с. 1921)