<<
>>

§ 43. Диалектика или учение об идеях

Если Сократ объявил, что лишь познание понятий дает истинное знание, то Платон переходит к дальнейшему утверждению, что лишь то, что мыслится в понятиях — формы вещей или идеи — обладает истинным и первичным бытием.
Это положение явилось выводом из положения Сократа в силу предпосылки, которую Платон разделял с Парменидом (см. выше стр. 59), а именно, что лишь сущее, как таковое, может быть познаваемо и что поэтому истинность наших представлений обусловлена реальностью их предмета и невозможна без последней (Resp. V, 476 Е и сл., VI, 511 D. Theat. 188 D. и сл.); что, следовательно, объект мышления должен столь же резко отличаться от объекта представления, как само мышление — от представления (Tim. 57 D. и сл.). С этой точки зрения реальность идей являлась необ- ходимым условием для возможности научного мышления.1 Но тот же самый итог получался и из рассмотрения бытия как такового. Все, что мы воспринимаем, подлежит (как показал Гераклит) непрерывному изменению; оно всегда колеблется между противоположными состояниями и никогда не выражает чисто и сполна ни одного из своих качеств; пребывающим, тождественным самому себе, ни с чем не смешанным может быть только то, что, будучи недоступно чувственному восприятию, познается одним лишь мышлением. Все единичное многообразно и разделено; но отдельные вещи становятся тем, что они суть, лишь через общую им сущность, улавливаемую в понятии. Все становящееся имеет своей целью некоторое бытие: оно таково, потому что ему следует быть таковым (мир, как учили Анаксагор и Сократ, есть творение разума); и точно так же все наше действование должно служить разумной цели. Но эти цели могут заключаться лишь в осуществлении того, в чем мышление усматривает неизменные образцы вещей — в осуществлении понятий.86 Таким образом, во всех отношениях, как полагает Платон, мы вынуждены видеть единственное подлинное бытие в нечувственной сущности вещей и отличать ее от их чувственного проявления.

Эту сущность вещей философ, как это явствует уже из вышесказанного, усматривает в их форме (zidoq, ібєа — то и другое — равнозначные выражения),* т.

е. в общем, в том, что одинаково присуще ряду единичных существ, в их общем понятии. «Мы принимаем идею там, где мы обозначаем множество отдельных вещей одним и тем же именем». (Resp. X, 596 А. Ср. VI, 507 В., Theat. 185 В и сл., Parm. 132 С. Arist. Metaph. XIII, 4. 1078 b. 30.1, 9. 990 b. 6. и во многих других местах); напротив, единичная вещь как таковая (например, душа, —• как это полагал Риттер и др.), никогда не может быть идеей. Но это общее, согласно Платону — спор которого с Антисфеном вращается вокруг этого пункта (см. стр. 98) — существует не только в нашем мышлении, и не только в мышлении Божества.87 Напротив, оно сущест- вует само по себе и в себе, сохраняет всегда одну и ту же форму, недоступно никакому изменению; будучи вечным прообразом отдельных вещей, соучаствующих в нем, оно отделено (хюрц) от последних, и созерцаемо лишь разумом (Symp. 211 A. Phad. 78 D. 100 В. Resp. VI, 507 В. Tim. 28 А. 51 Ви сл.); идеи суть, как их обычно называет Аристотель, хюрктта (обособленное); и именно в этом своем самостоятельном бытии они образуют единственную подлинную и первичную реальность, которой все становящееся и преходящее обязано той долей реальности, которая ему присуща.

Поэтому Платон называет их ouma, ovtoc ov, о ccmv ov —сущностью, подлинно сущим или существом вещей, и так как для каждого класса вещей существует лишь одна идея (Parm. 132 А. С. Resp. VI, 493 Е. 507 В.), то они называются также zvabzq или j.iova&c; (единицами или монадами) (Phileb 15 А. и сл.). Таким образом, они противостоят множественности вещей своим единством, их изменчивости — своей неизменностью. Если в чувственном мире мы вместе с Гераклитом можем найти лишь становление, то идеи показывают нам бытие, в котором Платон, вместе с высоко ценимым им Парменидом, видит единственный предмет науки. Но все же он не мыслит это бытие, подобно элейцам, лишенным всякого различия: в диалоге «Софистх (244 В и сл., 251 и сл.) он показывает, что всякое сущее, в качестве определенного, несмотря на свое единство обладает множеством качеств, и в своем отличии от всего остального содержит в себе бесконечно много небытия (т. е.

инобытия), что поэтому в отношении всякого понятия надлежит исследовать, с каким другим понятием оно может или не может вступать в общение; и в диалоге «Парменид» он косвенным путем опровергает как допущение, что существует только множественность без единства, так и противоположное допущение,

что существует одно единство без множественности. Поэтому в позднейшем своем периоде он, примыкая к пифагорейцам, обозначал идеи как числа (ср. § 50); в его произведениях эта форма изложения еще не встречается, но все же к ней приближается «Филеб», так как в нем (14 С и сл.), с явственной ссылкой на пифагорейское учение (и в частности на Филолая), утверждается, что не только вещи, но и внутренне единые вечные сущности состоят из единого И МНОГОГО, содержат в себе предел и беспредельность.

И точно так же неизменность идей не должна быть понимаема так, чтобы было невозможно постигнуть их как причины становящегося и изменчивого. Ведь последнее может приобрести бытие, в котором Оно соучаствует, лишь от идей; и действительно, Платон в «Федоне» (99 D и сл.) называет идеи причинами, в силу которых все становится тем, что оно есть; согласно Resp. VI, 508 Е. VII, 517 В, идея блага есть причина всего совершенства, всего бытия и познания; с благом же совпадает (Phileb 22 С.) божественный разум, и на том самом месте, которое обычно занимают идеи, мы встречаем в Филебе (23 С и сл., 26 Е и сл., 28 С и сл.) «причину», от которой происходит всякий порядок и >азум в мире. Еще определеннее показывает «Софист» (248 А и сл.), іто истинно сущее должно мыслиться как действенная сила, и что юэтому ему следует приписать движение, жизнь, душу и разум. Но ;ак это согласуется с неизменностью идей, — это Платон не пытайся юказать, и чем более он развивал свои мысли в систему, тем бо.лее данамическое понимание идей, как действующих сил, должно было >тступать на задний план перед онтолого-телеологичесіяим юниманием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей.1

Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и превращенные в метафизические реальности, то должны иметься идеи всего, что может быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем (см.

стр. 114—115). И Платон действительно сделал этот вывод. Мы встречаем в его произведениях I идеи всего возможного, не только субстанций, но и качеств, отношений и деятельностей, не только идеи естественных вещей, но и идеи произведений искусств, не только идеи ценного, но и идеи дурного I и ничтожного: величину саму по себе, двоицу саму по себе, имя само по себе, кровать саму по себе, раба самого по себе, идеи грязи, несправедливости, небытия и т. д. Лишь в позднейший период Платой ограничивал идеи естественными вещами (ср. § 50). Все эти идеи стоят между собой в определенном отношении, систематическое изложение которого есть задача науки (ср. стр. 113).

Однако не только мысль об априорной конструкции этой системы понятий чужда Платону, но почти не дает и зачатка логического ее изложения. Более подробно он высказался лишь о высшей вершине этой системы, признав (Resp. VI, 504 Е и сл. VII, 517 В. и сл.) за таковую идею блага. Все в мире таково, как оно есть, потому что так было лучше всего ему быть, и все можно действительно понять, лишь если свести его к благу, как его высшей цели (Phad. 97 В. и сл.). Эта мысль приобретает для Платона ту форму, что благо есть последняя основа всего бытия и познания, что идея блага, возвышаясь над бытием и познанием, дарует сущему его реальность, познающему — его разумность и знание. Таким образом, благо, как абсолютна; основа всего бытия, совпадает для него с божеством, которое в «Тимее: (28 С. 37 А) характеризуется теми же чертами, как и благо, а в «Филе бе» (22 D; ср. расходящееся с этим воззрение Спевсиппа у Stob. Ekl. 1 с. 1, p. 35,3 W) отождествляется с божественным разумом. Но, конечно, благо, как и все идеи, должно было бы быть общим, и, в качестве высшей идеи, самым общим, высшим родовым понятием, и потому возникает вопрос, как оно одновременно может быть божеством или личностным существом. Однако Платон, без сомнения, столь же мало возбуждал этот вопрос, сколь мало он вообще поднимал вопрос о божестве как личности.

<< | >>
Источник: ЭДУАРД ЦЕЛЛЕР. ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1996

Еще по теме § 43. Диалектика или учение об идеях:

  1. 1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
  2. Сократ
  3. § 43. Диалектика или учение об идеях
  4. §50. Позднейшая форма платоновского учения. «Закон ы»
  5. § 51. Древняя Академия99
  6. § 53. Сочинения Аристотеля1
  7. Тип 3 Жизнь - благо. смерть - зло, которое можно преодолеть (идея бессмертия в китайской культуре)
  8. Щлейермахер. Диалектика
  9. ГЕГЕЛЬ. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ
  10. СИМВОЛ КАК ДИАЛЕКТИКА ФОРМЫ И СОДЕРЖАНИЯ
  11. Философия и наука.
  12. Учение В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере как естественнонаучная основа современной экологии человека
  13. Г. С. Сковорода: жизнь и учение
  14. История политологии в лицах и идеях
  15. ИДЕЯ РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ. ДИАЛЕКТИКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ
  16. Эпистемологический статус веры
  17. Глава 3 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НЕПОЛИТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЙ
  18. Что такое авторитет?
  19. §2. Трактовки рефлексии в философии
  20. § 1. Триадичные учения в мировой философии