<<
>>

3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс „спасти" метафизику? Выбор 1772 г.

За Диссертацией установилась прочная слава работы переходной от докритической к критической философии и даже едва ли уже не собственной критической. На этом основании некоторые исследователи исключают эту работу из рассмотрения наследия раннего Канта [см.: 36].
И действительно, третий раздел — центральный по своему месту и по своей теоретической значимости для всей работы и для последующего развития мыслителя, содержит учение о времени и пространстве как чистых формах чувственного созерцания, впоследствии вошедшее с небольшими изменениями в „трансцендентальную эстетику" „Критики чистого разума". И тем не менее, Канту не случайно потребовалось более десяти лет для окончательного вызревания идей критицизма. Дело в том, что именно в Диссертации он предпринял последнюю отчаянную попытку спасти „любимую" им метафизику, которую в „Грезах..." сам подверг критике.

Таким образом, эволюция его воззрений шла не по линии прямого перехода от догматизма к критицизму, а по линии попятного движения от скептицизма „Грез..." к догматической метафизике Диссертации. Аналогичные процессы имели место у многих предшественников и со- временников Канта. Как мы видели, у Крузия, Ламберта и даже Тетенса не вполне удачные и во многом незавершенные попытки „улучшения" или реформирования метафизики, так или иначе оборачивались апелляцией к „старым истинам" метафизики, возвратом к некоторым понятиям и принципам традиционной онтологии, рациональной психологии и теологии и т.д.. Парадоксальная особенность кантовского отката к метафизике заключалась в том, что для ее „спасения" он пытался использовать свое принципиально новое, уже критическое по своей сути учение о пространстве и времени, хотя направлено оно было на защиту от угрозы скептицизма прежде всего научного познания, а не метафизики.

Для формирования этого нового учения важное значение сыграла написанная за два года до Диссертации небольшая работа „О первом основании различения сторон в пространстве" (1768 г.). Здесь Кант в значительной мере сближается с позицией Ньютона, утверждая, что „абсолютное и первоначальное пространство" обладает „собственной реальностью независимо от существования всякой материи". Более того, исходя из факта неконгруэнтности фигур в пространстве, он считает, что его свойства не есть следствия свойств, отношений и положения вещей (как думал Лейбниц), а напротив, последние есть следствия первых, которые и служат основанием для определения вещей, их пространственных отношений и свойств, форм и фигур и т.д.. [2, с. 372, 378].

Нужно заметить, что в этой работе Кант, хотя и представляет пространство в виде некоего божественного „вместилища" вещей, тем не менее, считает, что его реальность не постигается „посредством понятий разума" и даже „не есть предмет внешнего восприятия"; оно созерцается внутренним чувством, а его отношение к телам и частям материи берется „в том значении, как его мыслит геометр" и в каком оно вводится „в систему естественных наук" [2, с. 376, 378-379]. Иначе говоря, пространство высту- пает здесь не только в качестве онтологической реальности, но и субъективного способа представления, связанного с геометрическим конструированием фигур. И, по-видимому, именно эти догадки относительно того, что геометрия не есть только способ субъективного синтеза понятий, но и форма пространственного представления чувственно данного мира, стали для Канта источником того „великого света", который, согласно одной из его рукописных заметок, „принес" ему 1769 год [186, т.

XVIII, с. 69, Rett. 5037].

Во всяком случае в Диссертации 1770 г. он уже категорически утверждает, что представление о пространстве как „абсолютном и неизмеримом вместилище всех возможных вещей", равно как и об объективной реальности времени является „пустой" и „самой нелепой выдумкой" ума, относящейся к миру сказок [2, с. 400-401, 405]. Однако еще более решительно выступает Кант и против того, чтобы рассматривать свойства пространства в качестве отношений самих существующих вещей, а свойства времени - в качестве отвлечений от последовательных изменений внутренних состояний души или движения внешних тел [там же]. Такую точку зрения он связывает с Лейбницем и его сторонниками, однако, действительным предметом его критики было не столько метафизическое выведение пространственно-временных свойств телесного мира из простых и бестелесных субстанций, сколько эмпирическое понимание пространства и времени, как понятий, отвлеченных от опыта.

Ошибочность такого понимания Кант усматривает в том, что заимствуя определения пространства и времени из чувственных данных и наблюдений, оно низводит математику в разряд эмпирических наук, лишает ее необходимости и всеобщности, точности и достоверности и тем самым ставит под сомнение возможность научной картины мира, ее строгих законов и правил [2, с. 401, 405-406, 408J. Однако такая угроза исходила отнюдь не от „сторонников Лейбница", а от представителей эмпирической гносеоло- гии, о которых он говорит как об „английских философах". Но самое существенное заключается в том, что в данном случае фактически имела место то ли не вполне осознанная, то ли тщательно скрытая критика собственных воззрений середины 60-х гг.

Как мы видели, в этот период (прежде всего в „Грезах..."), пытаясь найти реальные основания познания и преодолеть беспредметный логицизм метафизики, Кант апеллировал к данным чувственности и опыта как „первоосновы" общих суждений и понятий [см.: 2, с. 296, 331 и др.]. И хотя эти идеи нельзя считать последовательно сенсуалистическими, тем не менее, само противопоставление твердых истин, „основанных на опыте", иллюзорным и вымышленным понятиям метафизики, неизбежно оборачивалось вопросом об источнике необходимых и всеобщих понятий научного познания, которые в опыте подтверждаются, но отнюдь из него не „выводятся". Собственно говоря, проблемой оставался сам „плодотворный метод" Ньютона, который с помощью опыта и геометрии объясняет природу согласно необходимым законам, но вовсе не черпает их из самой природы, не усматривает непосредственно в ее вещах и процессах [2, с. 245, 258].

Кантовское учение о пространстве и времени как субъективных, чистых и первоначальных формах чувственного созерцания возникло из необходимости решения именно этой проблемы, хотя, как мы увидим далее, при ее решении он преследовал двоякую цель: не только обоснования научной картины мира, но и „спасения" метафизики. Для достижения первой цели он действительно попытался „связать" геометрию с опытом, а для этого он не просто превратил пространство и время в субъективные способы созерцания, но, с одной стороны, связал их с принципами математически-синтетического построения, конструктивного полагания и определения предметных форм чувственно воспринимаемого мира, а с другой, обусловил эту деятельность „присутствием объекта" и его „действием" (afllciatur) на способность восприимчивости субъекта [2, с. 389-390, 400-405; ср. 186, т. 2, с. 3921.

На последнее обстоятельство следует обратить особое внимание, поскольку с момента создания своего нового учения о чувственном познании, Кант не только считал его направленным „против идеализма" [2, с. 396], но стремился удержать те установки на опыт, с помощью которых он надеялся преодолеть беспредметный логицизм метафизики. Более того, теперь и математика обнаруживает свое познавательно-прикладное значение: в отличие от точки зрения „Исследования...", где математические понятия оставляли обозначаемые ими вещи „совершенно вне сферы мысли" [2, с. 249], в Диссертации формы чувственного созерцания направлены на упорядочивание и координацию именно ощущений, да и само их познавательное применение обусловливается действием объекта, которое и доставляет эти ощущения, служит их источником. Правда, действие объекта лишь „вызывает" деятельность чувственного познания, доставляет содержание или материю созерцаний, но не определяет их формы или „вида", т.е. самих пространственно-временных связей и отношений, порядка сосуществования или последовательности явлений чувственно воспринимаемого мира. Эти всеобщие и необходимые формы, закономерные связи и порядок устанавливаются или „полагаются" самим субъектом, но не произвольно, а согласно строгим правилам математики, законам деятельности ума или души, координирующей свои ощущения и тем самым конституирующей пространственно-временную форму чувственного мира |2, с. 396-408].

Именно поэтому чувственное познание оказывается источником не смутного, спутанного и случайного, а отчетливого и „в высшей степени истинного знания", которое дает „образец высшей очевидности для других наук" |2, с. 393, 397]. Собственно говоря, оно и доставляет рассудку те самые реальные основания или „первые созерцательно данные", из которых он „по логическим законам делает выводы с величайшей достоверностью" [2, с. 407]. Правда, по ряду соображений, на которых мы остановимся ниже, Кант не называет эти основания „реальными", однако, именно они составляют условие и предпосылку для логического применения рассудка, для сравнения, сопоставления и подчинения друг другу чувственных данных по закону противоречия и их подведения под более общие законы явлений или опыта |2, с. 391, 407].

Поскольку логическое применение рассудка опосредовано как эмпирическим содержанием, так и необходимой формой чувственного познания, то, по мнению Канта, и рассудочное познание обладает всеми признаками предметно-значимого и необходимого знания, а потому служит предпосылкой физики и психологии как рациональных наук о явлениях внешнего и внутреннего чувства |2, с. 396]. Таким образом, в создании научного знания участвует как чувственное, так и рассудочное познание, причем именно благодаря последнему явления или чувственные представления вещей объединяются в опыт или в научную картину мира. Тем самым понятие опыта оказывается опосредованным или обусловленным необходимыми математическими и логическими формами познания, что, по-видимому, и позволяло Канту считать преодоленным тот крен в сторону сенсуализма с его явной угрозой скептицизма, который, вопреки его желанию, все-таки имел место в „Грезах...".

И тем не менее, в трактовке рассудочного познания, его логического применения в Диссертации сохраняется немало моментов его именно эмпирического понимания. И дело не в том, что рассудочные понятия он называет эмпирическими и даже чувственными, а в том, что само их возникновение и применение он связывает с процессом отвлечения некоторых свойств чувственного познания, их индуктивным обобщением и сведением к большей степени всеобщности |2, с. 393-393]. Кант как будто не замечает того, что посредством такого понимания рассудка обосно- вание научного знания, его строгих, всеобщих и необходимых законов оказывается просто невозможным. Апелляция же к чистым и необходимым формам чувственного познания является необходимым, но не достаточным условием для обоснования возможности теоретического естествознания и создания научной картины мира: они позволяют объяснить лишь способ его пространственно-временной данности, его представленности в качестве наглядного и конкретного предмета математического познания. Однако они не могут служить источником таких всеобщих понятий и абстрактных категорий или принципов (например, субстанции, причинности, взаимодействия), которые не входят в чувственные представления, не могут быть в них усмотрены и от них отвлечены. Не случайно Кант сам указывает, что их источник „следует искать не в чувствах, а в самой природе чистого рассудка" [2, с. 394].Причем эти понятия являются не врожденными, а отвлеченными, но не от чувственности и ее данных, а от действий самого ума, направленных на обработку и координацию чувственных данных [2, с. 394, 408].

Не случайно, спустя два года в письме к Герцу он признается, что в Диссертации „обошел молчанием" вопрос об отношении чистых понятий рассудка к чувственным данным и к опыту [2, с. 431]. И именно эта проблема, составившая содержание „Трансцендентальной дедукции категорий" в „Критике чистого разума" стала едва ли не основным предметом почти десятилетних исследований и стоила ему, по его собственному признанию, „наибольшего труда" [3, с. 78]. Причем проблема эта включала в себя необходимость радикального пересмотра самого понятия рассудка и способов его применения, которое имело место в Диссертации.

Выше мы отмечали, что хотя Кант и связывает логическое применение рассудка с обработкой чувственных данных, а возникающие таким образом понятия называет эмпирическими, однако, решительно подчеркивает, что эти понятия „не становятся рассудочными в реальном смысле" |2, с. 392]. В отличие от логического реальное применение рассудка направлено на недоступные чувственности объекты, и есть способность изначально давать (dantur) представления, понятия или идеи о вешах „как они существуют на самом деле" |2, с. 390-391]. Именно здесь обнаруживается „второй план" или двуединый замысел, лежавший в основе кантовского учения о пространстве и времени как чистых форм чувственно воспринимаемого мира явлений и его противопоставления умопостигаемому миру ноуменов, существующему вне и независимо от мира, данного в чувствах. Такой подход позволяет обосновать возможность достоверного и „высшей степени истинного" научного знания о мире; но поскольку это знание относится исключительно к чувственному миру и этим миром и ограничивается, то за его пределами, а также за границами эмпирического или научного знания о нем открывается возможность предположить существование особого мира ноуменов с недоступными чувственности „внутренними и абсолютными качествами", а в природе души или „ума" - особую способность - реальный рассудок (rationalis), который выходит в своем применении за пределы чувственно данного мира [2, с. 390, 396].

Собственно говоря, этот прием различения и даже агностически-дуалистического противопоставления чувственного и умопостигаемого миров Кант использует и в „Критике...", правда, в отличие от Диссертации там он служит прямо противоположной цели, а именно - критике необоснованных притязаний разума на познание сверхчувственного мира. В Диссертации же указанный прием направлен на преодоление скептической критики в отношении к метафизике, к ее „вымышленным" понятиям и воздушным мирам, которая имела место в „Грезах..." Правда, и в этой работе существование „имматериального мира" (mundus intelligibilis) Кант считал, хотя и мало правдоподобным и загадочным, но тем не менее возможным и допустимым „предчувствием искушенного рассудка" [2, с. 299, 304-307, 331, 364]. В Диссертации же существование этого умопостигаемого, интеллигибельного мира ноуменов принимается как достоверный и очевидный факт, а помимо чувственного и логического познания признается способность рассудка к особому - реальному — применению, посредством которого этот мир мыслится и познается [2, с. 390-392, 410 и др.].

Наиболее показательным оказывается здесь то превращение или метаморфоза, которую претерпевает понятие „реальный": оно теперь не только не относится к основаниям чувственного или эмпирического познания, но и выносится за их пределы, за границы научного знания вообще, всецело становясь достоянием метафизики, ее основных дисциплин: онтологии, рациональной космологии, психологии и теологии как наук о „принципах и формах умопостигаемого мира" и его ноуменальных объектах - о душе, мире в целом, и боге, „поскольку они реальности" [2, с. 392-395]. Иначе говоря, многолетние усилия Канта, направленные на поиск реальных оснований познания и преодоления беспредметного логицизма и „из- мысленных" понятий традиционной метафизики, обернулись в Диссертации признанием за последними статуса „реальных" в „строгом смысле этого слова" [2, с. 392, 410].

Более того, различение двух миров и способов их познания он теперь считает тем методом, „который соответствует особенной природе метафизики" [2, 414]. Вредное и неосмотрительное смешение чувственного и рассудочного познания и было, по его мнению, источником всех неудач метафизики, причиной ее превращения в „пустую игру ума", которая породила нелепые понятия и вопросы о местопребывании нематериальных субстанций, обиталище души, о присутствии бога в пространстве или о времени сотворения мира [2, 414-418]. Это применение принципов чувственного познания, форм и определений пространства и времени к объектам умопостигаемого мира и принци- пам рассудочного познания Кант называет „метафизической ошибкой подстановки" или „подставными аксиомами". Для устранения этого „вредного и ошибочного" смешения он и предлагает соответствующие „принципы исправления", которые запрещают приписывать чувственные предикаты умопостигаемым объектам или ноуменам, т.е. применять их к понятиям души, мира в целом и бога [2, с. 415-419].

Нетрудно заметить, что речь в данном случае идет о понятиях, которые в „Критике..." и станут содержанием трех идей диалектического разума, как особой способности, которая выходит за пределы всякого опыта и эмпирического познания и служит основанием трех метафизических дисциплин: рациональной психологии, космологии и теологии. И далеко не случайно, что уже в Диссертации эти „реальные" понятия Кант иногда называет „чистыми идеями" (ideas puras), а способность, посредством которой эти понятия „даются", порождаются или полагаются порой определяет не как рассудок (intellectus), а как „чистый разум" (rationis purae). Равным образом нет у него однозначности и в определении реального применения рассудка: он называет его то „рассудочностью" (intelligentia), то „разумностью" (rationalitas) [2, с.390, 393,414; ср. 186, т. 2, с. 392, 394,411].

Терминологические неточности в данном случае куда как точно отражают проблемные искания и противоречия кантовской мысли, что еще более наглядно проявляется в содержательных нестыковках и противоречиях его рассуждений. Так, заявляя о необходимости исправления „ошибки подстановки" или устранения „вредного смешения" чувственного и рассудочного познания, Кант как бы „забывает" о том, что саму возможность первого он связывал с „присутствием" объекта и его действием на способность восприимчивости. Усматривая в вещах или объектах „как они существуют на самом деле" источник ощущений или материи представлений, он вступает в противоречие со своим агностически-дуалистическим противопоставлени- ем чувственных явлений вещам, „как они существуют на самом деле" или феноменов - ноуменам.

Это противоречие, как известно, сохранилось и в „Критике...", однако, его источник следует искать именно в Диссертации, в развитой в ней трактовке умопостигаемого мира, да и вообще в его давней и до конца непреодоленной „влюбленности" в метафизику. Здесь не место вдаваться в вопрос, почему показав иллюзорность и отказавшись от понимания вещей в себе как бестелесных субстанций, особых ноуменальных сущностей и прежде всего „высшего существа" - бога - Кант, тем не менее, сохранил в „Критике..." жесткое, едва ли не абсолютное противопоставление вещей в себе явлениям чувственного мира, чем и заслужил многочисленные упреки в агностицизме, субъективном идеализме и т.п. Кстати сказать, такой упрек первым ему высказал Ламберт в письме от 13 октября 1770 г., указав, что точка зрения Диссертации превращает пространство и время, весь чувственно воспринимаемый мир и его изменяющиеся вещи в нечто недействительное [см.: 196, с. 361-366].

Помимо терминологических неточностей в обозначении реального рассудка и его понятий, Кант весьма неточен и в определении содержания этих понятий, а также способа их отношения к умопостигаемому миру. Так, к числу реальных понятий, которые „даются самой природой рассудка" он относит понятия субстанции, существования, возможности, необходимости, причины и т.п. и вопреки утверждению, будто „реальные понятия" касаются только ноуменов, допускает возможность их применения к чувственным явлениям и даже считает, что они приобретаются благодаря „действию его [ума] в опыте" [2, с. 394|.

Впоследствии, как уже отмечалось, именно этот вопрос станет центральным и наиболее трудным при создании „Критики..." и прежде всего новой теории опыта, где по существу и было дано обоснование научной картины мира, над которым он бился, начиная с самых первых сво- их работ. Не менее важным было и то, что в „Критике..." реальное применение рассудка он связывает именно с опытом и ограничивает его исключительно эмпирическим применением, т.е. познанием чувственно данных явлений или феноменов, а не ноуменов. В главе „Об основании различения всех предметов вообще на феномены и ноумены" (которая, кстати, как и глава „О дедукции чистых рассудочных понятий" потребовала существенной переработки во втором издании „Критики...") он под видом критики „новейших писателей" и „немецких сочинений" фактически предпринял самокритику своей Диссертации 1770 г. Здесь он подчеркнул принципиальное различие между понятиями „интеллектуальный" или „рассудочный" (intel- lectuel) и „интеллигибельный" или „умопостигаемый" (intelligibel). Первые относятся только к категориям и основоположениям рассудка, которые позволяют ему подводить чувственно данные явления под рациональные и необходимые законы и принципы, благодаря чему эмпирическое знание обретает характер теоретического и собственно научного знания (образцом такого знания Кант считает коперниканскую систему мира и теорию тяготения Ньютона) [3, с. 311-312]. Вторые же относятся к сверхчувственным объектам, интеллигибельным сущностям или ноуменам; однако, рассудок может создавать о них только негативное и проблематическое понятие, которое лишено всех данных чувственного созерцания, а потому остается неопределенным и пустым, без какого либо познавательного содержания и объективного значения [3, с. 308-311]. Более того, понятие ноумена обретает здесь значение прямо противоположное тому, которое имело место в Диссертации, а именно, оно обозначает не объект, а границу реального применения рассудка, который ставит ее „самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий", хотя и может мыслить их как „неизвестное нечто" [3, с. 311].

Кант здесь касается вопроса, ставшего (и остающегося) предметом острых дебаюв в мировом и отечественном кантоведении, а именно вопроса о соотношении, связи и различии между понятиями „вещь в себе" или „сама по себе" и „ноумен". Однако истоки этой проблемы, равно как и некоторых неточностей и противоречий ее постановки и решения в „Критике..." следует искать именно в Диссертации, где различение чувственного и рассудочного познания и их отношения к своим объектам преследовало цель не критического преодоления, а догматически-позитивного обоснования метафизики.

В Диссертации возможность чувственного познания Кант опосредует „присутствием какого-либо объекта" и его действием на способность восприимчивости субъекта. Существование этого объекта прямо не доказывается, а свойства этого „воздействующего нечто" никак не определяются, тем не менее оно выступает в качестве источника материи или ощущений внешнего и внутреннего чувства, а также необходимой предпосылки самой упорядочивающей деятельности чистых форм созерцания. Все это и служит косвенным подтверждением или свидетельством его существования как объекта; его же „внутренние и абсолютные качества" хотя и остаются недоступными чувствам и не выражаются в пространственно-временных образах вещей и их отношений, тем не менее, рассматриваются в контексте чувственного, эмпирического и теоретического познания (в физике, механике, психологии и т.п.) и даже „естественного порядка" всего происходящего в мире, т.е. его научной картины [2, с. 389-392, 396,423-424].

Рассудок в его реальном применении как будто способен познавать недоступные чувствам объекты, давать понятия вещей и их отношений „как они существуют". Казалось бы речь здесь идет о тех самых вещах, которые действуют на чувственность, доставляют материю созерцаниям и т.п., однако, под реальным применением рассудка Кант имеет в виду отнюдь не познавательное отноше- ниє к объектам, да и сама его способность своей „природой" изначально „давать" (dantur) понятия „вещей" вовсе не имеет познавательного характера. Апелляция к „объектам" является в данном случае своеобразной уловкой: „факт" их существования (лишь косвенно подтвержденный данными чувств) он использует в качестве „основания" для того, чтобы „даваемые", реальным рассудком понятия оказались не „пустыми выдумками ума", не „измысленными" идеями и т.п., а именно „реальными понятиями", т.е. якобы имеющими объективное содержание и значение.

"Факт" же недоступности этих объектов чувственности, их непредставимости в формах пространства и времени, т.е. эмпирической непознаваемости Кант использует для того, чтобы вложить в „реальные понятия" традиционное метафизическое содержание, а именно: сделать их объектом нематериальную душу, мир в целом и бога. „Исправление" или устранение „вредного смешения" чувственности и рассудка оказывается на деле новым способом „обоснования" метафизики, средством ее „спасения" от той сокрушительной критики, которой он сам подверг ее в более ранних работах и которой она подвергалась со стороны противников вольфовской школы вообще.

Именно таковым был исходный замысел и конечный вывод из его „критического" учения о субъективности пространства и времени, которые из форм чувственного созерцания превратились в феномен „вездесущия" бога и его „вечности" как „общей причины", т.е. в формы его проявления в качестве зодчего и творца мира, „поддерживающего" своей бесконечной силой „сам ум со всем другим" [2, с. 398, 410-413]. Иначе говоря, способность чувственного познания оказывается обусловленной не присутствием объекта и его действием, а „присутствием" бога; сосуществование же чувственных вещей в пространстве и их последовательное изменение во времени превращается в некое „соприсутствие" и „пребывание" всего вбоге [2, с. 412-413].

Таким образом, все „высшие" понятия метафизики оказываются не только „спасенными", но и положенными в основание чувственно воспринимаемого мира, его явлений, а также форм и принципов его чувственного и эмпирического познания. Но в таком случае снова возникает опасность „вредного смешения" и „ошибки подстановки", правда уже не в виде применения форм чувственного мира и его познания к миру умопостигаемых сущностей и принципам реального применения рассудка, а напротив, подчинения и даже растворения первых во вторых. Поэтому Кант вынужден сохранять определенную дистанцию между ними, признавать их относительную независимость друг от друга и даже дуалистическую рядоположенность и агностическую противопоставленность. Однако следствием этой попытки сохранить самостоятельность и чистоту умопостигаемого мира и принципов реального применения рассудка оказывается явная недостаточность позитивных аргументов в доказательстве существования этого мира и противоречивость в понимании вторых.

В самом деле, способность реального рассудка „давать" или создавать понятия вещей или ноуменов остается весьма неопределенным актом, а точнее, субъективным „полагани- ем" понятий, если не произвольным порождением вымыслов и химер, но отнюдь не познанием вещей „как они существуют сами по себе", а тем более - доказательством существования души, бога и т.п. Поэтому по аналогии со структурой эмпирического и научного познания, опирающегося на формы чувственного созерцания, Кант приписывает реальному рассудку или „уму" способность „чисто интеллектуального созерцания", свободного от чувственных законов и касающегося „самих объектов" |2, с. 395, 408-409, 417]. В отличие от чувственного созерцания, пассивного и зависимого от действия объектов, интеллектуальное созерцание активно и способно создавать „первообразы" или „прообразы" (archetypus) этих сверхчувственных объектов [2, с. 395; 186, т. 2, с. 397].

Апелляция Канта к этой способности несомненно была следствием или отзвуком его многолетних раздумий об основаниях истины и существования, логических и реальных основаниях познания, попыток решения проблемы бытия посредством понятия „безусловного полагания" и преодоления крайностей ее как логицистского решения (бытие как предикат понятия), так и эмпирииистского (бытие как данное непосредственного чувственного восприятия). Однако эта апелляция к интеллектуальному созерцанию или „интеллекту-первообразу" была всего лишь последней и отчаянной попыткой „спасти" „любимую" им метафизику, для чего необходимо „всего лишь" найти в „нашем уме" способность, которая могла бы проникнуть в мир ноуменальных сущностей, недоступный для „обычных" познавательных способностей — чувственности и рассудка — недоказуемый с помощью известных методов познания — логического мышления и чувственного наблюдения. Но при этом, что весьма показательно, он исходит из твердого убеждения, что эта способность должна совмещать в себе признаки того и другого: мыслимости и наглядности, логической необходимости и доказательности и непосредственной созерцательной достоверности и т.п., т.е. обладать теми свойствами, которые так или иначе присущи всякому знанию.

Беда, однако, заключалась в том, что в отличие от „обычных" способностей способностью к интеллектуальному созерцанию человек просто-напросто не обладает и поэтому Кант иногда называет эту способность „божественным созерцанием", оставляя не вполне ясным вопрос: идет ли речь о созерцании бога или о созерцании посредством бога. И делает это он не случайно, поскольку в данном случае он вновь оказывается в своего рода логической ловушке. В самом деле, если признать в качестве „единственно возможного" и „реального" основания для познания и доказательства бытия бога способность созерцать его „умственным взором", значит, либо прибегнуть к уловке или прямому обману, либо впасть в субъективную иллюзию, мечтательность или грезу. Если же этой способности придать статус „божественной", то, значит, либо прибегнуть к красивому эпитету и чисто номинальному определению, либо положить в основание доказательства то, что еще только требуется доказать, а именно — бытие бога.

Не случайно, в упомянутом выше письме к Герцу Кант заявляет, что обращение к „богу из машины" „в определении источника в значимости наших познаний" - нелепо и вредно, содержит в себе порочный круг, поощряет „пустую мечту" и „фантастическую химеру" [48, с. 529]. Поэтому способность рассудка быть причиной предмета „через посредство своих представлений", он теперь решительно отвергает, а под реальным применением рассудка имеет в виду отнюдь не интеллектуальное созерцание или создание „первообразов" вещей, „подобно тому, как представляют себе божественные познания", а деятельность человеческого познания, от опыта независимую, но на опыт направленную и опытом же ограниченную [48, с. 527-528].

Впрочем, для окончательного прояснения этого вопроса ему потребовалось более десяти лет, когда в „Критике..." способность интеллектуального созерцания объявил как не только нам „не свойственную", но и „сама возможность" которой нами „не может быть усмотрена" [3, с. 308]. Свою же прежнюю точку зрения (ссылаясь, впрочем, на Платона, а не на свою Диссертацию) он определяет как „интеллектуалистическую", т.е. предписывающей рассудочным понятиям мистическую реальность, а их предметам — некую интеллигибельную сущность, постигаемую посредством интеллектуального созерцания [3, с. 693-694]. Вместо реального рассудка он вводит понятие чистого разума и его особого — диалектического применения, при котором тот выходит за пределы опыта, стремится познать сверхчувственное и потому порождает лишь иллюзорные и внутренне антиномичные идеи [3, с. 73, 336-348].

Традиционная метафизика с ее догматическим „пола- ганием" сверхчувственных вешей и ноуменальных сущностей станет отныне предметом критики беспочвенных притязаний чистого разума, ввергающих его во „мрак и противоречия". Проблема же обоснования „естественного и правильного" устройства Вселенной, действительного и чувственного данного мира и „реальных оснований" его познания будет выступать исключительно в качестве гносеологической проблемы, т.е. учения о чувственности и рассудке, об их чистых формах и категориях как априорных условиях возможности опыта или научной картины мира. Впрочем, и в критических работах отношение мыслителя к метафизике не было однозначно негативным, но теперь ее проблематика приобрела для него преимущественно практически-нравственную направленность, связанную с учением о свободе как основании морального закона, долга, ответственности и т.п.

Этот мотив, как мы видели, возник у Канта в середине 60-х гг., и наряду с проблемой обоснования научной картины мира составлял основную проблемную ось всех его философских изысканий вплоть до последних работ критического периода. Мотив этот четко просматривается и в наиболее скептическом произведении раннего Канта — в „Грезах..." и именно он, наряду стал одной из причин метафизического всплеска в Диссертации 1770 г. Не случайно к числу реальных понятий рассудка он относит понятие нравственного совершенства, которое в отличие от теоретического совершенства имеет дело не с познанием мира и вещей, их сущностью и т.п., а с долженствующим быть благодаря свободе (per libertatem) [2, с. 394 — русский перевод примечания на этой странице не вполне точен, ср.: 186, т. 2, с. 396J.

Показательно, что и в письме к Герцу, критикуя идеи собственной Диссертации, Кант признает возможность реального применения рассудка в области морали, т.е. его способность полагать добрые цели и в этом смысле быть „причиной предмета" [2, с. 430]. Более того, говоря о заду- манном им сочинении „Границы чувственности и разума", он включает в его сослав как теоретическую, так и практическую части, где соответственно должны быть рассмотрены понятия, касающиеся чувственного мира и его познания и понятия, составляющие природу морали. Причем именно относительно „чистых принципов" последней Кант утверждает, что он „уже и раньше достиг довольно заметных результатов" [2, с. 429-432; ср. аналогичные идеи в письме к Герцу от 7 июня того же года, 186, т. 10, с. 117]. Однако для окончательной реализации этого замысла, т.е. для разработки учения о практическом разуме ему потребовалось еще несколько лет после написания первой „Критики". Важно, однако то, что в течение всего длительного процесса зарождения и вызревание идей критической философии проблемы познания и нравственности, мира и человека, истины и добра выступали для мыслителя в непосредственной, взаимодополняющей и взаимо- корректируюшей связи.

<< | >>
Источник: ЖУЧКОВ В.А.. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М. - 260 с.. 1996

Еще по теме 3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс „спасти" метафизику? Выбор 1772 г.:

  1. Лаптеб, Алексей Николаевич. Союзнические отношения в годы Великой Отечественной войны и проблема ленд-лиза / Диссертация / Диссертация, 2005
  2. Критицизм
  3. О НЕКОТОРЫХ СУЖДЕНИЯХ, БЕЗ ОСНОВАНИЯ ПРИПИСЫВАЕМЫХ ДУШЕ, ИЛИ РАЗРЕШЕНИЕ ОДНОЙ ПРОБЛЕМЫ МЕТАФИЗИКИ
  4. Докритический период (1746 - начало 1770-х гг.)
  5. Дадим конструкторам шанс
  6. Спасти Украину как национальное государство
  7. Философия Гегеля есть последнее прибежище, последняя рациональная опора теологии.
  8. ШАГ ЗА ШАГОМ
  9. НА ШАГ ВПЕРЕДИ
  10. ВИТРИНА УПРАВЛЯЕМОЙ ДЕМОКРАТИ (выборы без выбора в Башкортостане)