<<
>>

3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс „спасти" метафизику? Выбор 1772 г.

За Диссертацией установилась прочная слава работы переходной от докритической к критической философии и даже едва ли уже не собственной критической. На этом основании некоторые исследователи исключают эту работу из рассмотрения наследия раннего Канта [см.: 36].
И действительно, третий раздел — центральный по своему месту и по своей теоретической значимости для всей работы и для последующего развития мыслителя, содержит учение о времени и пространстве как чистых формах чувственного созерцания, впоследствии вошедшее с небольшими изменениями в „трансцендентальную эстетику" „Критики чистого разума". И тем не менее, Канту не случайно потребовалось более десяти лет для окончательного вызревания идей критицизма. Дело в том, что именно в Диссертации он предпринял последнюю отчаянную попытку спасти „любимую" им метафизику, которую в „Грезах..." сам подверг критике.

Таким образом, эволюция его воззрений шла не по линии прямого перехода от догматизма к критицизму, а по линии попятного движения от скептицизма „Грез..." к догматической метафизике Диссертации. Аналогичные процессы имели место у многих предшественников и со- временников Канта. Как мы видели, у Крузия, Ламберта и даже Тетенса не вполне удачные и во многом незавершенные попытки „улучшения" или реформирования метафизики, так или иначе оборачивались апелляцией к „старым истинам" метафизики, возвратом к некоторым понятиям и принципам традиционной онтологии, рациональной психологии и теологии и т.д.. Парадоксальная особенность кантовского отката к метафизике заключалась в том, что для ее „спасения" он пытался использовать свое принципиально новое, уже критическое по своей сути учение о пространстве и времени, хотя направлено оно было на защиту от угрозы скептицизма прежде всего научного познания, а не метафизики.

Для формирования этого нового учения важное значение сыграла написанная за два года до Диссертации небольшая работа „О первом основании различения сторон в пространстве" (1768 г.).

Здесь Кант в значительной мере сближается с позицией Ньютона, утверждая, что „абсолютное и первоначальное пространство" обладает „собственной реальностью независимо от существования всякой материи". Более того, исходя из факта неконгруэнтности фигур в пространстве, он считает, что его свойства не есть следствия свойств, отношений и положения вещей (как думал Лейбниц), а напротив, последние есть следствия первых, которые и служат основанием для определения вещей, их пространственных отношений и свойств, форм и фигур и т.д.. [2, с. 372, 378].

Нужно заметить, что в этой работе Кант, хотя и представляет пространство в виде некоего божественного „вместилища" вещей, тем не менее, считает, что его реальность не постигается „посредством понятий разума" и даже „не есть предмет внешнего восприятия"; оно созерцается внутренним чувством, а его отношение к телам и частям материи берется „в том значении, как его мыслит геометр" и в каком оно вводится „в систему естественных наук" [2, с. 376, 378-379]. Иначе говоря, пространство высту- пает здесь не только в качестве онтологической реальности, но и субъективного способа представления, связанного с геометрическим конструированием фигур. И, по-видимому, именно эти догадки относительно того, что геометрия не есть только способ субъективного синтеза понятий, но и форма пространственного представления чувственно данного мира, стали для Канта источником того „великого света", который, согласно одной из его рукописных заметок, „принес" ему 1769 год [186, т. XVIII, с. 69, Rett. 5037].

Во всяком случае в Диссертации 1770 г. он уже категорически утверждает, что представление о пространстве как „абсолютном и неизмеримом вместилище всех возможных вещей", равно как и об объективной реальности времени является „пустой" и „самой нелепой выдумкой" ума, относящейся к миру сказок [2, с. 400-401, 405]. Однако еще более решительно выступает Кант и против того, чтобы рассматривать свойства пространства в качестве отношений самих существующих вещей, а свойства времени - в качестве отвлечений от последовательных изменений внутренних состояний души или движения внешних тел [там же].

Такую точку зрения он связывает с Лейбницем и его сторонниками, однако, действительным предметом его критики было не столько метафизическое выведение пространственно-временных свойств телесного мира из простых и бестелесных субстанций, сколько эмпирическое понимание пространства и времени, как понятий, отвлеченных от опыта.

Ошибочность такого понимания Кант усматривает в том, что заимствуя определения пространства и времени из чувственных данных и наблюдений, оно низводит математику в разряд эмпирических наук, лишает ее необходимости и всеобщности, точности и достоверности и тем самым ставит под сомнение возможность научной картины мира, ее строгих законов и правил [2, с. 401, 405-406, 408J. Однако такая угроза исходила отнюдь не от „сторонников Лейбница", а от представителей эмпирической гносеоло- гии, о которых он говорит как об „английских философах". Но самое существенное заключается в том, что в данном случае фактически имела место то ли не вполне осознанная, то ли тщательно скрытая критика собственных воззрений середины 60-х гг.

Как мы видели, в этот период (прежде всего в „Грезах..."), пытаясь найти реальные основания познания и преодолеть беспредметный логицизм метафизики, Кант апеллировал к данным чувственности и опыта как „первоосновы" общих суждений и понятий [см.: 2, с. 296, 331 и др.]. И хотя эти идеи нельзя считать последовательно сенсуалистическими, тем не менее, само противопоставление твердых истин, „основанных на опыте", иллюзорным и вымышленным понятиям метафизики, неизбежно оборачивалось вопросом об источнике необходимых и всеобщих понятий научного познания, которые в опыте подтверждаются, но отнюдь из него не „выводятся". Собственно говоря, проблемой оставался сам „плодотворный метод" Ньютона, который с помощью опыта и геометрии объясняет природу согласно необходимым законам, но вовсе не черпает их из самой природы, не усматривает непосредственно в ее вещах и процессах [2, с. 245, 258].

Кантовское учение о пространстве и времени как субъективных, чистых и первоначальных формах чувственного созерцания возникло из необходимости решения именно этой проблемы, хотя, как мы увидим далее, при ее решении он преследовал двоякую цель: не только обоснования научной картины мира, но и „спасения" метафизики.

Для достижения первой цели он действительно попытался „связать" геометрию с опытом, а для этого он не просто превратил пространство и время в субъективные способы созерцания, но, с одной стороны, связал их с принципами математически-синтетического построения, конструктивного полагания и определения предметных форм чувственно воспринимаемого мира, а с другой, обусловил эту деятельность „присутствием объекта" и его „действием" (afllciatur) на способность восприимчивости субъекта [2, с. 389-390, 400-405; ср. 186, т. 2, с. 3921.

На последнее обстоятельство следует обратить особое внимание, поскольку с момента создания своего нового учения о чувственном познании, Кант не только считал его направленным „против идеализма" [2, с. 396], но стремился удержать те установки на опыт, с помощью которых он надеялся преодолеть беспредметный логицизм метафизики. Более того, теперь и математика обнаруживает свое познавательно-прикладное значение: в отличие от точки зрения „Исследования...", где математические понятия оставляли обозначаемые ими вещи „совершенно вне сферы мысли" [2, с. 249], в Диссертации формы чувственного созерцания направлены на упорядочивание и координацию именно ощущений, да и само их познавательное применение обусловливается действием объекта, которое и доставляет эти ощущения, служит их источником. Правда, действие объекта лишь „вызывает" деятельность чувственного познания, доставляет содержание или материю созерцаний, но не определяет их формы или „вида", т.е. самих пространственно-временных связей и отношений, порядка сосуществования или последовательности явлений чувственно воспринимаемого мира. Эти всеобщие и необходимые формы, закономерные связи и порядок устанавливаются или „полагаются" самим субъектом, но не произвольно, а согласно строгим правилам математики, законам деятельности ума или души, координирующей свои ощущения и тем самым конституирующей пространственно-временную форму чувственного мира |2, с. 396-408].

Именно поэтому чувственное познание оказывается источником не смутного, спутанного и случайного, а отчетливого и „в высшей степени истинного знания", которое дает „образец высшей очевидности для других наук" |2, с.

393, 397]. Собственно говоря, оно и доставляет рассудку те самые реальные основания или „первые созерцательно данные", из которых он „по логическим законам делает выводы с величайшей достоверностью" [2, с. 407]. Правда, по ряду соображений, на которых мы остановимся ниже, Кант не называет эти основания „реальными", однако, именно они составляют условие и предпосылку для логического применения рассудка, для сравнения, сопоставления и подчинения друг другу чувственных данных по закону противоречия и их подведения под более общие законы явлений или опыта |2, с. 391, 407].

Поскольку логическое применение рассудка опосредовано как эмпирическим содержанием, так и необходимой формой чувственного познания, то, по мнению Канта, и рассудочное познание обладает всеми признаками предметно-значимого и необходимого знания, а потому служит предпосылкой физики и психологии как рациональных наук о явлениях внешнего и внутреннего чувства |2, с. 396]. Таким образом, в создании научного знания участвует как чувственное, так и рассудочное познание, причем именно благодаря последнему явления или чувственные представления вещей объединяются в опыт или в научную картину мира. Тем самым понятие опыта оказывается опосредованным или обусловленным необходимыми математическими и логическими формами познания, что, по-видимому, и позволяло Канту считать преодоленным тот крен в сторону сенсуализма с его явной угрозой скептицизма, который, вопреки его желанию, все-таки имел место в „Грезах...".

И тем не менее, в трактовке рассудочного познания, его логического применения в Диссертации сохраняется немало моментов его именно эмпирического понимания. И дело не в том, что рассудочные понятия он называет эмпирическими и даже чувственными, а в том, что само их возникновение и применение он связывает с процессом отвлечения некоторых свойств чувственного познания, их индуктивным обобщением и сведением к большей степени всеобщности |2, с. 393-393]. Кант как будто не замечает того, что посредством такого понимания рассудка обосно- вание научного знания, его строгих, всеобщих и необходимых законов оказывается просто невозможным.

Апелляция же к чистым и необходимым формам чувственного познания является необходимым, но не достаточным условием для обоснования возможности теоретического естествознания и создания научной картины мира: они позволяют объяснить лишь способ его пространственно-временной данности, его представленности в качестве наглядного и конкретного предмета математического познания. Однако они не могут служить источником таких всеобщих понятий и абстрактных категорий или принципов (например, субстанции, причинности, взаимодействия), которые не входят в чувственные представления, не могут быть в них усмотрены и от них отвлечены. Не случайно Кант сам указывает, что их источник „следует искать не в чувствах, а в самой природе чистого рассудка" [2, с. 394].Причем эти понятия являются не врожденными, а отвлеченными, но не от чувственности и ее данных, а от действий самого ума, направленных на обработку и координацию чувственных данных [2, с. 394, 408].

Не случайно, спустя два года в письме к Герцу он признается, что в Диссертации „обошел молчанием" вопрос об отношении чистых понятий рассудка к чувственным данным и к опыту [2, с. 431]. И именно эта проблема, составившая содержание „Трансцендентальной дедукции категорий" в „Критике чистого разума" стала едва ли не основным предметом почти десятилетних исследований и стоила ему, по его собственному признанию, „наибольшего труда" [3, с. 78]. Причем проблема эта включала в себя необходимость радикального пересмотра самого понятия рассудка и способов его применения, которое имело место в Диссертации.

Выше мы отмечали, что хотя Кант и связывает логическое применение рассудка с обработкой чувственных данных, а возникающие таким образом понятия называет эмпирическими, однако, решительно подчеркивает, что эти понятия „не становятся рассудочными в реальном смысле" |2, с. 392]. В отличие от логического реальное применение рассудка направлено на недоступные чувственности объекты, и есть способность изначально давать (dantur) представления, понятия или идеи о вешах „как они существуют на самом деле" |2, с. 390-391]. Именно здесь обнаруживается „второй план" или двуединый замысел, лежавший в основе кантовского учения о пространстве и времени как чистых форм чувственно воспринимаемого мира явлений и его противопоставления умопостигаемому миру ноуменов, существующему вне и независимо от мира, данного в чувствах. Такой подход позволяет обосновать возможность достоверного и „высшей степени истинного" научного знания о мире; но поскольку это знание относится исключительно к чувственному миру и этим миром и ограничивается, то за его пределами, а также за границами эмпирического или научного знания о нем открывается возможность предположить существование особого мира ноуменов с недоступными чувственности „внутренними и абсолютными качествами", а в природе души или „ума" - особую способность - реальный рассудок (rationalis), который выходит в своем применении за пределы чувственно данного мира [2, с. 390, 396].

Собственно говоря, этот прием различения и даже агностически-дуалистического противопоставления чувственного и умопостигаемого миров Кант использует и в „Критике...", правда, в отличие от Диссертации там он служит прямо противоположной цели, а именно - критике необоснованных притязаний разума на познание сверхчувственного мира. В Диссертации же указанный прием направлен на преодоление скептической критики в отношении к метафизике, к ее „вымышленным" понятиям и воздушным мирам, которая имела место в „Грезах..." Правда, и в этой работе существование „имматериального мира" (mundus intelligibilis) Кант считал, хотя и мало правдоподобным и загадочным, но тем не менее возможным и допустимым „предчувствием искушенного рассудка" [2, с. 299, 304-307, 331, 364]. В Диссертации же существование этого умопостигаемого, интеллигибельного мира ноуменов принимается как достоверный и очевидный факт, а помимо чувственного и логического познания признается способность рассудка к особому - реальному — применению, посредством которого этот мир мыслится и познается [2, с. 390-392, 410 и др.].

Наиболее показательным оказывается здесь то превращение или метаморфоза, которую претерпевает понятие „реальный": оно теперь не только не относится к основаниям чувственного или эмпирического познания, но и выносится за их пределы, за границы научного знания вообще, всецело становясь достоянием метафизики, ее основных дисциплин: онтологии, рациональной космологии, психологии и теологии как наук о „принципах и формах умопостигаемого мира" и его ноуменальных объектах - о душе, мире в целом, и боге, „поскольку они реальности" [2, с. 392-395]. Иначе говоря, многолетние усилия Канта, направленные на поиск реальных оснований познания и преодоления беспредметного логицизма и „из- мысленных" понятий традиционной метафизики, обернулись в Диссертации признанием за последними статуса „реальных" в „строгом смысле этого слова" [2, с. 392, 410].

Более того, различение двух миров и способов их познания он теперь считает тем методом, „который соответствует особенной природе метафизики" [2, 414]. Вредное и неосмотрительное смешение чувственного и рассудочного познания и было, по его мнению, источником всех неудач метафизики, причиной ее превращения в „пустую игру ума", которая породила нелепые понятия и вопросы о местопребывании нематериальных субстанций, обиталище души, о присутствии бога в пространстве или о времени сотворения мира [2, 414-418]. Это применение принципов чувственного познания, форм и определений пространства и времени к объектам умопостигаемого мира и принци- пам рассудочного познания Кант называет „метафизической ошибкой подстановки" или „подставными аксиомами". Для устранения этого „вредного и ошибочного" смешения он и предлагает соответствующие „принципы исправления", которые запрещают приписывать чувственные предикаты умопостигаемым объектам или ноуменам, т.е. применять их к понятиям души, мира в целом и бога [2, с. 415-419].

Нетрудно заметить, что речь в данном случае идет о понятиях, которые в „Критике..." и станут содержанием трех идей диалектического разума, как особой способности, которая выходит за пределы всякого опыта и эмпирического познания и служит основанием трех метафизических дисциплин: рациональной психологии, космологии и теологии. И далеко не случайно, что уже в Диссертации эти „реальные" понятия Кант иногда называет „чистыми идеями" (ideas puras), а способность, посредством которой эти понятия „даются", порождаются или полагаются порой определяет не как рассудок (intellectus), а как „чистый разум" (rationis purae). Равным образом нет у него однозначности и в определении реального применения рассудка: он называет его то „рассудочностью" (intelligentia), то „разумностью" (rationalitas) [2, с.390, 393,414; ср. 186, т. 2, с. 392, 394,411].

Терминологические неточности в данном случае куда как точно отражают проблемные искания и противоречия кантовской мысли, что еще более наглядно проявляется в содержательных нестыковках и противоречиях его рассуждений. Так, заявляя о необходимости исправления „ошибки подстановки" или устранения „вредного смешения" чувственного и рассудочного познания, Кант как бы „забывает" о том, что саму возможность первого он связывал с „присутствием" объекта и его действием на способность восприимчивости. Усматривая в вещах или объектах „как они существуют на самом деле" источник ощущений или материи представлений, он вступает в противоречие со своим агностически-дуалистическим противопоставлени- ем чувственных явлений вещам, „как они существуют на самом деле" или феноменов - ноуменам.

Это противоречие, как известно, сохранилось и в „Критике...", однако, его источник следует искать именно в Диссертации, в развитой в ней трактовке умопостигаемого мира, да и вообще в его давней и до конца непреодоленной „влюбленности" в метафизику. Здесь не место вдаваться в вопрос, почему показав иллюзорность и отказавшись от понимания вещей в себе как бестелесных субстанций, особых ноуменальных сущностей и прежде всего „высшего существа" - бога - Кант, тем не менее, сохранил в „Критике..." жесткое, едва ли не абсолютное противопоставление вещей в себе явлениям чувственного мира, чем и заслужил многочисленные упреки в агностицизме, субъективном идеализме и т.п. Кстати сказать, такой упрек первым ему высказал Ламберт в письме от 13 октября 1770 г., указав, что точка зрения Диссертации превращает пространство и время, весь чувственно воспринимаемый мир и его изменяющиеся вещи в нечто недействительное [см.: 196, с. 361-366].

Помимо терминологических неточностей в обозначении реального рассудка и его понятий, Кант весьма неточен и в определении содержания этих понятий, а также способа их отношения к умопостигаемому миру. Так, к числу реальных понятий, которые „даются самой природой рассудка" он относит понятия субстанции, существования, возможности, необходимости, причины и т.п. и вопреки утверждению, будто „реальные понятия" касаются только ноуменов, допускает возможность их применения к чувственным явлениям и даже считает, что они приобретаются благодаря „действию его [ума] в опыте" [2, с. 394|.

Впоследствии, как уже отмечалось, именно этот вопрос станет центральным и наиболее трудным при создании „Критики..." и прежде всего новой теории опыта, где по существу и было дано обоснование научной картины мира, над которым он бился, начиная с самых первых сво- их работ. Не менее важным было и то, что в „Критике..." реальное применение рассудка он связывает именно с опытом и ограничивает его исключительно эмпирическим применением, т.е. познанием чувственно данных явлений или феноменов, а не ноуменов. В главе „Об основании различения всех предметов вообще на феномены и ноумены" (которая, кстати, как и глава „О дедукции чистых рассудочных понятий" потребовала существенной переработки во втором издании „Критики...") он под видом критики „новейших писателей" и „немецких сочинений" фактически предпринял самокритику своей Диссертации 1770 г. Здесь он подчеркнул принципиальное различие между понятиями „интеллектуальный" или „рассудочный" (intel- lectuel) и „интеллигибельный" или „умопостигаемый" (intelligibel). Первые относятся только к категориям и основоположениям рассудка, которые позволяют ему подводить чувственно данные явления под рациональные и необходимые законы и принципы, благодаря чему эмпирическое знание обретает характер теоретического и собственно научного знания (образцом такого знания Кант считает коперниканскую систему мира и теорию тяготения Ньютона) [3, с. 311-312]. Вторые же относятся к сверхчувственным объектам, интеллигибельным сущностям или ноуменам; однако, рассудок может создавать о них только негативное и проблематическое понятие, которое лишено всех данных чувственного созерцания, а потому остается неопределенным и пустым, без какого либо познавательного содержания и объективного значения [3, с. 308-311]. Более того, понятие ноумена обретает здесь значение прямо противоположное тому, которое имело место в Диссертации, а именно, оно обозначает не объект, а границу реального применения рассудка, который ставит ее „самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий", хотя и может мыслить их как „неизвестное нечто" [3, с. 311].

Кант здесь касается вопроса, ставшего (и остающегося) предметом острых дебаюв в мировом и отечественном кантоведении, а именно вопроса о соотношении, связи и различии между понятиями „вещь в себе" или „сама по себе" и „ноумен". Однако истоки этой проблемы, равно как и некоторых неточностей и противоречий ее постановки и решения в „Критике..." следует искать именно в Диссертации, где различение чувственного и рассудочного познания и их отношения к своим объектам преследовало цель не критического преодоления, а догматически-позитивного обоснования метафизики.

В Диссертации возможность чувственного познания Кант опосредует „присутствием какого-либо объекта" и его действием на способность восприимчивости субъекта. Существование этого объекта прямо не доказывается, а свойства этого „воздействующего нечто" никак не определяются, тем не менее оно выступает в качестве источника материи или ощущений внешнего и внутреннего чувства, а также необходимой предпосылки самой упорядочивающей деятельности чистых форм созерцания. Все это и служит косвенным подтверждением или свидетельством его существования как объекта; его же „внутренние и абсолютные качества" хотя и остаются недоступными чувствам и не выражаются в пространственно-временных образах вещей и их отношений, тем не менее, рассматриваются в контексте чувственного, эмпирического и теоретического познания (в физике, механике, психологии и т.п.) и даже „естественного порядка" всего происходящего в мире, т.е. его научной картины [2, с. 389-392, 396,423-424].

Рассудок в его реальном применении как будто способен познавать недоступные чувствам объекты, давать понятия вещей и их отношений „как они существуют". Казалось бы речь здесь идет о тех самых вещах, которые действуют на чувственность, доставляют материю созерцаниям и т.п., однако, под реальным применением рассудка Кант имеет в виду отнюдь не познавательное отноше- ниє к объектам, да и сама его способность своей „природой" изначально „давать" (dantur) понятия „вещей" вовсе не имеет познавательного характера. Апелляция к „объектам" является в данном случае своеобразной уловкой: „факт" их существования (лишь косвенно подтвержденный данными чувств) он использует в качестве „основания" для того, чтобы „даваемые", реальным рассудком понятия оказались не „пустыми выдумками ума", не „измысленными" идеями и т.п., а именно „реальными понятиями", т.е. якобы имеющими объективное содержание и значение.

"Факт" же недоступности этих объектов чувственности, их непредставимости в формах пространства и времени, т.е. эмпирической непознаваемости Кант использует для того, чтобы вложить в „реальные понятия" традиционное метафизическое содержание, а именно: сделать их объектом нематериальную душу, мир в целом и бога. „Исправление" или устранение „вредного смешения" чувственности и рассудка оказывается на деле новым способом „обоснования" метафизики, средством ее „спасения" от той сокрушительной критики, которой он сам подверг ее в более ранних работах и которой она подвергалась со стороны противников вольфовской школы вообще.

Именно таковым был исходный замысел и конечный вывод из его „критического" учения о субъективности пространства и времени, которые из форм чувственного созерцания превратились в феномен „вездесущия" бога и его „вечности" как „общей причины", т.е. в формы его проявления в качестве зодчего и творца мира, „поддерживающего" своей бесконечной силой „сам ум со всем другим" [2, с. 398, 410-413]. Иначе говоря, способность чувственного познания оказывается обусловленной не присутствием объекта и его действием, а „присутствием" бога; сосуществование же чувственных вещей в пространстве и их последовательное изменение во времени превращается в некое „соприсутствие" и „пребывание" всего вбоге [2, с. 412-413].

Таким образом, все „высшие" понятия метафизики оказываются не только „спасенными", но и положенными в основание чувственно воспринимаемого мира, его явлений, а также форм и принципов его чувственного и эмпирического познания. Но в таком случае снова возникает опасность „вредного смешения" и „ошибки подстановки", правда уже не в виде применения форм чувственного мира и его познания к миру умопостигаемых сущностей и принципам реального применения рассудка, а напротив, подчинения и даже растворения первых во вторых. Поэтому Кант вынужден сохранять определенную дистанцию между ними, признавать их относительную независимость друг от друга и даже дуалистическую рядоположенность и агностическую противопоставленность. Однако следствием этой попытки сохранить самостоятельность и чистоту умопостигаемого мира и принципов реального применения рассудка оказывается явная недостаточность позитивных аргументов в доказательстве существования этого мира и противоречивость в понимании вторых.

В самом деле, способность реального рассудка „давать" или создавать понятия вещей или ноуменов остается весьма неопределенным актом, а точнее, субъективным „полагани- ем" понятий, если не произвольным порождением вымыслов и химер, но отнюдь не познанием вещей „как они существуют сами по себе", а тем более - доказательством существования души, бога и т.п. Поэтому по аналогии со структурой эмпирического и научного познания, опирающегося на формы чувственного созерцания, Кант приписывает реальному рассудку или „уму" способность „чисто интеллектуального созерцания", свободного от чувственных законов и касающегося „самих объектов" |2, с. 395, 408-409, 417]. В отличие от чувственного созерцания, пассивного и зависимого от действия объектов, интеллектуальное созерцание активно и способно создавать „первообразы" или „прообразы" (archetypus) этих сверхчувственных объектов [2, с. 395; 186, т. 2, с. 397].

Апелляция Канта к этой способности несомненно была следствием или отзвуком его многолетних раздумий об основаниях истины и существования, логических и реальных основаниях познания, попыток решения проблемы бытия посредством понятия „безусловного полагания" и преодоления крайностей ее как логицистского решения (бытие как предикат понятия), так и эмпирииистского (бытие как данное непосредственного чувственного восприятия). Однако эта апелляция к интеллектуальному созерцанию или „интеллекту-первообразу" была всего лишь последней и отчаянной попыткой „спасти" „любимую" им метафизику, для чего необходимо „всего лишь" найти в „нашем уме" способность, которая могла бы проникнуть в мир ноуменальных сущностей, недоступный для „обычных" познавательных способностей — чувственности и рассудка — недоказуемый с помощью известных методов познания — логического мышления и чувственного наблюдения. Но при этом, что весьма показательно, он исходит из твердого убеждения, что эта способность должна совмещать в себе признаки того и другого: мыслимости и наглядности, логической необходимости и доказательности и непосредственной созерцательной достоверности и т.п., т.е. обладать теми свойствами, которые так или иначе присущи всякому знанию.

Беда, однако, заключалась в том, что в отличие от „обычных" способностей способностью к интеллектуальному созерцанию человек просто-напросто не обладает и поэтому Кант иногда называет эту способность „божественным созерцанием", оставляя не вполне ясным вопрос: идет ли речь о созерцании бога или о созерцании посредством бога. И делает это он не случайно, поскольку в данном случае он вновь оказывается в своего рода логической ловушке. В самом деле, если признать в качестве „единственно возможного" и „реального" основания для познания и доказательства бытия бога способность созерцать его „умственным взором", значит, либо прибегнуть к уловке или прямому обману, либо впасть в субъективную иллюзию, мечтательность или грезу. Если же этой способности придать статус „божественной", то, значит, либо прибегнуть к красивому эпитету и чисто номинальному определению, либо положить в основание доказательства то, что еще только требуется доказать, а именно — бытие бога.

Не случайно, в упомянутом выше письме к Герцу Кант заявляет, что обращение к „богу из машины" „в определении источника в значимости наших познаний" - нелепо и вредно, содержит в себе порочный круг, поощряет „пустую мечту" и „фантастическую химеру" [48, с. 529]. Поэтому способность рассудка быть причиной предмета „через посредство своих представлений", он теперь решительно отвергает, а под реальным применением рассудка имеет в виду отнюдь не интеллектуальное созерцание или создание „первообразов" вещей, „подобно тому, как представляют себе божественные познания", а деятельность человеческого познания, от опыта независимую, но на опыт направленную и опытом же ограниченную [48, с. 527-528].

Впрочем, для окончательного прояснения этого вопроса ему потребовалось более десяти лет, когда в „Критике..." способность интеллектуального созерцания объявил как не только нам „не свойственную", но и „сама возможность" которой нами „не может быть усмотрена" [3, с. 308]. Свою же прежнюю точку зрения (ссылаясь, впрочем, на Платона, а не на свою Диссертацию) он определяет как „интеллектуалистическую", т.е. предписывающей рассудочным понятиям мистическую реальность, а их предметам — некую интеллигибельную сущность, постигаемую посредством интеллектуального созерцания [3, с. 693-694]. Вместо реального рассудка он вводит понятие чистого разума и его особого — диалектического применения, при котором тот выходит за пределы опыта, стремится познать сверхчувственное и потому порождает лишь иллюзорные и внутренне антиномичные идеи [3, с. 73, 336-348].

Традиционная метафизика с ее догматическим „пола- ганием" сверхчувственных вешей и ноуменальных сущностей станет отныне предметом критики беспочвенных притязаний чистого разума, ввергающих его во „мрак и противоречия". Проблема же обоснования „естественного и правильного" устройства Вселенной, действительного и чувственного данного мира и „реальных оснований" его познания будет выступать исключительно в качестве гносеологической проблемы, т.е. учения о чувственности и рассудке, об их чистых формах и категориях как априорных условиях возможности опыта или научной картины мира. Впрочем, и в критических работах отношение мыслителя к метафизике не было однозначно негативным, но теперь ее проблематика приобрела для него преимущественно практически-нравственную направленность, связанную с учением о свободе как основании морального закона, долга, ответственности и т.п.

Этот мотив, как мы видели, возник у Канта в середине 60-х гг., и наряду с проблемой обоснования научной картины мира составлял основную проблемную ось всех его философских изысканий вплоть до последних работ критического периода. Мотив этот четко просматривается и в наиболее скептическом произведении раннего Канта — в „Грезах..." и именно он, наряду стал одной из причин метафизического всплеска в Диссертации 1770 г. Не случайно к числу реальных понятий рассудка он относит понятие нравственного совершенства, которое в отличие от теоретического совершенства имеет дело не с познанием мира и вещей, их сущностью и т.п., а с долженствующим быть благодаря свободе (per libertatem) [2, с. 394 — русский перевод примечания на этой странице не вполне точен, ср.: 186, т. 2, с. 396J.

Показательно, что и в письме к Герцу, критикуя идеи собственной Диссертации, Кант признает возможность реального применения рассудка в области морали, т.е. его способность полагать добрые цели и в этом смысле быть „причиной предмета" [2, с. 430]. Более того, говоря о заду- манном им сочинении „Границы чувственности и разума", он включает в его сослав как теоретическую, так и практическую части, где соответственно должны быть рассмотрены понятия, касающиеся чувственного мира и его познания и понятия, составляющие природу морали. Причем именно относительно „чистых принципов" последней Кант утверждает, что он „уже и раньше достиг довольно заметных результатов" [2, с. 429-432; ср. аналогичные идеи в письме к Герцу от 7 июня того же года, 186, т. 10, с. 117]. Однако для окончательной реализации этого замысла, т.е. для разработки учения о практическом разуме ему потребовалось еще несколько лет после написания первой „Критики". Важно, однако то, что в течение всего длительного процесса зарождения и вызревание идей критической философии проблемы познания и нравственности, мира и человека, истины и добра выступали для мыслителя в непосредственной, взаимодополняющей и взаимо- корректируюшей связи.

<< | >>
Источник: ЖУЧКОВ В.А.. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М. - 260 с.. 1996

Еще по теме 3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс „спасти" метафизику? Выбор 1772 г.:

  1. 1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
  2. Руководящие идеи исторического построения
  3. 2 Проблема необходимости познания и свободы воли у И.Н.Тетенса
  4. 3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки
  5. 2 Проблема „реальных оснований" познанияи критика „грезящей метафизики91 (первая половина - середина 60-х гг.)
  6. 3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс „спасти" метафизику? Выбор 1772 г.
  7. 14. ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
  8. Г лава XVОБ ИНТЕРЕСАХ ЛЮДЕЙ, ИЛИ ОБ ИХ ИДЕЯХСЧАСТЬЯ; ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ БЫТЬСЧАСТЛИВЫМ БЕЗ ДОБРОДЕТЕЛИ
  9. Глава 1. Страна и люди. Немного истории
  10. ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ