<<
>>

г) Этический идеал суфийских мыслителей.

Обратимся теперь к сочинениям золотоордынской эпохи, социально-этическое содержание которых непосредственно вытекает из исламского мировоззрения, его нравственных канонов, является популярным художественным воплощением религиозных этических принципов.
В отличие от светски ориентированных сочинений, авторы религиозно-суфийского склада мышления в своих сочинениях апеллируют к авторитету Корана и сунны, к трудам и практике виднейших служителей культа для обоснования своего духовного и нравственного идеала. Крупнейшее из подобного рода дошедших до нашего времени произведений - прозаическое сочинение «Нахдж ал-фарадис» ученого-суфия Махмуда ибн Гали, выходца из Булгара, творившего в Сарае, обучавшегося в Кардаре. Это объемистое сочинение (рукопись списка из личной библиотеки известного археографа С.Вахиди, храняшаяся ныне в отделе рукописей Института востоковедения РАН в Петербурге, содержит более 220 листов убористого текста (27).

Основную идею сочинения - изложение кодекса жизни и правил поведения истинного мусульманина, обеспечивающих ему райское блаженство в потустороннем мире - раскрывает само название - «Пути, открытые в рай». Это своего рода морально-этическая энциклопедия мусульманина, его настольная книга, регламентирующая образ жизни, раскрывающая круг обязанностей правоверного по отношению к богу, власти, общине, семье.

Сочинение состоит из 4-х книг, разделенных, в свою очередь, на 10 глав («фасыл»). Каждая глава начинается с хадиса на арабском языке с разъяснением его смысла на поволжском тюрки. Затем этот хадис подкрепляется цитатами из сочинений видных ученых-суфиев (ал- Газали, Бадави, Самарканди и др.). И далее следует художественная иллюстрация философско-моральной сентенции, наставления, содержащегося в хадисе. Это притча, рассказ (или несколько рассказов), раскрывающих на жизненном материале идею хадиса, подтверждающих его мудрость и истинность.

Таким образом, «Нахдж ал-фарадис» - весьма распространенный для того времени жанр дидактического сочинения синтетической формы, своего рода контаминация религиозно-этического учения с художественной формой его воплощения, пропаганды, глубокого усвоения народной памятью. Увлекательные новеллы, остроумные анекдоты, мудрые притчи в своей совокупности были призваны вырабатывать среди верующих верность исламу и стойкий иммунитет к соблазнам, подстерегающим мусульманина на пути к райскому блаженству.

Структурно «Нахдж ал-фарадис» построен по образцу сочинения Абу Xамида ал-Газали «Ихъя голум ад-дин» - «Воскрешение наук о вере», что само по себе говорит о симпатиях, ориентации Махмуда Булгари- Сараи. Так, сочинение ал-Газали состоит из четырех частей, так называемых «рубаг» - четвертей, каждая из которых делится на десять «книг», которые, в свою очередь, делятся на более мелкие структурные единицы (1; 268).

Явное сходство имеется в содержании 3-ей и 4-ой книг («баб») сочинения тюрко-татарского мыслителя с 1-ой и 3-ей «рубаг» ал-Газали. У Махмуда Булгари-Сараи 3-ий «баб» посвящен «поступкам и качествам, приближающим к аллаху»; 4-ый «баб» повествует о действиях и каче- ствах, отдаляющих верующего от аллаха. У ал-Газали, правда, с перестановкой 3-я и 4-я «четверти» также посвящены соответственно осуждаемым или порицаемым с точки зрения исламской морали качествам (скупость, лицемерие, зависть и т.п.) и поступкам и добродетелям, ведущим к спасению души, включающим типично суфийские добродетели (смирение, терпение, покаяние, страх перед наказанием, надежда на спасение и т.д.). Об авторитете ал-Газали у автора «Нахдж ал-Фара- дис» говорит и то, что на его основное сочинение «Воскрешение наук о вере» Махмуд Булгари ссылается чаще, чем на какой-либо другой, авторитетный среди мусульман богословский труд. Первый «баб» «Нахдж ал-фарадис» посвящен прославлению деяний и качеств пророка Му- хаммада. Второй «баб» - деяниям четырех праведных халифов (1-4 фа- сылы), дочери пророка Фатимы (5-ый фасыл), его внуков Хасана и Хусаина (6-ой фасыл), а также четырех основателей правовых школ в исламе: Абу Ханифы, Шафиа, Малика, Ханбала (7-10-ый фасылы).

Стоит заметить, что основателю наиболее популярного в тюркском Поволжье ханафитского мазхаба Махмуд Булгари отвел первое место среди четырех факихов.

Нас больше интересует 3-ий и 4-ый «бабы» сочинения, повествующие о положительных и отрицательных поступках и качествах, то есть непосредственно раскрывающие ценностную шкалу этических категорий суфийского мыслителя средневекового Поволжья. Что же выделяет Махмуд Булгари в качестве важнейших человеческих добродетелей, приближающих верующего к божественной благодати?

В первом фасыле третьего «баба» в книге мы читаем об основополагающей для суфия обязанности (о чем мы уже упоминали в предыдущей главе) каждого мусульманина и мусульманки стремиться к знаниям. При этом обязанность знания основ ислама и желательность вслед за этим овладения практическими знаниями и ремеслами соответствует концепции знания ал-Газали. В этом разделе раскрывается смысл обязанности овладения религиозным знанием. Он заключается не только в строгом соблюдении мусульманином всех норм и обычаев, предписанных Кораном, Сунной и шариатом. Со ссылкой на «Ихйа гулум ад- дин» необходимость овладения религиозным знанием Махмуд Булга- ри видит в культивировании особого чувства - страха божьего («хауф») (27; 137), который является сдерживающим началом в человеке, напоминающем ему, что Аллах так же всемогущ и грозен в своем гневе к

грешникам, как и беспредельно милостив к праведникам.

Далее, в следующих разделах третьего «баба» говорится об обязанностях мусульманина, связанных с ежедневным пятикратным намазом, закятом (налог с имущества в пользу неимущих), уразой (пост), хаджем (паломничество в Мекку).

При этом Махмуд Булгари широко использует соответствующие высказывания суфийских шейхов, демонстрируя свои обширные познания21.

Внешне все эти сюжеты дают, казалось бы, основание говорить о сугубо религиозно-этическом, популяризующем учение ислама, характере «Нахдж ал-фарадис». Но это очень узкая и односторонняя трактовка литературного памятника.

Возьмем хотя бы одно из разветвлений развития этого сюжета. Отдав дань важнейшим заповедям шариата, Махмуд Булгари в 6-ом разделе 2-го «баба» подробно пишет об уважении к отцу и матери как священной обязанности мусульманина. Здесь опять же со ссылкой на ал-Газали он пишет следующее: «Доброе отношение к отцу и матери стоит и молитвы, и поста, и хаджа, и газавата (войны с неверными - А.Р.) (27; 167), ставя тем самым общечеловеческий нравственный долг сына или дочери перед родителями на уровень заповедей ислама. И далее, для придания авторитетности этому тезису, М.Булгари повествует о виденном пророком Мухаммадом в раю во время миграджа (вознесения на небо) человеке, который прислуживал своей матери. И на земле дети, говорит пророк, обязаны до последнего вздоха ухаживать за престарелыми родителями. И вся религиозная пропаганда в «Нахдж ал-фарадис» сочетается с прославлением земных, человеческих нравственных достоинств и порицанием нравственных пороков.

Так, после утверждения необходимости налога в пользу неимущих (закят), М.Булгари прославляет щедрость в качестве превосходной добродетели, антиподом которой является жадность и скупость. Чем скареднее человек, тем дальше от от бога, от райского блаженства, от людей, и тем ближе он к аду - иллюстрацией этого тезиса является рассказ о шейхе Гимране и кази. Гостеприимный и щедрый шейх, чтобы накормить собравшихся в его ханаке (суфийской обители) странствующих дервишей, ищет денег у богатого кази, но получает отказ.

Следующим он встречает знакомого еврея, который с готовностью откликается на просьбу шейха и ссужает его золотыми монетами. И вот в эту же ночь кази снится сон, в котором ангелы не допускают его в предназначенное для него место в раю, отдавая это место по воле аллаха щедрому еврею. И вновь в трактовке М.Булгари высокие человеческие качества «котируются» выше религиозной принадлежности (5; 226227).

Кази как представитель официального духовенства является частой мишенью при разоблачении отрицательных человеческих качеств.

Таковы рассказы, изображающие кази, погрязшего в роскоши, кази-взя- точника (5; 232-235). Естественным для суфийского автора является «большое внимание, уделяемое в третьем «бабе» «Нахдж ал-фарадис» таким качествам как терпение (сабырлык), довольствование имеющимся (канагат), иллюстрируемом соответствующими притчами, в которых фигурируют благочестивые шейхи, дервиши, бедняки, безропотно переносящие все тяготы и лишения, посылаемые им судьбой. За это они получают заслуженную награду и моральное удовлетворение.

Характерен для суфийской шкалы этических ценностей и четвертый «баб» книги, повествующий о порочных качествах и поступках, являющихся бедствием («эфэт»), лишающим человека права на райское блаженство.

Начинается этот раздел с осуждения лживости (нахак) как источника многих несчастий. Далее осуждается грех прелюбодеяния, порока, влекущего за собой другие пороки и преступления. Клевета, зависть, беспечность (в смысле бездумного существования), суетность - все эти нравственные пороки людей изображаются в соответствующих главах четвертого «баба». И в соответствии с идейным замыслом произведения клевета, доносительство, зависть не остаются безнаказанными, они оборачиваются против самих носителей этих пороков. В числе самых низменных из них - склонность к пьянству. Махмуд Булгари-Сараи не жалеет красок, изображая, к каким тяжким последствиям приводит этот тяжкий порок - к разрушению семьи, смерти, преступлениям и даже отказу от правоверия, ислама. Последнего, по М.Булгари, следует опасаться и святым, дервишам; не застрахованы от греха неверия даже ангелы, как это описывается в рассказе о падших ангелах Харуте и Маруте, об отшельнике Барысе (5; 239-243).

Не обходит М.Булгари и такие нравственные пороки, тесно связанные с социальной сферой жизни людей, как жестокость и произвол правителя. В рассказе о халифе-деспоте Ходжадже, за жестокость по отношению к ученому-суфию Сагиту ибн Джабиру, которого халиф приказал казнить за его правдивость и непокорность, тиран расплачивается мучительной смертью (вспомним такое же наказание султану Джумджуме в одноименном дастане X.Кятиба), а после смерти подвергается 70-кратно повторяемой казни.

Впрочем, надо признать, что социальный аспект этического содержании «Нахдж ал-фарадис» в сравнении с упомянутым дастаном «Джумджума султан» звучит довольно приглушенно.

Видимо, в этом сказалось и относительное благополучие, политическая и экономическая стабильность Золотой Орды периода создания памятника, и умеренность суфийской школы, к которой принадлежал его автор.

Социальный пафос «Нахдж ал-фарадис» не в разоблачении и осуждении несправедливости, а в религиозно-нравственном воспитании людей на положительных примерах и образцах с противопоставлением этим образцам неблаговидных поступков и порочных склонностей в качестве предостережения. Созидательное начало превалирует в «Нахдж ал-фарадис» над разрушительным, отрицающим. Махмуд Булгари выступает в своем сочинении не как суровый обличитель и грозный судья, а скорее как умный, добрый, милосердный проповедник, советчик, показывающий своему читателю и слушателю верный путь в лабиринте жизни. И путеводной нитью в этом лабиринте являются гуманистические ценности ислама и его этические нормы. Они сводились в конечном счете к общечеловеческим нравственным ценностям, канонизированным авторитетом религии. Будь трудолюбивым, умеренным в своих потребностях и желаниях, в пище и одежде, будь разумным, честным, правдивым, милосердным. Будь заботливым отцом (матерью), верным, любящим, сознающим свой долг, сыном (дочерью). Живи по средствам, но не скупись, не будь жадным. Не ропщи на судьбу, не завидуй. Не удивительно, что эти простые, понятные всем истины в сочетании с увлекательной художественно-образной формой изложения для многих поколений становились частью их духовного мира, эстетических представлений о прекрасной личности и образцом для подражания в повседневной жизни.

Гораздо более отчетливо и обнаженно проступает социально-критический подтекст в дастане «Джумджума султан» Xисама Кятиба, созданном в период «смутного двадцатилетия», когда во внутренней жизни Золотой Орды царили разброд, междоусобица, экономическое положение ухудшалось, нарастали центробежные силы.

Обличительный социальный пафос поэмы «Джумджума султан» ощущается во всем тоне ее как грозного предупреждения о неотвратимости наказания за совершенные на земле злодеяния. В отличие от «Нахдж ал-фарадис», в «Джумджума султан» конкретнее и социальный адрес предостережения - не все люди, а прежде всего сильные мира сего, имущие слои общества, от которых так или иначе зависит благополучие и мирная жизнь простых людей. В самом деле, такие пороки как жестокость, насилие, разврат, ростовщичество, раздоры между отдельными кланами - все они были присущи не простым людям, а правящей верхушке сословного общества. Именно за эти пороки страдают в аду грешники, изображенные в поэме. Разумеется, читатель (слушатель) встречает в семи кругах, по которым «проводит» пророка Ису султан Джумджума, и «рядовых» армии человеческих пороков - эгоистов, завистников, любителей злословия, рабов дурных страстей. При этом вид наказания, которому они подвергнуты в аду, соответствует земным грехам этих людей: клеветники и доносчики лишены дара речи или зрения, любители раздоров превращены в визжащих свиней и т.п. Но и эти общечеловеческие пороки в контексте обличительного духа даста- на воспринимаются как присущие главным образом разлагающимся структурам управляющей прослойки общества.

В наихудшем положении в аду - бывшие могущественные правители, не совершившие в своей земной жизни ни одного доброго поступка, занимавшиеся войнами и развратом. Здесь у современников Х.Кя- тиба вполне вероятны были ассоциации с реальными событиями и лицами в Золотой Орде, в которой в этот период очередной удачливый претендент на ханский трон устранив конкурента, спешил воспользоваться своей властью не для укрепления страны, а для удовлетворения собственного честолюбия и ублажения своих сторонников, пока не наступало время очередного кровавого переворота.

Эти властители, претендовавшие при жизни на необъятную власть, не сумевшие мирно ужиться на громадных пространствах «Дешт-и кипчак», у Х.Кятиба все вместе в тесном гробу:

Эйделэр: Солтан ирдук Ьэрберемез.

Ьэрберемез бер мэлик ирде олуг,

Имде уш монда улды безгэ торуг...

Фискъ вэ гыйсьян ирде ишимиз бурун,

Имди чаянлар мекаминде урун. (10; 52) Сказали: Каждый из нас был султаном Каждый был великим маликом. Теперь здесь наше место... Разврат и свара (бунт) были нашим делом Теперь мы в положении скорпионов.

Сам Джумджума султан проходит через муки ада за одну единственному несправедливость, совершенную им при жизни, когда он, предаваясь утехам на пышном пиру, прогоняет бедняка, обратившегося к нему за помощью. Этой гиперболизацией цены одного проступка автор подчеркивает особую ответственность правителя за судьбу и благополучие каждого из своих подданных, каждого конкретного человека (10; 40-41).

Но в отличие от других правителей Джумджума однажды, искупив свой единственный грех, по велению божьему вызволяется из ада.

Милосердию Аллаха он обязан своими качествами султана, которые можно расценивать как идеал правителя в глазах мыслителя-суфия:

Бакмац аныц кофрене Ьем жеЬлене Кем керемле ирде ул уз еЬлене Ьем багар ирде фекыйрь ле гидайны, Тиц тотар ирде ярлыны ве байны. (10; 52)

Не смотрите, что он кяфир и невежда - Он был щедр к своим подданным Заботился о бедных и бездомных Равны были перед ним бедный и богатый.

Как видим, не подвергая сомнению само деление на богатых и бедных, сильных и слабых, автор видит в справедливости, в законности, в равенстве всех членов общества перед лицом религиозного закона, провозглашавшего равенство всех людей перед богом. Эта идея, как мы уже видели, нашла выражение и в представлениях Г.Тукая, мыслителя революционной эпохи начала ХХ века.

Вывод, который делает Х.Кятиб в заключении поэмы, характерен для суфийской социально-этической мысли, для его ведущей идеи воздаяния за добро и зло по заслугам («Ьеркем ирсе ни иксе - ургай аны»

(10; 55) - что посеешь - то пожнешь, - пишет Х.Кятиб).

Заканчивает автор свое сочинение тем, с чего начал: жизнь быстротечна и смерть неминуема, в том числе и для величайших из людей от Адама до Чингиз хана. И величие великих не в могуществе и славе, не в богатстве, ведь в могилу с собой они взяли лишь отрез бязи, в которую завернули их тела. И если они что-то оставили людям, то это свое имя, доброе или недоброе, в зависимости от своих деяний. Единственное оправдание земной жизни - в мере добра, совершенного человеком:

Чунки килдуц донйайа - китмэк кэрэк, Бар кучуц йиткэнчэ хэйр итмэк кэрэк (10; 33)

Ибо пришел в (этот) мир уйдешь из него Насколько хватит сил- делай добро.

Эфемерность, призрачность земного «величия», славы, богатства показывается на примере самого Джумджума султана. Он был при жизни могущественнейшим правителем. Автор не жалеет гипербол в изображении внешних атрибутов этого могущества: 40 тысяч везиров, 18 тысяч славных беков были готовы выполнить любой приказ своего повелителя, десятки тысяч рабов и рабынь прислуживали ему и т.д. и т.д.

Но все это великолепие не спасает от тяжкой и мучительной смерти за единственный греховный поступок. А из мук ада он спасается лишь благодаря своим добрым делам, прославившим его имя:

... Бар иде мэнем хуш гадэтем (Ул сэбэб чыкмыш иде изге адым), Кем килер эйди йумыш, кайда эсир Булса, мискин вэ гарип яхуд фэкыйрь, Кен дэ мэн килсэ иде дэрвиш-йэтим Алмаенча китмэс иде, тун, атым. (10; 38)

У меня был хороший обычай (Который обеспечил мне доброе имя) Кто бы ни пришел с нуждой: невольник ли, Униженный и немощный, иль бедный, Приходил ли дервиш, сирота, Никто не уходил без шубы, коня.

Далее автор рассказывает о справедливости и щедрости Джумджу- ма, двери дворца которого были открыты для всех страждущих, обиженных, ищущих справедливости.

Если картины могущества султана были призваны убедить читателя в том, что оно не избавляет человека от возмездия за зло, причиненное им, то сценами гостеприимства и щедрости Джумджума X.KH™6 утверждает эти качества как важнейшие для человека, обладающего властью над людьми, более того, искупающими отсутствие некоторых других достоинств. Так, отдавая дань ремеслу (Ьенэр) X.KH™6, в отличие от С.Сараи считает шедрость более ценным даром в человеке:

Мец Ьенэр булса иргэ - куп дэгел, Чын бэхил булса ул - анда йуп дэгел, Ир эгэр булса сэхавэт Ьэм кэрэм, Гайбе юк узгэ Ьенэр булмаса Ьэм. (10; 50)

Будь у мужчины тысяча достоинств - не много, Но если он скареден - они не помогут, Если мужчина будет щедрым и великодушным, Не беда если у него не будет других достоинств.

Различие в шкале этических ценностей суфийского мыслителя X.KM- тиба и светского поэта С.Сараи симптоматично (хотя и не принципиально). Этическая добродетель - щедрость выше по рангу для суфия, чем интеллектуальная (обладание практическими знаниями, ремеслом), ибо она непосредственно связана с предназначением человека делать добро. Если справедливость и щедрость власть имущих (а именно к ним в первую очередь обращается со своими наставлениями X.KH™6) прямо ведут к благой цели, то они и есть главные достоинства человека. Ну а для живущих земными заботами простых тружеников С.Са- раи нет ничего выше человека - мастера своего дела, не зависящего от благотворительности, твердо стоящего на своих ногах. С другой стороны, вполне логично, что обращаясь к власть имущим, сосредоточившим в своих руках материальные богатства, X.KM™6 взывает к их щедрости и религиозно-нравственному долгу перед общиной. И он не жалеет красок, рисуя ужасные картины мучений богачей - скупцов, ростовщиков, грабителей, нарушавших при жизни этот долг (10; 49-50). Завершается дастан наставлением в духе суфийской проповеди довольствования ниспосланной Аллахом судьбой и поучительности для его

верных последователей судьбы султана Джумджума.

Социально-этическое содержание «Джумджума султан» - характерный пример сильных и слабых сторон суфийского учения. С одной стороны мы видим здесь суровую оценку несправедливости и порочных нравов тех общественных прослоек, которые ответственны за спокойствие, благополучие страны и народа. В осуждении этих прослоек легко просматривается бедственное положение современного Х.Кятибу золотоордынского общества периода его упадка.

С другой стороны, в проповеди терпения, в отсутствии альтернативы несправедливости общественным отношениям (если не считать таковой далекое языческое прошлое времен султана Джумджума) видна пассивная позиция отшельника, отстранено фиксирующего происходящее в обществе, в реальной жизни, самоценности которой он не признает. Ведь жизнь в глазах Х.Кятиба лишь испытание, которое нужно человеку достойно выдержать на пути к истинному существованию. Этот скепсис по отношению к земной жизни, эта пессимистическая социальная установка отражали, видимо, утрату исторической перспективы у той категории мыслителей-гуманистов, которая разуверилась в способности современной им общественной структуры обеспечить народу спокойствие, благополучие, уверенность в завтрашнем дне. И они считали своим долгом, религиозным, нравственным, интеллектуальным (как хранителей знания), раскрыть перспективу загробного воздаяния по закону высшей, божественной справедливости, в соответствии с которым каждый смертный получит по заслугам. Эта перспектива препятствовала проявлению социального потенциала широких масс верующих. С другой стороны, это лекарство, рассчитанное на активизацию духовного мира человека, взывавшее к светлому, доброму началу в нем (чувствам солидарности, взаимопомощи, милосердия) объединяло людей вокруг идеалов, являвшихся единственно возможной для той эпохи компенсацией их земной судьбы.

<< | >>
Источник: Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с.. 2001

Еще по теме г) Этический идеал суфийских мыслителей.:

  1. Введение
  2. 2. Основные течения и проблематика социально-философской мысли.
  3. 4. Суфизм в средневековом Поволжье.
  4. 3. Философская проблематика «Кысса-и Йусуф» Кул Гали.
  5. 4. Мировоззренческое содержание литературы золотоордынской эпохи. а) «Философия любви» в «Хосров-Ширин хикаяты».
  6. б) Мировоззренческая основа суфийских сочинений.
  7. 5. Философские аспекты поэзии Мухаммадьяра.
  8. Вступление
  9. 1. Два мировоззрения - два пути к счастью. а) Рационалистическая этика Й.Баласагуни.
  10. б) Этический идеал в «Хикметах» А.Йасави.
  11. 2. Социально-этическое учение Кул Гали.
  12. 3. Социально-этическая мысль в литературе эпохи Золотой Орды. а) Союз разума и любви в этической концепции Кутба.
  13. б) От Кутба до Сайфи Сараи.