ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ

Тема не сложная, а даже простая по следующим моментам. Во- первых, само по себе учение Гегеля в высшей степени простое, но оно простое исключительно для философского мышления, поэтому эта простота является абсолютно недоступной для обыденного сознания.

Гегель родился в 1770 году, умер в 1831 году. В связи с этим — ещё одно предварительное замечание. В развитии философии после Гегеля произошло так, что не только в различных зарубежных странах мира, но и в нашей отчизне ровно через сто лет после смерти Г егеля философия абсолютно была истреблена и отсутствует по сей день.

Какие работы написал Гегель, вам хорошо известно. Что представляет собой философия Гегеля, если выразить её в двух словах? — Учение о конкретности всеобщего единства природы и духа, бытия и мышления, субъекта и объекта. Больше ничего Г егель не дал — он дал единственно этот пункт. Его пункт примечателен хотя бы тем, что даже начётнически, доктринёрски, «исключительно научно» в опоре на авторитет других всем у нас известно, что Гегель является человеком, который разработал диалектику как всеобщий, процесс и диалектику как единственно философский метод. Оказывается, что разработка всеобщей диалектики и диалектического метода не отделены от определения всеобщего единства бытия и мышления.

Теперь — в двух словах о том, что делалось до Гегеля как раз в этом отношении. Делалось много и даже многообразно, разно, пестро и противоречиво, но основные пункты — следующие. Во-первых, в области исторического движения философии прокладывался путь познания содержания, не принимая во внимание деятельность мышления в этом содержании. Это —тот пунктик, который роднит философию с обычной наукой (сам Гегель связывает его с историей метафизики до него). Во-вторых, разрабатывался другой момент — была рефлексия и о мышлении, особенно начиная (если говорить по существу и в некоторой развитой форме) с Аристотеля, благодаря чему выступила субъективная логика—логика субъективной мысли, лишенной содержания. И, наконец, третий момент — делалась попытка определить само единство всего сущего. Это делалось на всём протяжении исторического движения философии независимо от разработки первых двух моментов, с одной стороны, а с другой, исключительно в связи с этим моментом. Вот и всё, что делалось в истории философии, если выделить главные моменты исторического движения философии в целом.

Далее, что было сделано до Гегеля? Сделано было достаточно много. Почему? Потому, что в предмет познания были втянуты определённость содержания (раз), определённость формы мышления (два) и, наконец, какая-то определённость единства формы и содержания. Это кое-что значило и было настолько значимо, что, создавая предпосылку, оказалось тем, благодаря чему только и могла выступить философия Гегеля.

Что было неудовлетворительно в разработке этих моментов порознь и в единстве? Неудовлетворительного было совсем мало. Если мы берём момент содержания, то момент единичности содержания полностью был втянут в рассмотрение: всё единичное, случайное бытие оказалось исключительно во внимании знания. Дальше, были втянуты и моменты особенности в самом содержании, особенно через развитие опытной науки, начиная с эпохи Возрождения.

соединение высшего единства мышления с высшим единством бытия. Благодаря этому был достигнут тот значительный момент, что абстракция единства природы и духа, которая выступала в качестве неопределённой у греков, в качестве неопределённого единства не только в философии Возрождения, но и нового времени, подошла к тому, чтобы прекратить своё существование как абстракции. Это хорошо видно у Шеллинга под названием философии тождества. Что произошло при этом благодаря тому, что субъективное всеобщее единство здесь через Шеллинга слилось с объективным всеобщим единством? — Старая проблематика, распадавшаяся на сущее и познание сущего, прекратила своё существование. В философии тождества у Шеллинга, как вы заметили, главной проблемой (хотя он начинает с этого, следуя за Фихте) выступает уже не отношение субъекта и объекта, бытия и мышления, сознания и предмета и т.д., но исключительно другое, а именно то, каким образом всеобщее должно стать особенным. Значит, проблема познания предметного содержания или формы познания здесь сама преобразована в историческом движении философии в проблему развития, т.е. выступила совершенно новая проблема — проблема развития. Мы видели, как Шеллинг с этой проблемой не справился, объявив, что всё особенное во вселенной есть результат отпадения от абсолютного.

Итак, что благодаря этому всеобщему результату до Г егеля удаётся сделать самому Гегелю? Только одно: соединить всеобщность субъективной формы с всеобщностью содержания, благодаря чему и выступило познание единства всеобщего как определённого в себе самом. Собственно говоря, я рассказал вам всю философию Гегеля.

Теперь присмотримся к этому внимательно. Как добраться до этого? Тем более что вместе с этим пунктом, родоначальником которого выступает Гегель, одновременно слишком много выступает такого, что в историческом движении философии до него неизвестно. Например, проблема начала познания всеобщего единства—она до Г егеля нигде как проблема не стояла и никогда не рассматривалась. На чём всё дело застревало?—На том, что важно само содержание (неважно, в какой сфере оно находится: в сфере субъективного или в сфере объективного), т.е. искали сущность, а вот как выступает эта сущность в самом начале для самого философского познания — это никого не интересовало. Поэтому и бытовала одна из величайших в историческом движении философии форм предрассудка, будто предмет философии есть нечто данное, как и для всякой другой науки: «Мы же знаем, исходя из представления, что мир — это не только многообразное по гипотетическому предположению, но он должен представлять и что-то связное. Значит, мы уже заранее знаем и предмет философии. Этим предметом выступает, по крайней мере, единство мира. Нет ничего проще: предмет философии дан, и дан он как раз в современном диамате!» Но правда ли, что единство мира дано как предмет?! Вот что интересно сейчас для нас! Во-первых, обратите внимание (ведь определение идёт очень простое), что единство мира — это не единство чего-то существующего вне нас, отражающих, а такое единство, в которое входит и сама наша голова, и её отражение, что делает проблему несколько сложнее. Вот тут-то начинаются распри: «Единство должно быть или материальным, или идеальным; или природным, или духовным, ибо третьей-то линии в философии нет.

А теперь вдумайтесь, какое интересное отсюда получается следствие. Допустим, что первичной является природа, но мы же не настолько лишены знания исторического движения философии, а, следовательно, и природы самой философии, чтобы не сообразить простейшего: если первична природа, мы всё равно (даже эмпирически и пользуясь эмпирическими способами) наталкиваемся на то, что есть ещё нечто, что убийственно отличается от природного — человеческий дух! Во-первых, он не имеет как дух телесного образа и, тем не менее, он есть. Во-вторых, ни одно из определений природы к нему не подходит. Что это — биологическая особь? — Нет. Биологический род? — Тоже нет. Общественно-исторический процесс в целом, а не распадение на формации? — Тоже нет. Дух оказывается тем, что полностью является априродным, т.е. чем-то таким, что в себе самом не имеет определений природности и к чему неприменимы определения природы. Ну что: теперь есть природа и есть дух, но что-нибудь в качестве сйязи должно быть или нет? — Или сделаем вид, что духа кет, а есть лишь природный рефлекс (нас тоже этому учили)? — Вид-то можно сделать какой угодно, но ведь от этого дух человеческий не исчезнет! Сделав же этот вид, мы должны сделать ещё и другой (я просто беру в качестве первого момента, потому что их есть много в качестве последующих): если есть только природная необходимость и случайность и ничего более нет,

то что тогда требовать с человека? Он — часть природы (как выражается современный диамат, «продукт природы»), природа есть мастерская, а человек — то, что изготовлено в этой мастерской.

Тогда что же такое представляет собой первоначало? Оказывается, что вопреки обыденному рассудку и обыденному сознанию есть третья линия

в философии, но отнюдь не в обывательском смысле словоупотребления. Собственно говоря, эта третья линия в философии и есть единственно философия. Она, в двух словах, состоит в том, что если природа берётся в качестве первоначала, всеобщности, абсолютности, то вне природы больше ничего и нет, но эмпирически мы наблюдаем и натыкаемся, что есть человеческий дух — его воля, свобода, моральность, нравственность и т.д. Значит, если мы хотим брать природу в качестве абсолютного, то мы не имеем права брать природу в её особенной определённости! Значит, всеобщая природа — это не та природа, которая дана опытной науке и опытному познанию, а это природа в себе. Вот вам и «союз философии и естествознания», ибо естествознание не идёт дальше особенности природы по её содержанию, связям, по её законам, а если мы хотим философски посмотреть на природу, ибо она должна утверждаться в качестве абсолютного первоначала, то это уже природа в себе, которая уже ни с какой особенной формой не совпадает и всеми совокупными формациями природы не исчерпывается. Но если не природа делается абсолютным, как учил нас Фихте, не предмет, не содержание, не субстанция, а дух, тогда что в нём должно быть первоначалом? Здесь происходит то же самое: если мы застреваем на особенных определениях духа, следовательно, на его исторических ступенях, то мы с вами вертимся исключительно в пределах опытного познания человеческого духа. Любая формация здесь является компетенцией знания опытной науки и формальная логика — не исключение (формальная логика — это не философская дисциплина, а обычная опытная наука и получена как результат опытной науки). Значит, если нас интересует дух как субстанция, как первоначало, как абсолютная сущность, то ни одна особенная формация духа, сознания и мышления, ни все они вместе взятые для нас не могут представлять интереса с точки зрения философского познания. Значит, дух как абсолютная субстанция, как первоначало есть не просто особенная формация и совокупность формаций, а дух в себе, что не совпадает ни с одной особенной формацией и в то же время есть их в себе. В связи с этим открывается третий момент: каково отношение природы и духа, бытия и мышления? Вот тут-то и начинает раскрываться всё словоблудие дофилософского мышления. Что только нам ни выдавали и ни выдают за бытие: кусок асфальта на дороге оказывается абсолютным бытием; дождевой червь переползает где-то пешеходную дорожку—тоже червячное бытие и т.д.; любая единичность неорганической и органической природы уже есть бытие! Бытие для нефилософского мышления есть что угодно, но только не то, что оно есть в себе и для себя, ибо отсутствует момент определения всеобщности бытия. Какое же отношение в связи с этим разворачивается? — Или единичность

вещей внешнего мира соотносится с единичностью человеческого духа (мы уже в ощущении знаем, что такое объективный мир и даже что такое материя, ведь она же ощущается прежде всего по запаху, по вкусу, по цвету). Есть и другое: в природе берутся особенные способы и в духе берутся особенные способы. И, наконец, третье: в природе берётся единство, в духе берётся единство, и их отношение тоже берётся как единство. Но какое единство? — Такое, в чём нет никакого различения. Я достаточно очертил все исторические попытки и все возможные варианты.

Какое же на самом деле отношение, что же это единство природы и духа представляет собой? Я думаю, что если бы мы занялись математическим исчислением, то мы бы сказали следующее. Первое, что ни один из моментов не может быть выброшен. Значит, если единство должно быть, то оно должно включать моменты всеобщности, единичности и особенности в самом природном, моменты единичности, особенности и всеобщности в самом духовном и, наконец, моменты единичности, особенности и всеобщности в их отношении друг к другу. Выхватывание одного из моментов в содержании, в форме, в их отношении друг к другу как отношении природы и духа есть способ исторического развития философии, который по-другому идти не может: разрабатывая один момент, он не может разрабатывать другие моменты столь же определённо и полно, а иначе мы должны были бы требовать от ребёнка всей определённости взрослого мужа, чего не делает ни один биолог, медик и т.д. Не говорят ведь, что если у ребёнка отсутствует какая-либо определённость взрослого человека, то он является отклонением в развитии человека или отклонением от человека. Способ исторического развития нами более-менее осмыслен и мы знаем, что разработка этих моментов в их изолированности и есть сам исторический характер развития. А теперь вместе с этим мы получаем главное — падают все исторические абстракции, которые пытались определить единство природы и духа. Оказывается, само единство природы и духа не может быть сведено ни к моменту единичности, ни к моменту особенности, ни к моменту всеобщности, потому что любой из всех моментов, взятый отдельно, есть то, что на самом деле не существует как отдельный момент — так, чтобы не было двух остальных! Свести к тому, что весь мир состоит из отдельных единичных вещей — не годится. Свести к тому, что весь мир состоит из особенных формаций, а когда мы делаем попытку выйти за пределы особенных формаций природы и духа, то получаем абстракции,—тоже не годится. Наконец, третье — не годится один лишь момент всеобщности; он является лишь мёртвой абстракцией. Теперь на основании этого нетрудно сообразить, что, поскольку это было исторически подготовлено, точка зрения Г егеля начала с простого в

высшей степени: все три момента в сфере природы, духа и их отношения абсолютно необходимы. Вы хотите спросить, к кому здесь Гегель ближе всего? Скажу: к неоплатоникам, к христианству с его триединым богом. Наконец, если брать какие-то более определённые учения в этом аспекте, то укажу два: учение Бёме — раз, и философия Фихте — два.

Что же сие означает? Означает простое: нет этих моментов в их изолированности ни в природе, ни в духе, а есть только их единство — то, что Гегель называет тотальностью. Я думаю, вы после этого сообразите, что представляют собой «великие» открытия после Гегеля в лице, например, Л. Фейербаха, что истинно существующими являются только единичные вещи, как и открытия после Л. Фейербаха в лице, например,

Н.Г. Чернышевского и т.д. Я думаю, вы сообразите, что представляет собой «великое» открытие В.Г. Белинского на русской почве, что, оказывается, вся философия Г егеля есть учение о всеобщем, абсолютном, да ещё — в облике китайского императора! Я думаю, вы сообразили, что представляют собой современные нам учения, что природа для человека представляет собой не природу, как сказал бы Г егель, в себе и для себя, а что она выступает как природа исключительно в практической, производственноисторической деятельности общества. Отсюда — первое следствие. Поскольку человек есть природное существо, а, с другой стороны, нужна ещё и производственная, практическая деятельность (интересно, для чего, если он и так продукт природы и не вылезает из определения природного?), то и не нужно сие! Это — первая непоследовательность современных доктрин: если признаётся необходимость производственно-исторической общественной деятельности, значит, эта необходимость вызвана лишь тем, что есть распадение человека и природы — одно с другим не связывается. Если нет необходимости в производстве, то нет распадения, а если он нуждается в производстве чего-то, то он — распавшийся с природой человек. Оказывается, что ни то, ни другое поистине не имеет места. Никакая производственная деятельность ничего не свяжет, если в предмете это уже не было связано в себе. Никакой дух ничего не свяжет в природе и не свяжется с природой, если эта связь уже изначально не была в себе. Поэтому я не понимаю проблемы В.Г. Белинского: «Что должно командовать: субстанция или субъект?» Её он позаимствовал в распаде гегелевской школы в лице младогегельянцев. Это — то, что модно сейчас в политическом одеянии.

Кто движет историю — вожди, знающие марксистско-ленинскую теорию, или массы? Кто должен стоять на трибуне — народ советского государства или его вожди? Кто должен идти на демонстрацию — слуги народа при господине народе, или господин народ перед слугами своими? — Я упомянул это потому, что слишком уж обыденное сознание со своими вывертами переносит эти отношения конечного в сферу философии.

Как же называется единство всех этих моментов единичности, особенности, всеобщности, которые не существуют один без другого ни в природе, ни в человеческом духе, ни в их единстве? Оно носит одноединственное название — понятие. Вся философия Г егеля есть не что иное, как учение о понятии.

Итак, понятие. Что оно представляет собой в современном философствовании? Ничего, кроме одного из трёх моментов: или абстракцию всеобщности, или особенности, или эмпирическую единичность ощущений и т.д. «Материя есть философская категория», но что имеющая своим содержанием? —То, что ощущается. Так это же чистая единичность понятия! И это — понятие, и это — философская категория?! Удивительно ли, что пописывающая теперь формально-математическая логика никакого понятия не имеет о понятии?! Но раз мы ничего не знаем о понятии, остаётся познавать что угодно, чем угодно, посредством чего угодно! У нас выпало понятие, а коль мы до понятия ещё не развились, имеем ли мы истинную форму мышления? — Значит, истинная, всеобщая, определённая в себе самой и связанная в рефлексии с самой собой форма мышления отсутствует в современном философствовании! Какое же содержание тогда доступно способам мысли? Только то, что не является в содержании связью, единством единичности, особенности и всеобщности. Что же тогда представляет собой единство природы и духа? — Всё, что угодно, но не то, чем оно является в себе и для себя! Например, дурная бесконечность познания сторон и свойств предмета, вечное движение к истине как к светлому будущему при пребывании в мрачном настоящем и т.д.

Резюмируем. Если мы хотим добраться до истинной сущности предмета, то это означает, во-первых, что никакой абстрактной сущности в предметах не существует, ибо в таком случае она должна быть всеобщностью, оставляющей вне себя особенность и единичность или, наоборот, это — такая особенность и единичность, в которой нет всеобщности. В первом случае мы топчемся в сфере философского познания абстракции сущности без её наличного бытия, во втором — в сфере опытного познания. Значит, истинная сущность, определённая в себе самой, способна выступить только для истинного мышления, высшим способом в развитии которого выступает понятие. Познание конкретной сущности возможно только в понятии и в понятиях. Поскольку понятий много, что они собой представляют? Ничего, кроме модификаций понятия в себе и для себя, то есть разной степени развития моментов единичности, особенности, всеобщности и разного способа развития связи их друг с другом. Поэтому

отношение бесчисленных понятий и единого понятия такое же, как отношение, например, в сфере содержания любого единичного предмета и всеобщей, конкретной в самой себе сущности предметного. Предмет вообще не может существовать, если он есть только единичность и ничего, кроме единичности. Оказывается, предмета нет и не может быть, если он есть только особенность и ничего, кроме особенности (не существует, например, механической формации при отсутствии остальных способов природы). Но если так, что же мы получаем посредством понятия? Ничего, кроме того, что в самом содержании мы через понятие и посредством понятия познаём единственное: связь единичности, особенности и всеобщности, т.е. само единство этих трёх моментов. Мы в понятиях в самом содержании, в самом предмете познаём только понятие. Вдумайтесь, насколько это просто! Ведь если мы ощущаем, то для этого не надо ничего понимать. Если хотите чувственно воспринимать многообразное, то для этого не надо мыслить, а тем более — понимать что-то. Понятие как форма своим содержанием имеет лишь моменты понятия и понятие, значит, познание в понятиях есть понятие понятия. Так скажите: материя — это единичность, это — особенность, это — всеобщность в изолированности друг от друга? А человеческий дух, может, тоже — одно из трёх? Или отношение их есть одно из трёх?

Итак, философия Г егеля есть учение о понятии понятия. Может создаться обывательское представление: если содержание уже есть понятие и способ познания этого содержания — понятие, то куда ж идти далее? Но тут возникает вопрос в высшей степени простой и удивительно трудный для ответа: что есть понятие не только для нас (пока оно таково только для нас), а понятие в себе и для себя? Выражаясь прозаически, понятие от века существует в таком виде, чтобы развитые были сразу три момента (развитая единичность, развитая особенность, развитая всеобщность) и развитая тотальность всех трёх моментов, и притом не только для нас, но и для него? Проще говоря, всеобщее, абсолютное во вселенной — оно существует в готовом виде, оно от века абсолютное? Говорят, что материя так и существует вечно, но тогда зачем ей ещё развиваться и шевелиться? Она есть — «чего же боле»?! Итак, несуразность данности материи, несуразность данности всеобщности, несуразность данности единства мира слишком уж очевидна. Значит, мы получаем и обратный положительный результат: абсолютное единство мира, природы и духа, бытия и мышления, субъекта и объекта только тогда является всеобщим и абсолютным, когда оно себя самого делает таковым, полагается всеобщим и абсолютным! Ведь даже конечное — и то не дано в готовом виде, а вот абсолютное и всеобщее должно быть готовеньким?! Это — одна из фикций обывательского сознания, устраивающего крестовый поход против философии. Поскольку же всеобщее, абсолютное носит ещё и название истины и истинного (чтобы как раз истина не сползала в сторону односторонности субъективности) постольку следует заявить теперь и в этой форме: истина есть результат себя самой! Истину не создают ни народы, ни цари — она сама себя создаёт, хотя и руками и народов, и царей, а часто и головами. Значит, нам никто истину не может преподнести, и сами из себя мы создать её не можем — мы столь же полагаем истину и истинное, сколь она полагает нас со всем нашим «отражением», «псевдоотражением» и т.п.!

Поскольку же мы коснулись определения истины (а Гегель стоит на том, что всё его учение есть учение об истине, ибо понятие и есть истина), постольку встаёт вопрос нетрудный, но сопутствующий: чем же отличается истина от истинного, т.е. чем отличается истина от её проявлений? — На это я отвечу просто: пока мы стоим с вами в сфере опытного знания как такового, где предмет и мышление распадаются, пока мы находимся в сфере отношения конечного и к конечному (независимо от того, какая это сфера: предметности или субъективности), мы пребываем в сфере проявлений истины. Значит, только та сфера, где имеется бесконечное отношение к себе самому, разложение бесконечности на свою противоположность и возвращение из противоположности к себе самой—только там мы имеем царство истины. Значит, только единство бытия и мышления, природы и духа и есть истина. Почему иное Гегель назвал лишь явлением истины?

— Скажите: что существует вечно? Единичное природное существование существует вечно? Общественно-историческая единичность существует вечно? Или, по крайней мере, вечно существует единичность человеческого духа? То же самое — относительно особенности. Что бы мы здесь ни делали, как бы ни выворачивали мысль, результат получается один: ни единичность, ни особенность (ни в сфере духа, ни в сфере природы, ни в сфере их отношения) не является вечно сущим. Всё единичное и особенное есть не абсолютно сущее, пребывающее, а возникающее и исчезающее. Ощущаемая материя исчезает! Но тогда что же есть? — Есть как раз то, что является результатом исчезания всего единичного и особенного! Ведь оно исчезает куда-то и исчезает так, что, исчезнувши, оно продолжает быть, хотя и не как единичное и особенное. Вот это и есть то, что Гегель называет абсолютным понятием. Значит, всё единичное и особенное исчезает в абсолютное понятие, т.е. в тотальность единства единичности, особенности и всеобщности. Может быть, эта тотальность подчинена той же судьбе, что и единичность и особенность?—Но тут-то и обнаруживается, что она не равна единичности и особенности, потому что конкретно-всеобщее есть бесконечная причина. Вот в том-то и дело. Оно

бы исчезло, если бы это было определение конечной причины: действие выступило и причина пропала. Но мы имеем дело не с конечным. Поэтому, самоопределяя себя отрицательно к особенному и единичному, это всеобщее понятие как раз сохраняет этим самым себя самого. Отрицая себя, оно только благодаря этому впервые и сохраняет себя самого. Немножко разная судьба у единичности как единичности, особенности как особенности и у всеобщности понятия. Единичность и особенность, во-первых, есть результат самоопределения всеобщности. Но есть ли единичное и особенное целиком и полностью всеобщее в себе самом как всеобщее?

Нет, особенность — лишь особенность всеобщего, единичность — всего лишь единичность всеобщего. Вот за счёт этого результат самоопределения всеобщности — единичность и особенность — вновь разлагает себя как не соответствующее понятию и погружается во всеобщность понятия. Что же является абсолютно сущим? — Только это «проклятое» единство всеобщности, особенности и единичности, которое у Г егеля носит название абсолютности понятия. Вы же читали у Ф. Энгельса (самого великого материалиста вместе с К. Марксом, не считая И.В. Сталина) в «Диалектике природы», что если на Земле материя потеряет свой мыслящий дух, то вот на планете, куда полетят советские ракеты, он обязательно будет найден?! Вот это и есть сердцевина философии Гегеля. Значит, вечно сущим, истиной в себе и для себя, всеобщим, вне которого ничего нет, и является эта тотальность всеобщности, особенности и единичности.

Вот эта-то тотальность первоначально (а не в том виде, как она уже выступает в особенных способах природы и духа) есть то, что Г егель называет понятие в себе. Оно в высшей степени просто. Г егель тысячи раз приводит разнообразные примеры по поводу этого, беря как раз зародыш чего бы то ни было. Откуда у любого зародыша выступает та определённость, которую в механической структуре зародыша никакими способами, методами и методологиями не найти? Возьмите хотя бы жёлудь и попробуйте найти там дуб. Тем не менее, он уже сидел в нём. Где? — Впрочем, пусть ищут биологи и ботаники — авось найдут корни (гносеологические, исторические, социальные и т.д.). Вопрос простой: вот это понятие как тотальность всеобщности, единичности и особенности — где оно существует? — Мы знаем глубокомысленный вывод Ф. Энгельса, что оно существует неизвестно где и есть от века данное (не зная где, он знает, что оно всё-таки существует!). Так вот, если мы знаем, что оно такое, то мы знаем и где оно. Итак, где же существует это абсолютное понятие? — Нигде, в себе самом! Сказать, что это абсолютное понятие существует в особенных способах природы и духа или в единичных существованиях, значит высказать величайшую философскую бессмыслицу, потому что те, кто так говорят, предполагают, что первоначало существует как единичность ли, как особенность ли, но не как эта определённая в себе всеобщность; они предполагают, что есть только явления истины, но нет самой истины. Но что есть истина, которая есть только в явлениях и нигде более? — Это и есть явление истины. Как же существует явление истины без истины? Удивительное «глубокомыслие»: истины нет, хотя она должна быть! Поэтому Г егель правильно говорит, что понятие существует в себе самом, что оно прежде всего есть в себе.

Итак, понятие в себе, и более ничего. Сразу приходит на ум мысль, что тут — сотворение мира из ничего и ещё более непонятно, чем в библии — там хоть бог говорил (на манер генерального секретаря): «Да будет это!»

— и это было. Итак, откуда реальность, способы и т.д.? Для обыденного сознания это — чудовищная форма вопроса. «Какое-то понятие в себе — а тут чего только нет, какая масса природных вещей!» Откуда же всё это?

Так вот, на самом деле это — создание не из ничего, а из того, что в себе абсолютное понятие уже есть единство, хотя и неразвитое ещё, всеобщности, особенности, единичности. Значит, в себе абсолютного понятия есть вся всеобщая определённость содержания, вся всеобщая реальность'. Дело не так происходит, что вообще не было никакой реальности, а было лишь «слово» (перевели библию на русский язык, но вместо «логоса» поставили «слово»). Оказывается, реальность-то была и есть, вечно есть, но в качестве всеобщей реальности, и эта реальность и есть пока что в невы- делившемся различении единичности, особенности, всеобщности в самой этой реальности! Она [всеобщая реальность]3 и есть понятие в себе! Сказать «абсолютнаяреальность» и сказать «абсолютное понятие» значит сказать одно и то же. Или, если хотите, можете сказать «абсолютная материя», потому что материя, противостоящая мышлению, — это не абсолютная материя, это — конечное существование. Правда, такая конечная материя признавалась в разработке церкви для представления: материя конечна, она порождена богом, потому что бог есть не толчок и не результат толчка, не вещество и не результат вещественного. И если такая материя как раз закрепилась в лице мнимофилософского современного диамата, то это же — иудейская часть христианского учения о сотворённости природного богом: сотворённое оставлено, бог опущен и получается, что конечная материя существует сама по себе!

Итак, абсолютное понятие — потому и абсолютное, что оно есть вся и всяческая реальность в себе, и эта реальность есть не что иное, как зародыш, неразвитая форма различения единичности, особенности, всеобщности. Спросите, исходя даже из обыденного сознания: что есть

реальность —- вещество, свойство? — Но это — величайшая бессмыслица, потому что здесь удерживается один момент (а именно, конечная определённость), а вот главное упускается — что реальность есть то, что имеет определённый способ своей же собственной определённости. Даже абстрактная реальность есть нечто, обладающее определённостью.

То, что не имеет определённости, не является реальностью. Чем же тогда реальность неорганической природы отличается, например, от реальности науки? На первый взгляд, это несравнимые реальности, но на самом деле — всего лишь иная в своей развитой определённости именно определённость этой реальности. То есть разная степень определённости есть и разная реальность. Если мы с вами этого не поймём, то мы никогда не поймём, например, сумасшествия Пифагора и его школы. Он единственной реальностью считал математическую определённость: математическая определённость распоряжается жизнью индивидов, их общественным бытием, социальными отношениями и прочим. Однако реальность есть всего лишь определённость.

Теперь мы подошли к важному и простому. Итак, понятие в себе. Оно всеобщее, но непосредственное. Поскольку в нём есть зародыш всякой определённости, всякого противоречия, всякой рефлексии в себе самом, постольку это всеобщее понятие в себе и развёртывается в процесс — в процесс самого всеобщего. Этот процесс никакого другого адекватного отношения к себе самому не может иметь и внутри себя не имеет, кроме диалектического. Значит, только развитие в себе зародыша определённости абсолютного всеобщего и есть диалектический процесс. Вот откуда положение Г егеля, что вся логика и все варианты её есть лишь изложение диалектического процесса абсолютного понятия в себе. И вы знаете, как проходит этот процесс, распадаясь на определённые ступени вследствие этого противоречия в себе—на бытие, сущность и понятие. Вся логика есть не что иное, как диалектический способ изложения диалектического процесса всеобщего единства бытия и мышления, природы и духа, субъекта и объекта. Каков результат диалектического развития? — Тот, что понятие в себе, пройдя через все свои ступени, не только получает свою собственную определённость и своё собственное содержание, но и на высшей ступени обнаруживает, что оно раскрывает своё собственное начало — то бытие, которое было исходным пунктом. Значит, тотальность понятия в себе завершена, т.е. всеобщее в его моментах единичности, особенности, всеобщности не только прошло по ступеням, развернув свои моменты, дав им полное развитие, но и замкнуло себя самого: конец ведёт к началу, а начало ведёт к концу. Теперь мы имеем вечный круг — не логический, а вечный круг. Оказывается, единство бытия и мышления, природы и духа есть вечно

развивающееся в себе самом определённое единство. Именно потому, что на высшей ступени это абсолютное понятие в себе возвращается к своему началу в виде бытия, и именно этим самым и конец, и начало изменяют свою собственную определённость. Ни бытие теперь не непосредственно, ни абсолютный результат как идея не является только опосредованным. Значит, достигнуто конкретное всеобщее единство непосредственности и опосредования в самих моментах единичности, особенности, всеобщности, т.е. достигнута конкретная тотальность самого абсолютного понятия в себе. Вот именно за счёт этого абсолютное понятие в себе, отрицая себя самого и возвращаясь к себе самому в сфере своей всеобщей определённости, и определяет себя к особенной реальности, т.е. к формациям природы и духа. Вы поняли теперь, в чём величайшее открытие Г егеля? — В том, что, оказывается, единство бытия и мышления, природы и духа, субъекта и объекта есть только рефлектирующая в себя саму и возвращающаяся в себя саму из этой рефлексии тотальность всеобщности, особенности, единичности, и притом в определении всеобщности. Значит, в логике мы с вами имеем дело исключительно с одним — с единством вселенной: не с единством вселенной для мышления и вне мышления, а с единством вселенной как таковой, с единством всего сущего! Если угодно, это и есть то, о чём говорил Фалес под названием «вода» — вот вам вода как первоначало! Раз всё — из воды и все концы — в воду, то теперь вы сообразите, откуда вся особенность формаций природы и духа, их отношение к этому своему единству, сколько они существуют, благодаря чему существуют, благодаря чему исчезают и во что исчезают.