<<
>>

ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА

Шеллинг родился в 1775 году, умер в 1854. Оставил после себя в публикации сына ни много, ни мало — четырнадцать томов работ. Теперь в Западной Германии собираются издавать едва ли не сорок томов.

Это будет в высшей степени интересно для историков по профессии, как будет интересно стотомное собрание сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса и трёхсоттомное — В.И. Ленина. Одним словом, историкам работа растёт. Максимум историчности есть минимум понимания! Поэтому отправимся другим путём. Каковы главные работы Шеллинга? — Перечислю, чтобы вам ориентироваться, ибо философской системы у Шеллинга нет. Первая работа — «Первый набросок системы натурфилософии», 1799 год, публикация Шеллинга; вторая работа — «Система трансцендентального идеализма», 1800 год; примыкающая к этой и развивающая отдельные моменты третья работа — «Изложение моей системы философии», 1801 год; диалог «Бруно», 1802 год; дальше — «Философия искусства», которая при жизни самого Шеллинга осталась неопубликованной; и ещё одну работу назову—«Философские исследования о сущности человеческой свободы», 1809 год. Всё остальное является следствием и поэтому особого интереса для изучения представлять не может. Достаточно.

Итак, что представляет собой философия Шеллинга в двух словах, по её предварительному понятию? — Она представляет собой начало выхода за пределы субъективности абсолютной формы. Чтобы вы соображали, в чём дело, скажу следующее. Вся, например, метафизика нового времени, начиная с Декарта, весь эмпиризм нового времени, начиная с Бэкона, были заняты одним — хоть каким-то содержанием. Уловили? В эмпиризме это видно налицо, в метафизике — тоже. Почему? — Потому, что, начиная с Декарта, в метафизике, хотя речь и идёт о всякой всячине, тем не менее, всегда устанавливается высшее единство этой всякой всячины, а именно бог. Собственно, бог и выступает содержанием в метафизике нового времени.

Понятно, да? Само собой понятно, что в эмпиризме как содержание выступает вся непосредственность явлений. Как я вам разъяснил, Кантом начинается разработка формы мышления, чтобы заполучить истинное содержание. Это — величайший поворот, который до сих пор, в общем- то, никем не осознаётся, потому что современная стряпня под названием философии представляет собой докантовскую метафизику, притом в

худших её вариантах. То есть это — возня с любым случайным содержанием без внимания к истинной форме, то есть налицо одно — пустой субъективный формализм мышления, который наполняется каким угодно случайным эмпирическим содержанием как явлением. Кант положил начало разработке формы; Фихте, как мы с вами убедились, сделал эту форму абсолютной. Настолько абсолютной, что определение формы, точнее говоря, самоопределение и саморазвитие абсолютной формы должны были выступить с определением всего сущего в его всеобщих моментах! Великолепно! Я вам достаточно подробно изложил, что основная мысль Фихте состоит в том, что абсолютное Я есть абсолютное самосознание, значит, абсолютное единство бытия и мышления, субъективного и объективного, идеального и реального и т.д., то есть это — ни то ни сё: ни природа, ни дух и т.д. и т.п. Конечное бытие и конечное сознание здесь абсолютно отсутствуют. Что этим Фихте заложил? — Фихте заложил следующее: раз это — абсолютное самосознание, а не сознание в отношении к предмету, значит, это самосознание должно быть таким, чтобы одновременно была снята противоположность и всякое различие в сознании и самосознании. Значит, должно выступить единство сознания и самосознания; а единство их и есть разум. Значит, разум должен был выступить, по мысли Фихте, единственным истинным способом бытия и познания этого бытия. То есть, если перевести на близкое вам представление, как отношение природы и духа это означает следующее: разумность природы должна с необходимостью выступить для разумного способа мысли, и кто неразумен, для того и природа неразумна. Понятно это? И в самом деле, это ж нетрудно сообразить.

Возьмите обезьяну — для неё существует тот же самый объективный мир, что и для диаматчиков. Ну и что она находит, определяет и т.д., как она ведёт себя, ориентируется теоретически и практически в этом отношении к объективному миру? — Точь в точь как эта доктрина диамата. И этот объективный мир существует вне обезьяны, вне её ощущений, и она отражает, теоретически и практически ведёт себя соответственно своему отражению — всё тут как тут. И вся серия проб и ошибок в качестве практики: не соединились две палки — возьмём ещё, авось соединятся и т.д. Уловили? Так вот. Всё это интересно, но интереснее другое: что в абсолютном-то этом Я у Фихте было заложено в себе начало разума и разумной сущности вселенной. То есть, если хотите — и это возврат к положению Анаксагора на очень опосредствованной через гигантские сложности развития исторического движения философии ступени — сущность вселенной есть разум. Далее. У Фихте, как мы установили, из самоопределения абсолютности Я впервые выступает различение реального и идеального, субъективного и объективного, затем процесс их относительного отношения, который должен был привести вновь к этому абсолютному единству. Этого достаточно, потому что я подробно этого касался. Вот эта основная мысль Фихте и выступила исходным пунктом всего философского развития Шеллинга от начала и до конца. И мы сейчас с вами это рассмотрим и в этом убедимся.

Перво-наперво отмечу лишь следующее: в пестроте исторического философского развития Шеллинга, то есть истории его философского развития, мы должны фиксировать три ступени — независимо от того, как это развитие выступало во времени. То есть будем выделять эти ступени по понятию философии. Первая ступень — ступень трансцендентального идеализма, вторая ступень — философия природы и третья — философия тождества. Собственно, третьей ступенью философии Шеллинг и представляет этап во всемирно-историческом движении философии. Но, поскольку он сам к этому пришёл, а не начинал с этого, постольку мы вкратце рассмотрим, как он к этому приходил.

Итак, трансцендентальный идеализм. Работа «Система трансцендентального идеализма» вам теперь будет доступна, новый перевод её есть, как мне говорили, и поэтому ознакомиться с ней не составляет труда. Обращу внимание только на главные моменты этой работы, потому что в целом она является фихтевской. Значит, я буду фиксировать только то, в чём Шеллинг выступает и выходит, отклоняется от фихтевской философской точки зрения, не более, хотя и коснусь моментов тождества. Прежде всего сам Шеллинг объявляет в этой работе, что принцип его трансцендентального идеализма есть принцип фихтевского наукоучения. Это правда. Ничего другого по принципу в этой работе мы не находим. Как правда и то, что по содержанию в этой работе мы не находим ничего, кроме того содержания, которое развивали Кант и Фихте. Но этого слишком мало. Важнее то, что Шеллинг в этой работе делает попытку утверждать две философские науки или, если угодно, две стороны единой философии. Как он это делает? — Очень просто. Шеллинг начинает с того, с чего начинали Кант и Фихте, а именно с опыта. В опыте есть сознание и предмет, есть субъективное и объективное. Соответствие их друг другу и есть знание. Понятно это? И мы с вами хорошо видим в главных моментах, как бьются над этой проблемой Кант и Фихте, стараясь найти основания опыта. Как поступает в этом случае Шеллинг? — Следующим образом. Поскольку во всяком знании, говорит Шеллинг, есть оба момента: и предмет, и сознание, и субъективное, и объективное, — постольку отсюда следуют, согласно его взгляду, две основные философские науки. Каковы они? Если в нашем знании удерживается, даётся первым, абсолютным момент объективности, который, согласно Шеллингу, может быть назван природой, то мы с вами

получаем первую философскую дисциплину — философию природы. Если противоположный пункт, а именно субъективный интеллект, мышление, во всяком знании делается первым, исходным, абсолютным, тогда мы получаем с вами, если верить Шеллингу, трансцендентальный идеализм. Как видите, очень просто и формально-логически в высшей степени последовательно.

Уловили?

По первому моменту. Если первым моментом делается объективное знание, природа, то ведь тогда мы с вами получаем, во-первых, не только философию природы, но и обычное естествознание. Поэтому с необходимостью встаёт вопрос, пока что предварительный, об отношении философии и естествознания. Ведь природа объективно оказывается и кажется, с необходимостью, одним и тем же предметом что для естествознания, что для философии. Вот это — тот пункт, на котором совершенно свихнулся современный диамат. Дальше отождествления единого предмета природы для диамата и для естествознания современный диамат не идёт. Кстати, спросите у этого диамата, а чем он отличается от естествознания. Понимаете, ему придется признать свою абсолютную философскую нищету! У него ничего нет, кроме того, что он заимствует у естествознания и чуточку ворует у философии в её исторической форме, — и всё! Эклектика этих двух моментов и составляет форму современного философствования. Итак, по Шеллингу, каково отношение двух дисциплин? Вроде бы природа одна и та же и для естествознания, и для философии. Чем отличается этот предмет в этих двух дисциплинах? — Дело вот в чём — в том, что естествознание, по Шеллингу, занято рассмотрением природы лишь как природы. То есть чем оно занято? — Исключительно определённостью этой совокупной многообразной дисциплины, определённостью природы, её явлений, отношений, связей, фиксацией законов этих явлений, связей и т.д. Вот это и есть, в целом, предмет естествознания или природа как предмет естествознания. Но знание, по Шеллингу, этим не может удовлетвориться, ибо, кроме природы, есть ведь и ещё одна сфера, а именно сфера духа, сфера интеллекта, мышления. Поэтому встаёт и вопрос ещё иного порядка — вопрос не просто о том, что представляет собой определённость природы, а какова эта природа и её определённость в отношении к интеллекту. Уловили? Рассмотрение вот этого отношения природы и интеллекта, ещё более строго говоря: рассмотрение того, как природа должна превратиться в интеллект, в мышление — и есть философия природы.

Понятно? — Итак, если не рассматривается главное, как природа становится мышлением, к философии знание о природе ещё никакого отношения не имеет. Понятно? — Этим философия природы и отличается от естествознания.

Соответственно, коснусь, пока предварительно, кратко взгляда Шеллинга на природу. Что и в каком случае она представляет собой? Прежде всего природа представляется прямой противоположностью интеллекту, мышлению. Но на самом деле это только видимость, потому что природа и мышление — не два самостоятельных царства, а два способа существования чего-то единого. Поэтому абсолютной китайской стены между природой и мышлением не существует. Не существует того, что как раз до сих пор распевает в качестве лебединой песни диамат: что с одной стороны есть природа, лишённая всякой мысли в себе, а с другой стороны есть голенькая мысль, существующая вне природы, в отношении к природе, причём непонятно, благодаря чему она имеет к природе вообще какое-то отношение. Значит, мысль Шеллинга в высшей степени проста: природа в себе есть мышление, интеллект или, как выражается сам Шеллинг, даже так называемая мёртвая природа, не говоря уже об органической, есть всего лишь «окаменевший интеллект». Уловили? Вы спросите: «Откуда это у Шеллинга?» Вдруг такое великое?! — Да из той же мысли Фихте. Вспомните: абсолютное Я есть абсолютное единство субъективного и объективного, мышления и бытия; а дальше вследствие самоопределения выступает различённость Я и не-Я, субъекта и объекта, предмета и сознания. Уловили? Независимо от того, что сознанию здесь представляется в этом не-Я, что оно такое, откуда, философское мышление знает, что это не-Я и Я, находясь в отношении друг к другу, имеют одно и то же единое основание — абсолютное единство реального и идеального, субъективного и объективного. Поэтому не-Я имеет всё ту же определённость, что и сознание, находящееся в отношении к этому не-Я, и наоборот. И ещё один момент в связи с этим. Значит, вся суть в том, что абсолютное Я, по Фихте, есть чистая деятельность. Великолепно! Оно есть чистая деятельность. И действуя только в этой деятельности, благодаря деятельности и через эту деятельность оно впервые начинает созерцать себя, притом созерцать не через ощущение, а через интеллект. Значит, абсолютное Я действует и интеллектуально созерцает свою деятельность. Вот это и есть то, из чего возникает самоограничение абсолютного Я и распад на бытие и мышление. Уловили? Вот это-то всё и делает исходным пунктом Шеллинг. Обратите внимание, та же самая мысль: не-Я есть всего лишь противоположный способ существования того же самого или той же определённости, которая имеется и у Я, потому что они имеют единое основание. Не-Я здесь выступает реальным основанием, Я— идеальным основанием, а абсолютное Я— единством того и другого. Уловили?

Я думаю, вы догадываетесь, если ещё не забыли метафизику нового времени, что через разработку тотальности субъективной формы произо-

шло восстановление и самого содержания метафизики нового времени. Вспомните Декарта: протяжённая и мыслящая субстанции являются лишь противоположными формами существования одной и той же абсолютной субстанции бога. А здесь, в форме субъективности, происходит восстановление этого же самого содержания. Значит, эта форма не была абсолютным заблуждением — раз внутри самой себя и из самой себя она пришла к тому содержанию, на которое натыкалась метафизика, даже не занимаясь природой мышления! Это в высшей степени поучительно в качестве характеристики исторической формы движения содержания, исторической формы движения самой философии.

Далее. Итак, природа, даже мёртвая есть всего лишь «окаменевший интеллект». Диаматчики скажут: «Какое кощунство, какое мракобесие, какая поповщина, чистейшей воды идеализм!» Но идеализм этот состоит лишь в том, что здесь не признаётся метафизическая, рассудочная, мёртвая противоположность природы и духа. Никакого иного отношения поистине и быть не может! Если природа не есть зародыш духа, ниоткуда дух и не возьмётся! Только это не надо понимать чисто метафизически, что дух там сидит как какая-то часть, как элемент в природной структуре, примерно как развитой организм в уменьшенном виде — малюсенький — сидит в зародыше во всех своих уже органах и членах, то есть это выражение «окаменевший интеллект» в себе есть строжайшее определение как раз неразвитости диалектического процесса начала. Уловили?

Итак, из того, что философия природы должна исследовать, как природа становится интеллектом, как природа становится духом, именно отсюда и следует бессознательная, смутная, природная тенденция естествознания двигаться в этом направлении — но не более чем тенденция. Что было бы высшей целью, по Шеллингу, рассмотрения природы в этом её движении, в этом становлении духом, мышлением? — То как раз, что на высшей ступени своего развития — в мышлении, в разуме человека — природа впервые возвращается к себе самой! — Интересно: не на уровне обезьяны, не на уровне антропологического существования природа возвращается к себе самой, а впервые только в форме разума человека! Если перевести в другую плоскость, то можно сказать, например, так: только форма абсолютного отчаяния может выступить началом абсолютного удовлетворения! Понятно? — Значит, только в разуме человека, через разум человека впервые должно раскрываться и раскрывается абсолютное единство природы и духа, реального и идеального, субъективного и объективного. И что результатом этого выступает? — Единые законы природы и духа, бытия и мышления. Как видите, и это опять-таки следует из абсолютного Я Фихте, так как у не-Я и эмпирического Я в отношении друг к другу нет иной определённости и иного закона, чем тот, который имеется у абсолютного Я. Понятно? А теперь загадка для вас и для всех диаматчиков: что ж представляют собой эти проклятые всеобщие законы? Какие они? Природные? Духовные? Общественно-исторические? —А ведь закон, как вы сами понимаете, если не брать его номиналистически, если он истинный закон (в противном случае это — любое представление: что закон, что не закон), сам в себе должен иметь свою реальность. Закон-то — закон реальности какой-то или нет? А если у закона нет реальности, простите, это благодаря чему он будет законом хоть самой жалкой реальности? Понимаете хоть чуточку? Скажите теперь, какая же реальность у всеобщего закона, который так хорошо вам известен со времен средней школы по обществоведению? Это объективная, природная реальность? Субъективная? Уловили?! Вот в том-то и дело, что, разрабатывая всеобщее единство природы и духа, классическая немецкая философия впервые начала определять само это единство и через определение этого единства природы и духа как противоположностей, то есть через конкретность всеобщего единства в нём самом, она раскрыла всеобщие законы всего сущего во вселенной. И наоборот, только раскрывая всеобщие законы природы и духа, классическая немецкая философия и раскрыла единую реальность, которая не исчерпывается ни природностью, ни человеческой духовностью. Это немножко другое, чем то, к чему мы привыкли в нефилософском сознании. Понятно это? — Великолепно. Тогда двигаемся ещё дальше.

Вы уловили, в чём суть этой основной мысли, которая идёт от Фихте? Раскрывая всеобщие законы природы и духа, все явления природы и духа должны снять себя как покрывало, скрывающее эту всеобщую единую реальность, всеобщий единый закон. Понимаете? Природа сама идеоло- гична, проклятие! До сих пор мы касались только того, что естествознание идеологично, природа сама идеологична, она всегда показывает вам изнанку — не то, что она есть. Она подсовывает явления, но не суть, которая никак не совпадает непосредственно с явлениями. Понимаете? — Старая проблема вечного Протея природы. Многообразные формы выставляются, — то, что послужило лебединой песней стихотворения Гёте «Баядера». А что же это за сам-то Протей, который всегда даёт формы, а сам нигде как сам не выступает? — Это вопрос не простой и не неважный, он строжайше философский. Например, вам вдалбливали в голову и вдалбливают каждый день, чисто идеологически обрабатывая, что есть разные общественноэкономические формации, которые исторически перечисляются. Простите, пожалуйста, но ведь формация — это, к примеру, нечто вроде дамского туалета в его эмпирическом многообразии. Туалеты-то всё время разные, а вот что за дама, которая надевает эти разные туалеты, абсолютно неизвестно при этом. Простите меня за этот образ, но ведь так и есть. Странное впечатление производят эти истматчики: они знают эти женские туалеты, а кто носит эти туалеты, что оно собой представляет — эго для них неважно. Главное — платья, потому что их можно купить и продать, и заработать на них тоже можно! Уловили? Именно об этом идёт речь здесь. Такова не только история, но и природа. Особенные формации природы и духа — это всего лишь скрытые формы или формы, скрывающие свою всеобщую единую сущность. Они столь же проявляют её, сколь и скрывают, вот почему нефилософское мышление легко здесь запутывается. То есть нефилософское мышление всегда имеет дело с одним: с содержанием без формы или с формой без содержания. А раз распад, простите, как же ухватить и платье, и того, кто его носит, в единстве? Это трудно. Понятно? — Значит, чем выше мы должны продвигаться по явлениям природы, по ступеням природы в её становлении духом, интеллектом, мышлением, тем больше должно разлагаться покрывало природных явлений и выступать духовное, интеллектуальное. И в самом деле, подумайте: неорганическая природа это что — верх интеллекта, разумности и т.д.? Или, наоборот, органическая природа есть ближайшая предшественница того, чтоб выступило хоть что-то в качестве души, и, следовательно, первоначальной формы интеллекта?! Правда, просто? Значит, неорганическая природа есть самая жалкая форма, самый жалкий, примитивный способ существования интеллекта в себе. Всё.

Значит, вопрос о форме мышления, который поднял Кант, отнюдь не был второстепенным и случайным, потому что именно определённость мышления, как мы теперь убеждаемся, связана с определённостью самого содержания. И весь вопрос в том, случайная или не случайная эта определённость формы мышления, от чего зависит и с чем связана необходимость случайности и неслучайности определённости самого содержания. Понятно? — Посмотрите-ка на то, что делается: случайная мешанина форм мышления с необходимостью толкает каждого индивида, даже у нас сейчас в обществе, на совершенно случайное содержание, потому что иное содержание недоступно для этой мешанины форм мышления. А мы с вами убедились, что Кант и Фихте разрабатывали именно моменты истины форм мышления, хотя и в исторически неизбежной и необходимо односторонней форме. Уловили?

Итак, первую дисциплину я вам достаточно окрестил и охарактеризовал по замыслу Шеллинга, а теперь — её противоположность. Противоположная дисциплина — трансцендентальный идеализм — исходит, наоборот, не из объективного, а из субъективного, из Я, из интеллекта. Если философия природы должна рассмотреть, как природа

становится мышлением, интеллектом (то есть не так, как к объективному откуда-то приходит субъективное, а как само это объективное становится субъектом), то здесь, наоборот, исходным пунктом выступает субъект и необходимо рассмотреть, не как к нему присоединяется объективное, а как этот субъект становится объективным, как он себя объективирует, делает объектом. Вот это и есть исходный пункт трансцендентального идеализма. Правда, просто и последовательно? — Я пока просто излагаю Шеллинга, в смысле развиваю его, так сказать, восстанавливаю заново, а не занимаюсь цитатничеством. Итак, исходным пунктом должно быть Я. Именно то самое Я, которое впервые разработал Фихте и к которому подходили Декарт и Кант. Значит, в первом положении с необходимостью выступает то, что было и у Фихте. Это — форма, абсолютно обуславливающая своё содержание, и содержание, абсолютно обуславливающее свою форму. Я есть Я. В формальной (диаматовской) логике это получает отражение как А=А, то есть великий закон формальной логики является лишь жалкой копией этой абсолютной чистой деятельности Я. Обратите внимание: жалкой потому, что А=А есть покой, а Я=Я есть чистая абсолютная деятельность — не путайте. Уже отсюда следует вывод, что посредством А=А познать Я=Я невозможно, а вот наоборот — можно, но не об этом сейчас речь. Итак, Я=Я, или абсолютное и непосредственное единство формы и содержания абсолютного Я. Прекрасно. Просто перечислим. Второй момент у Шеллинга выражен точно так же, как у Фихте, а именно как необходимость различения на субъект и объект самосознания. Следовательно, абсолютное самосознание уходит, снимает себя, и выступает уже отношение сознания и предмета. И, наконец, третий момент—их относительный первоначальный синтез. То есть все три момента принципа Шеллинг дотошно, тщательно, канцелярски воспроизводит вслед за Фихте. Но поскольку Шеллинг даёт ещё и подробное развитие той мысли, которая у Фихте развита кратко, хотя по содержанию она целиком и полностью исчерпана, я коснусь для вас этого как раз уже совместного пункта Фихте и Шеллинга.

Итак, принцип трансцендентального идеализма ясен — это абсолютное Я. Абсолютное Я=Я во всех трёх моментах как принцип, впервые конкретный в нём самом, является единственным началом философии как науки. Обратите внимание, философии не существует до этого принципа, наоборот, сам этот принцип есть начало философии. А если мы берём первый момент этого принципа Я=Я, то это — такое начало, где ещё ничего различённого не присутствует! Хорошо было бы, если бы принцип был готовенький, хотя бы в трёх моментах, а этого нет! Вот в связи с этим-то и встала проблема: как же познавать этот принцип у Фихте и у Шеллинга? Как познавать, притом познавать философски, то, что само является основанием, началом и принципом самой философии? — Понимаете, встаёт в высшей степени «простая» проблема: нужно философски познать принцип философии ещё до того, как выступила на сцену сама философия, ибо она есть не что иное, как развитие этого принципа! Прямо хоть из кожи своей вылезай! Нужно и самому быть самим собой, да ещё посмотреть, как ты сам есть сам собой и откуда ты берёшься. Уловили? Что здесь было в качестве возможного материала разных способов? Разные способы были до Канта, и они не затруднялись — они бы прямо набросились на это Я=Я. Был ведь стихийный способ мысли — что в метафизике, что в эмпиризме: предмет-то есть — Я=Я, ну и познавай его, отражай и черпай из него всю свою определённость! Но скажите, пожалуйста: Я=Я существует ли как предмет для мышления вне мышления, независимо от мышления, до мышления и т.д.? Улавливаете? С природой — ещё куда ни шло, она-де существовала ещё в эпоху ихтиозавров и даже раньше, а вот с Я— совсем никуда не годится: ну никак от него не отделаться иным способом, чем тот, что только вместе с твоим мышлением оно впервые выступает для мышления! Проклятие, роковой пункт для всего марксизма-ленинизма!

Как иметь дело с мышлением, если с ним нельзя иметь дело так, как с любым другим предметом? Вот если бы оно было вещью, хотя бы куском высококачественной стали, в Советском Союзе произведенной, — тогда куда проще! А вот нет этого Я и, соответственно, нет никакой железной логики, даже стальной. Ничего нет. Мышление не делает себя предметом, не направляет свою деятельность на себя самого — нет и никакого Я\ Правда, «небольшое» затруднение?! — То есть различие очень простое и в высшей степени важное: если для нефилософского мышления предмет всегда есть нечто внешнее, данное, к чему можно приступить, не заботясь о мышлении и его способах, о том, истинно оно или не истинно, худо оно или нет, природное оно или нет, это неважно, предмет есть и что-нибудь он даст, то, увы, здесь (и в этом как раз состоит роковое препятствие трансцендентального идеализма для диамата, почему диамат и не справился с ним) предмета такого не получить! Значит, старые способы обходиться каким-нибудь мышлением, для того чтобы познавать Я как начало философии, невозможны. Понимаете? Невозможно и обратное, чтобы здесь употребить чистую форму мышления без предмета. Уловили? Значит, ситуация ещё больше осложняется. Мало того, что предмет философии, принцип философии, начало философии не существует до философского мышления, но ещё и философское мышление не существует до этого предмета, до этого Я\ Это — то, что я специально подробно, мучительно вам развивал во введении к этому курсу до января, когда мы получили чёткий вывод, что содержание философии существует только для философского

мышления и в философском мышлении, как и философское мышление существует только в качестве определения этого философского содержания. Вот оно, пожалуйста, — то, что мы здесь с вами получили у Фихте и у Шеллинга. Значит, здесь выставлено величайшей важности положение: нераздельность бытия и мышления, если мы хотим иметь дело с началом философии. Правда, просто?

Поэтому способы сознания здесь неуместны, так как сознание всегда предполагает нечто отличное от сознания. Уловили? И, тем не менее, должно же быть что-то в качестве способа познания! В понятиях, говорит Фихте, за ним вторит Шеллинг, познать это Я невозможно. Это — правильное заявление, но нужно уточнить, в каких понятиях: в тех понятиях, дальше которых не идёт современный диамат, то есть в рассудочных представлениях, которые являются всего лишь намёками и однобокими односторонностями природы понятия. В этих намёках учитывается то абстрактная всеобщность (в тождестве себе самому и без наличия определённости, а, следовательно, и содержания), то какая-то особенность, то единичность (и всё это — изолированно и только отдельно). Вот чем гордится диамат — совокупностью и многообразием понятий! То есть калейдоскоп эмпирии представлений и мешанины разных форм им громко именуется понятием! Эти понятия как раз имеют в виду Фихте и Шеллинг. — Да, действительно, в таких понятиях с этим Я делать нечего, потому что такие понятия и предполагали внешнюю противоположность сознания и предмета, субъективного и объективного. Уловили? Но ведь это — грехопадение! Платон впервые через Сократа добрался до начала философского рассмотрения истинной природы понятия — того, что оно не может быть ни субъективным, ни объективным! И это абсолютно утеряно благодаря философствующему диамату. Великолепно. Наконец-то пришли в стихию обычной опытной науки, и, значит, к природному, обезьяньему мышлению, а не к философскому. И это — «великий взгляд»?!

Итак, как же познавать? В рассудочных понятиях, противоположных предмету, нельзя, а познавать надо! Доказать нельзя потому, что это начало. Вот тут-то и выступает знаменитое определение непосредственности знания, то есть мы вновь с необходимостью у Фихте и Шеллинга возвращаемся к пресловутым проблемам врожденных идей, начиная с Декарта, родоначальником чего выступал уже Платон. Проблема врожденных идей — это проблема преодоления нефилософских способов мышления, которые все сводятся к противоположности сознания и предмета. Хватит третировать эти врожденные идеи как мракобесие — это реакция на нефилософские способы мышления и протест против них! А следовательно, тенденция, попытка и стремление достичь единства сознания и предмета как способа мысли. Уловили? И эта тенденция выступает в положительном определении как созерцающий интеллект, который очень неадекватно переводится на русский язык как интеллектуальное созерцание. Впрочем, я не буду вдаваться в подробности и уточнять различия за недостатком времени. Итак, созерцающий интеллект. Обратите внимание, он прежде всего — интеллект, и, оставаясь интеллектом, выступает созерцающим.

В чём дело? Дело в том, что люди, которые выставили это положение, начиная со всех исторических предшественников Фихте и Шеллинга, начиная даже с врожденных идей Платона, уже очень хорошо по-своему или на своём месте, на своей ступени развития философии осознали недостаточность дофилософских способов мысли. Вот вам иллюстрация. Возьмите знаменитый «Теэтет» Платона, ведь это же полное теоретическое разложение всего последующего эмпиризма вплоть до диамата. А где этот «Теэтет» Платона поднимается на щит по его философскому значению и истине?—Да нигде. Давно уже разложен весь эмпиризм, уже в этой работе Платона, но именно поэтому-то её и никто не хочет знать. Итак, положительно. Почему и какие способы здесь предшествуют философии? Ну, во-первых, естественно, созерцание как эмпирическое созерцание. А как же? Исторически, эмпирически это выступает прежде, чем всякие самые тоньше, самые истинные способы мысли. Дальше выступает, естественно, рассудок, обязательно. Вот эта чувственная полнота определённости рассудком разлагается, и благодаря этому разложению получается что-то ещё. Получается, ни много, ни мало, нащупывание и познание особенных связей эмпирической полноты явлений. Значит, дело рассудка — открытие законов, но исключительно как противоположных моментов! Вот вам причина с одной стороны, действие — с другой, внутреннее с одной стороны, внешнее — с другой, планы партии с одной стороны, их реализация в пятилетках — с другой и т.д. Уловили? Великолепно. Но скажите: чувственная полнота утрачена через разлагающую, кислотную рефлексию рассудка и что — на этом и останавливаются? Неужто мир просто многообразен, различен и не более того?! — Вот эта неудовлетворительность-то и толкает на следующий шаг — от различённости, от мёртвой противоположности рассудка идти к единству. Но как? Идти к абстракции единства значит пребывать в том же самом рассудке. Это как раз желание естествознания: из всех особенных законов путём абстрагирования получить один — универсальный. Философия же не хочет ни того, ни другого: ни чувственных многообразных эмпирических определённостей, ни голой, мёртвой рассудочной противоположности в железной логике рассудка. Она хочет другого — схватить различённость и одновременно удержать единство! Созерцание должно давать полноту, интеллект должен давать

различённость, а нужно единство того и другого. Отсюда это странное выражение «созерцающий интеллект». То есть это — интеллект, который не упускает полноту определённости моментов и одновременно единство этой определённости, различённости моментов. Уловили? Как видите, замысел созерцающего интеллекта в высшей степени заслуживает похвалы. Это замысел выхода за пределы чувственного сознания и рассудочного способа дофилософского мышления.

А теперь посмотрим, в двух словах, насколько это удалось. Что тут действительно выступает налицо? — Что предмет интеллектуального созерцания — созерцающий интеллект — и сам созерцающий интеллект не могут быть во внешнем отношении друг к другу. Если мы хотим иметь дело с Я как предметом нашей мысли, с Я, которое выступает началом, принципом философского познания, нам ничего не остаётся, как сделать это Я предметом нашего же Я. Уловили? Значит, Я как познающее и Я как единство субъекта и объекта в качестве содержания начала, принципа философии должны быть в неразделимом единстве. Способ мысли и содержание мысли должны быть не отделёнными друг от друга. Понятно это? Значит, резюмируем пока для вас простое: философия начинается, по Фихте и Шеллингу, там, где впервые совершается хоть какое-то определение единства природы и духа, бытия и мышления, субъективного и объективного, а не отражения объективной реальности в нашем мышлении, в наших рассудочных представлениях и т.д. Уловили? Великолепно. Итак, что за содержание выступает перед интеллектуальным созерцанием, созерцающим интеллектом? — Единство субъективного и объективного. Раз здесь налицо противоположные моменты и их единство, ясно, что само единство уже не может быть абстракцией А=А, как бы эти противоположные моменты (объект и субъект, бытие и мышление) ни были сняты в этом единстве. А вот что представляет собой созерцающий интеллект? Он, в отличие от этого содержания, представляет собой абсолютную неопределённость. Обратите внимание: созерцающий интеллект есть непосредственность отношения к этому содержанию; малейшее различение — это уже опосредствование, а оно должно ещё выступить далее. Но раз отношение созерцающего интеллекта непосредственное, тогда с необходимостью сразу же идёт другое — сам созерцающий интеллект должен быть только непосредственным и никаким иным! Недурно. И это в самом деле так. Созерцающий интеллект занят исключительно тем содержанием, которое есть единство субъекта и объекта самосознания в качестве чистого самосознания. Что же мы получили с вами? — Вместо соответствия содержания и способа мысли — абсолютное противоречие. Конкретное в себе самом содержание как единство субъекта и объекта,

субъективного и объективного оказывается совершенно несоответствующим созерцающему интеллекту как способу познания этого содержания. Правда, интересно? Значит, интеллектуальное созерцание здесь очень двоякое — чистый троянский конь в философии. С одной стороны, это —

протест против нефилософских способов мысли и требование философского способа познания, а с другой стороны, само интеллектуальное созерцание как способ способно дать только непосредственность единства бытия и мышления, не более. Но тот момент, что здесь всё-таки имеется —

пусть непосредственное — единство субъективного и объективного, бытия и мышления — всё же момент философский, без которого философия не может существовать, хотя это не исчерпывает философского способа познания. Поэтому резюмирую так: интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект есть первый момент философского познания в понятиях. Ясно? Ну и хорошо. Я достаточно охарактеризовал отношение принципа и способа познания в трансцендентальном идеализме.

Как развёртывается этот принцип в данной системе Шеллинга? Во- первых, мы имеем то же самое, что и у Фихте: деятельность теоретического интеллекта, где Я старается познать ие-Я, а, следовательно, сделать не-Я тождественным себе теоретически. Далее. Второй момент—тот же самый, что у Фихте, где Я оказывается определяющим своё не-Я, то есть волей, где Я свою определённость должно сделать определённостью не-Я, а не наоборот, как в теоретическом интеллекте. Понятно? Значит, принцип, теоретический разум, практический разум — всё это вместе взятое Шеллинг даёт точь-в-точь, как Фихте, почти ничего при этом не внося. Что он вносит в эти две формы теоретического и практического интеллекта по сравнению с Фихте? — Ничего, кроме одного пункта — пункта аналогии определённости теоретического и практического интеллекта, как эта определённость выступает в природе, согласно мною разъяснённому, что природа и дух являются двумя способами развития чего-то единого. И всё! Поэтому если речь идёт, например, о созерцании, то, говорит Шеллинг, созерцанию в природе соответствует такая-то определённость. Ничего более.

Но есть ещё один момент, который отсутствует у Фихте и который вводит Шеллинг, а именно так называемая третья часть трансцендентального идеализма, которая включает в себя философию искусства. Этой части в наукоучении Фихте нет. Почему? — Потому, что Фихте был занят исключительно одним — философским способом познания основания всякого опыта. У Шеллинга (во «Введении» к «Философии искусства» он говорит то же самое) это связано, с одной стороны, с историческими предпосылками, — с тем, что нужно было ещё как-то и куда-то деть, употребить и использовать «Критику способности суждения» Канта. С другой стороны, параллелизм двух философских дисциплин, философии природы и трансцендентального идеализма, толкал Шеллинга на то, чтобы воспользоваться этой третьей «Критикой» Канта как средством для выхода за пределы субъективности трансцендентального идеализма. Дело вот в чём, это раскрывает хорошо по содержанию сам же Шеллинг, когда он начинает трактовать, вводить природу искусства как нового способа отношения субъекта и объекта по сравнению с теоретическим и практическим разумом. Он, по его собственному выражению, озабочен при этом одним: не окажется ли созерцающий интеллект, имеющий своим содержанием даже единство субъекта и объекта, реального и идеального, сознательного и бессознательного, всего лишь субъективным созерцающим интеллектом? Где критерий, гарантия, пробный камень того, что этот созерцающий интеллект не субъективен? Следовательно, где та твёрдая почва, благодаря которой мы бы могли знать, что не занимаемся сферой субъективной видимости? Вот это-то (наряду с исторической предпосылкой — у Канта есть просто такая работа) как раз и привело Шеллинга к тому, чтобы поэксплуатировать третью «Критику» Канта. Значит, если даже интеллектуальное созерцание имеет своим содержанием Я=Я, то и этого мало — нет гарантии, что это не чистая видимость субъективности. Нужна ещё гарантия того, что здесь есть объективность. И вот эту-то гарантию Шеллинг и старается найти в искусстве.

Что же такое тогда искусство представляет собой для интеллектуального созерцания? Прежде всего, искусство зиждется на определённом единстве субъективного и объективного, соответственно, сознательного и бессознательного. И это правильно в той мере, в какой мы уже с вами рассмотрели сами и по Канту, по его третьей работе. Но одновременно Шеллинг понимает и трактует искусство таким способом, что оно есть не только единство субъективного и объективного, а, следовательно, объективное единство, но искусство само ещё одновременно есть знание этого единства. То есть, обратите внимание, мало того, что любое произведение искусства, любой вид искусства и т.д. представляет собой некоторое единство субъективного и объективного, но ещё это единство одновременно само есть способ знания. Не надо это понимать и представлять так, что есть произведение искусства и наряду с ним, рядышком есть знание — знание об истине и об истинах, как это представляется современным марксистско-ленинским эстетам. «Как же так: искусство — и вдруг ещё и знание об истине?!» Не хватает только, чтобы у Рембрандта, например, вместе с «Ночным дозором» одновременно рядом был и трактат в виде толстого тома под названием «Марксистско-ленинская эстетика»! — Не об этом знании идёт речь. Речь идёт о том, что само искусство есть определённый способ существования и развития истины. Уловили? Искусство есть единство субъективного и объективного в том виде, как оно выступает для интеллектуального созерцания, для самого интеллектуального созерцания, но одновременно искусство всегда имеет и чувственный материал, в котором реализуется, воплощается, существует это единство. Вот этот чувственный материал искусства, чувственная реальность идеи искусства и подкупила Шеллинга! За счёт чувственной реальности в искусстве Шеллинг видит путь выхода к объективности из субъективности трансцендентального идеализма. Уловили? — Надо сказать, что эта мысль ошибочна. Ошибочна потому, что она противоречит даже мысли самого Шеллинга. Ведь, смотрите, когда он трактует нам природу, тогда любые формы природного явления он определяет как покрывало, которое скрывает истинное и истину, а когда он начинает проповедовать нам, что искусство из-за своей чувственной реальности и есть объективность, тогда он выражает прямо противоположную мысль! То есть Шеллинг начинает за здравие, а заканчивает петь песню за упокой. В первом случае как раз чувственная реальность неудовлетворительна, она ещё должна обнаружить в себе самой истинное, а здесь чувственное должно выступить в качестве истинной объективности! Уловили? — Если поправить мысль Шеллинга касательно природы искусства (несмотря на то что моменты схвачены правильно вслед за Кантом и Фихте), то следует сказать обратное: не чувственная реальность искусства, а единство субъективного и объективного, которое воплощено в этой чувственной реальности, есть как раз момент истинности по сравнению с покрывалом чувственной реальности. То есть наоборот! Обратите внимание: когда Шеллинг переставляет акценты, что реальность чувственного в искусстве является более истинным моментом, чем единство субъективного и объективного, то этим самым он тогда намечает уже путь к чему? — К самой ползучей, непосредственной эмпирии! Тогда выходит и выйдет с необходимостью, если приступать к этому делу чисто последовательно, рассматривая историю развития эстетического отношения, что как раз самые первые примитивные шаги примитивных народов в области искусства и являются настоящим искусством, а дальнейшее — деградация. Ибо у них-то и есть самое что ни на есть чувственное в качестве господствующего момента. Уловили, в чём дело? — В связи с этим я и затронул тот момент, что искусство вообще не может быть высшим способом самой формы единства субъективного и объективного. Не искусство должно быть высшим способом истины, а философское познание истины. А шеллинговская тенденция с необходимостью намечает ту линию, чтобы как раз отказаться от философии, поставить искусство выше

философии, а в самом искусстве примитивную форму искусства объявить искусством по преимуществу. Уловили? Этого достаточно.

Итак, вы видите и по Фихте знаете, что здесь развивается противоречие Я и не-Я — в теоретическом интеллекте, в практическом интеллекте и т.д. В параллель и в аналогию этому Шеллинг в своей философии природы даёт именно абсолютное единство природы и формации развития, которые представлены прежде всего главными моментами: светом, электричеством, магнетизмом, химическим процессом. Всё сие вместе взятое есть разные формы различия и противоположности в самой природе, то есть как раз аналог того, что проходит и абсолютное Я в отношении к себе самому в трансцендентальном идеализме. Итак, мы имеем две формы: в природе соотношения противоположностей и в интеллекте соотношения противоположностей. В природе есть абсолютное единство и противоположные формы этого особенного единства; природа, значит, действует и выступает в особенных формах и интеллект — то же самое. Я действует, совершает и т.д., по Фихте. Значит, есть абсолютное Я, проходящее все особенные формы, и есть особенные формы. Скажите, вот когдаЯ действует лишь — это реальность или идеальность интеллекта? По Фихте — просто: когда действует абсолютное Я, тогда ни то, ни другое определение употребить нельзя, — ибо абсолютное Я ещё не имеет определений не-Я или эмпирического Я. Поэтому сказать, что есть абсолютное//в его действительности: реальность или идеальность, — нельзя. Но как только это абсолютное Я ограничивает себя и выступает как не-Я, это и есть реальность интеллекта, так называемый реальный ряд,—то, что позднее разные Гартманы, вплоть до Узнадзе в Тбилиси и т.д. назовут бессознательным в нашем мышлении. А вот созерцающее, рефлектирующее эмпирическое Я — это уже есть как раз идеальный ряд, ряд идеального. Два эти ряда развиты у Фихте. Шеллинг этим пользуется. Уловили? Значит, мышление, выступающее для себя самого в облике не-Я, предмета, — это всего лишь реальность, бессознательность, стихийность, природность (как угодно и что угодно) в качестве момента мышления — предмет, содержание и т.д. мышления; мышление, познающее свой первый момент, есть ряд идеальности, рефлексии, сознания; а всё отношение есть как отношение сознательного и бессознательного, реального и идеального. Понятно? Так вот, как в интеллекте имеется этот двойной ряд, отношение друг к другу двух моментов, образующих противоречие и ступени противоречия, точно так же — и в природе. Свет, магнетизм, электричество, химический процесс — это разные природные ступени соотношения реального и идеального в самой природе. И всё. На этом и построена у Шеллинга вся форма параллелизма трансцендентального идеализма и философии природы. Догадались?

Смотрите далее: философия природы делает объективное, природное абсолютным. Трансцендентальный идеализм делает интеллект, субъективное, мышление человека абсолютным, первоначальным и т.д. Простите, а может ли быть объективное или субъективное абсолютным? — Вот к этому постепенно, смутно пришёл и Шеллинг. Видимо, никуда не годится объективное или субъективное определять абсолютным, первоначальным. То есть он очень засомневался в основном вопросе философии, как его формулирует Ф.Энгельс. А может ли быть бытие или мышление абсолютным? — И откуда Шеллинг узнал ещё не написанную тогда работу Ф.Энгельса «Людвиг Фейербах», не знаю. Вот в связи с этим-то он и пришёл к мысли, хотя вначале и смутно, что субъективное и объективное в их изолированности не могут представлять ничего абсолютного и всеобщего. И это было началом выхода за пределы субъективности трансцендентального идеализма. Это и есть философия тождества: истинное, всеобщее, абсолютное не может быть ни объективным, ни субъективным; оно есть необходимое единство того и другого! Но простите, пожалуйста, это и есть абсолютное Я Фихте по определению — то, что не удалось реализовать Фихте! Ну а дальше? — В абсолюте всё едино, никаких различений нет — точь-в-точь как в фихтевском абсолютном Я. Дальше начинается самоопределение абсолюта, и тут начинаются разные формы отношения всеобщности и особенности: то всеобщее делается особенным, то особенное стремится к всеобщности и т.д. — и все разные формы противоречия отношения их друг к другу. Понятно? — То есть философия тождества Шеллинга является призраком философии Фихте, но вмещающим в себе содержание бытия и мышления, природы и духа. Значит, природа и дух есть теперь Я и не-Я, которые были моментами абсолютного Я Фихте, а абсолютное здесь — тождество природы и духа, субъективного и объективного. Понятно?

Ну и последнее. Откуда же берётся эта природа из абсолюта, из бога?

И этот человеческий дух? Как две противоположные формы, два противоположных способа одного и того же бога, одного и того же абсолюта, одной и той же абсолютной реальности. Естественно, это должно происходить из абсолютного. Но как? У него нет противоречия, как и у Фихте, у фихтевского чистого Я, о чём я специально вам говорил, излагая Фихте. Вывод Шеллинга простой: природа есть результат отделения от абсолюта. В абсолюте всё едино, там только чистенькое единство субъективного и объективного, бытия и мышления, а всё вне этого абсолютного — это уже относительное единство. Значит, из чистого единства относительный конечный результат никак не может получиться, значит, он отпадает оттуда. Взбунтовавшаяся особенность отпадает от святая святых, от святого един-

ства абсолютного. Уловили? Раз отпадает, это что значит? — Это значит, что различными способами научного познания и даже интеллектуальным созерцанием это невозможно познать!

Дело в том, что Шеллинг не добрался даже до непосредственной определённости в самом всеобщем, тем более до рефлексии всеобщего в себя, до всеобщей рефлексии. Не только в предмете есть отношение этой всеобщей рефлексии в себе, именно благодаря этой рефлексии во мне, но и в самом мышлении имеется всеобщая рефлексия в себе и благодаря этому рефлексия во мне, что и есть царство рассудка. Понятно это? — Я думаю, теперь вы сообразите насчёт третьего момента. Как раз в рассудке как высшей ступени сознания нам следует ожидать того интересного, что я вам обещал в начале сегодняшней встречи: что мы с вами исчерпаем определённость рассудочной формы сознания и, увы, простимся со всяким внешним отношением сознания к предмету, а следовательно, простимся с внешним объективным миром для мышления. — Ужас! И как быть потом с критерием истины, когда сам внешний мир исчезает и раскрывает свою неистинность?!

А теперь — как я обещал, в нескольких словах — что ж такое рассудок собой представляет. Вкратце я вам уже рассказал. Со стороны предмета — безусловно-всеобщее; каким оно может быть прежде всего теперь уже для рассудочного сознания? Это ведь безусловное всеобщее! Смотрите: как безусловное оно не может выступать и не выступает чем- либо обусловленным вне его. Это я уже вам растолковывал. Значит, если оно и обусловлено, то только самим собой. Понимаете? По сути дела, мы вплотную подходим к субстанции — к тому, что субстанция есть causa sui, причина себя. Понимаете? Потому что обусловленность есть форма причинности. Не думайте, что это — невинный оборот речи. Знаете, говорят: «Я чем-то обусловлено» — это такое обиходное выражение, это что-то неважное, это вроде что-то значит, но чего можно избежать. — Пардон, обусловленность — это то, из чего не вылезешь, пока есть обуславливающее. Понимаете? — Так хорошо было бы дикарю, например, вылезти из своего состояния дикаря, обуславливающего всё его поведение и сознание, просто великолепно было бы: вот взял бы и сбросил с себя цепи обуславливающего! — Мы видим, как сознание и что претерпевает, вылезая из этих цепей, определённость шаг за шагом: и предмета, и его собственную. Итак, всеобщее обусловлено благодаря себе самому. Великолепно! Это великое слово. Но теперь вопрос конкретно: скажите, мы что-нибудь с точки зрения рассудка уже знаем о том, как это всеобщее обуславливает себя самого? Нет? — В том-то и дело! Значит, первый простой вывод мы уже получили с вами: безусловно-всеобщее единство, безусловно-всеобщая

суть для рассудочного сознания прежде всего выступает непосредственным: как непосредственно-безусловное, хоть и всеобщее. Значит, хоть оно, это безусловное, и сняло всякую определённость: и чувственную, и рефлективно-чувственную, — тем не менее, для рассудочного сознания оно с необходимостью выступает прежде всего в абстракции тождества себе самому, хотя это уже безусловно-всеобщее. Понимаете? А знаете, как называется то, что тождественно себе самому как безусловно-всеобщее? — Это есть сила. Причина, если хотите. Притом не какая-то сила в качестве силишки, а всеобщая сила, всеобщая мощь. Это как раз то, что в религии понимали под судьбой. Судьба — она всеобщая. И если современное сознание знало бы, что такое судьба, оно как сознание не вело бы себя так кичливо.

Но на этом, как мы с вами подробно убедились в деталях, отношение рассудочного сознания к этому безусловно-всеобщему не удерживается. Дело в том, что, хотя безусловно-всеобщее для рассудочного сознания и выступает прежде всего как тождественное себе, оно очень скоро обнаруживает себя таким образом, что безусловно-всеобщее как сила одновременно выступает и как проявление силы. Улавливаете? А проявление силы, знаете, что это такое? Что такое явление силы? — Мы с вами благодаря этому сразу оказываемся втянутыми в другую неопределенность для рассудка. Оказывается, бесконечное многообразие явлений всеобщей безусловной силы и есть то, что мы называем явлениями мира, которыми правит закон. Закон! Обратите внимание: сила как абстрактное тождество себе вытесняется определённостью в самом предмете — определённостью закона. Но и закон (прежде всего, даже закон многообразных явлений или проявлений силы; это нельзя употреблять как проявление силы, — раз уже проявилось, то это уже явление, наличное бытие силы; значит, выступает закон, и потому это явление), так вот, даже закон (а значит, это большая определённость, чем сила) выступает для рассудка прежде всего как абстрактное тождество с собой. Вот отсюда и песенки: вечные законы природы, общества, поведения человека, психики, физиологии, социологии и т.д. То есть всякую особенность здесь рассудок выдаёт за всеобщность. Значит, последует прозаический вывод: если закон и имеет какую-то различённость, разное, то не в самом законе, а исключительно в его проявлениях. Вот та песенка, с которой не слезает диамат: «Закон всегда тождественен себе, если он не тождественен, тогда он не закон». Но рассудок в его истинной природе оказывается умнее этих диаматчиков, потому что он очень быстро придёт, как мы с вами убедимся, к простому, — к тому, что если закон исключительно тождественен себе, а явления закона исключительно различены, многообразны и противоположны друг другу,

то этот закон не является законом явления. Улавливаете? Отсюда рассудок приходит к глубокому выводу, что закон — только тогда закон, когда он не просто имеет разные различённости вне себя, но когда он различён в себе самом! То есть истинный закон есть отличие своей собственной необходимости от себя самого и тождество в этом различии, в этой противоположности с самим собой. То есть подлинный закон противоположен в своём собственном внутри себя единстве и тождественен в своей собственной противоположности. То есть истинный закон и есть конкретное единство противоположностей в самой противоположности, и наоборот. Уловили? Вот когда рассудок придёт к этому выводу по мучительному пути осознания этого, тогда мы с вами простимся с царством рассудка! Исчезнет весь внешний мир, вся объективная реальность и обнаружится, что в объективном мире, в объективной реальности рассудок всего лишь познаёт то, что является, если выразиться строго и в классически чистом виде, единством противоположностей — единством всеобщности, особенности и единичности! То есть рассудок придёт к выводу, что сущность объективного мира, истина объективного мира, сущность вселенной есть нус, как уже определил Анаксагор, —разум \ Но тогда и конец рассудку! Всё на сегодня!

<< | >>
Источник: Линьков Е.С.. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС. — 494 с.. 2012

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА:

  1. 2. Исторические типы философии и их ведущие представители
  2. 4. РАННИЙ ШЕЛЛИНГ
  3. 1. ШЕЛЛИНГ. ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА
  4. Ф.В.И. Шеллинг
  5. ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИИ В.! Л.А.-САЛОМЕ: ПСИХОАНАЛИТИК И... ИССЛЕДОВАТЕЛЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. "КОРОЛЕВСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" А .ЦВЕТАЕВОЙ
  6. §8 (64). Физический идеализм Шеллинг и натурфилософия.
  7. Шеллинг. Жизнь и развитие
  8. Шеллинг. Натурфилософия
  9. Натурфилософия, Опоэтизированный спинозизм
  10. Шеллинг. Система тождества. Учение о потенциях
  11. Шеллинг. Философия и религия. Бёме. Баадер
  12. Шеллинг. Позитивная философия. Мифология и религия
  13. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  14. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  15. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ЗАПАДНИЧЕСТВО ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
  16. ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГ
  17. ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА
  18. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ