<<
>>

3. Философская проблематика «Кысса-и Йусуф» Кул Гали.

Гимном совершенной человеческой личности, но уже с иных, светских, «жизнерадостных» позиций мыслителя, отдающего дань человеку как центру мироздания и величайшему его творению, выступает перед нами крупнейшее, дошедшее до наших дней сочинение булгарской культуры домонгольского периода - «Кысса-и Йусуф» Кул Гали.

Являясь вершинным и своего рода итоговым достижением этой культуры накануне грозных потрясений, повернувших судьбы многих на- родов в иное историческое русло, «Кысса-и Йусуф» и в своем мировоззренческом содержании как бы подводил итог определенного этапа развития не только булгарского, но и в целом тюркского оседло-земледельческого, феодально-государственного исламизированного общества. Продолжая в этом плане философско-эстетические и культурно-идеологические традиции «Кутадгу билиг» с его энциклопедичностью, светской направленностью, жизнеутверждающей философией, сочинение булгарского мыслителя сфокусировало в своем содержании и достижения булгаро-татарской общественной мысли и ее проблемы.

Прежде всего и самое главное, что бросается в глаза - антропоцент- ричность мышления поэта, свидетельствующая о том уровне развития общественной мысли и литературы, когда в центре ее внимания становится человек с его мироощущением, проблемами, страданиями, чаяниями. И действительно, под идеализированным образом библейско- коранического пророка Иосифа-Йусуфа автор показал современникам человека, его индивидуальное бытие как высшую ценность, отношение к которому является мерилом оценки всего окружающего мира, общества, отдельных людей. Странствия и страдания Йусуфа, его падение и взлет, психологически достоверные описания его состояний, размышлений, упований в различные периоды его жизни, даже перенесенные в освященный канонизированными традициями сюжет о скитаниях пророка в далеком Египте, ставят в центре дастана в мировоззренческом плане судьбу человека в мире, хрупкость ее, зависимость от грозных и неумолимых сил рока, но в то же время ценность человека как венца природы, всего сущего на земле.

Другая важная черта, характеризующая уровень зрелости общественной мысли начала XIII века, - просветительский характер поэмы, обеспечивший ей в соединении с глубоко народными основами и художественными достоинствами сочинения, как это показали литературоведы, выдающееся место в формировании философского мироощущения, нравственных, эстетических запросов многих поколений, видевших в ней «... учебник жизни, свод благородных побуждений и поступков, образец красоты и мудрости...» (18; 5).

Причем просветительский характер поэмы заключен не в пространных назиданиях, характерных для средневековых дидактических сочинений. Здесь нет места сухим поучениям, все раскрывается по мере развертывания сюжета, вплетено в художественную ткань поэмы. Все счастливые и несчастливые повороты в судьбах главных героев поэмы - Йусуфа, Йакуба, Зулейхи, в судьбах народа, страны, оказываются следствием и результатом нравственного, разумного, либо безнравственного, неразумного поведения персонажей, движимых добрыми или злыми побуждениями. Задача автора - не столько наставление, поучение своего читателя и слушателя, а принятие им пропагандируемых поэмой мировоззренческих ориентиров, гуманистических ценностей и этических принципов как внутреннего убеждения и личной нравственной нормы поведения человека. И вся дальнейшая историческая судьба поэмы свидетельствует, что в этой благородной миссии просветителя сердец Кул Гали преуспел как никто другой. И в этом его непреходящая заслуга перед потомками.

Энциклопедизм Кул Гали, его антропоцентристское мироощущение, просветительская, жизнеутверждающая направленность его творчества допускают исторически корректное типологическое сравнение периода развития тюркской культуры, отраженного сочинением подобного «Кысса-и Йусуф» уровня, с культурой Ренессанса.

Однако, как нам представляется, неправомерно, по крайней мере в отношении «Кысса-и Йусуф» - произведения восходящей культуры одной из ветвей тюркского мира - распространение части на целое, сходства определенных существенных мировоззренческих и художественно-эстетических принципов на все явление, культурный феномен в целом. А суть его в двух словах заключается в том, что «Кысса-и Йусуф» - это феномен не возрождения чего то ранее развивавшегося, но утерянного и преданного забвению в булгарском или общетюркском культурном ареале. Нет, это яркий образец определенного, повторяем, восходящего периода развития булгаро-тюркской культуры, который берет свое начало с распространением в урало-волжском регионе ислама и сопутствующей ему книжно-письменной культуры мусульманского мира, и непрерывно, последовательно развивается в течение трех столетий в рамках булгарской государственности.

Тогда в каком же контексте допустима, с нашей точки зрения, оценка «Кысса-и Йусуф» как феномена, сопоставимого с явлениями ренес- сансной культуры? «Кысса-и Йусуф» и сходные сочинения являются в известном смысле «ренессансными» лишь постольку, поскольку они, относясь к кругу художественных памятников общемусульманской культуры, являясь ее составной частью, показывают эту культуру как преем- ницу более древних культур и, в том числе античной культуры Средиземноморья, возрождая в своем собственном развитии ее гуманистические идеи и духовные ценности, переосмысливая это наследие с собственных культурно-идеологических позиций и передавая его в переосмысленном виде современникам и последующим поколениям. Другими словами, «ренессансный» характер «Кысса-и Йусуф» заключается в преемственном характере его идейно-философского содержания, в его связующей роли звена в единой цепи поступательного развития культуры общечеловеческой. В дальнейшем эту эстафету культурной преемственности из затухающей волны мусульманской цивилизации подхватывает христианская Европа и поднимает обогащенную прогрессивной мыслью Востока античную культуру на высоту Европейского Ренессанса. В этом смысле всякое вершинное, выдающееся произведение своей эпохи вправе рассматриваться помимо национального или регионального и в общечеловеческом контексте ренессансной (в широком историко-культурном толковании этого понятия) культуры, ибо каждое такое произведение возрождает к жизни в современной трактовке предшествующие достижения человеческой мысли. Именно в таком понимании с точки зрения преемственности и единства общечеловеческой культуры, ее прогрессивных традиций мы видим смысл положения, выдвинутого учеными-культурологами о непрерывном и всемирном характере Ренессанса в истории человеческой культуры. Но мы не можем согласиться с упрощенной расширительной трактовкой Ренессанса - культурно-идеологического феномена определенного типа культуры определенной исторической эпохи - как общего знаменателя всех значительных явлений, памятников человеческой культуры в необъятном историческом и географическом пространстве. В случае с безапелляционным отнесением «Кысса-и Йусуф» к памятнику ренессансной культуры (77), как представляется, помимо расширительного понимания Ренессанса, проявляется и рецидив европоцентристского подхода к региональным и национальным явлениям культуры, продиктованный, правда, самыми благами намерениями - представить данное явление культуры «на уровне» европейских стандартов, в данном случае высоких стандартов европейского Возрождения XIII-XVI веков.

Анализируя идейное содержание «Кысса-и Йусуф», литературоведы справедливо указывают на факты, свидетельствующие о выходе мыслителя Кул Гали в отдельных случаях за рамки догматов и канонов ис- ламского учения. Но отмечая эти факты, следует подчеркнуть, что в целом мировоззренческая функция «Кысса-и Йусуф» может быть определена как гуманистическая по духу и рационалистическая по методу интерпретация именно исламской теософии и идеологии. Пропаганда ислама, его духовных и этических норм, концепции Знания пронизывает все идейное содержание поэмы, игнорировать это невозможно. Между тем в исследованиях «Кысса-и Йусуф» заметно стремление как- то обойти или приглушить идеологическую функцию пропаганды ислама в поэме, ограничиваясь большей частью полуобъяснениями - полуоправданиями типа: «Кул Гали был сыном своего времени» и т.п. Но булгарский мыслитель отнюдь не нуждается в наших оправданиях. Ислам в эпоху Кул Гали в условиях Волжской Булгарии был прогрессивной идеологией, отвечавшей прогрессивным общественным потребностям развивавшегося централизованного феодального государства, утверждению его независимости, росту экономики и расцвету культуры. И Кул Гали, помимо всего прочего, выступает в поэме как талантливый пропагандист передового для своего времени мировоззрения и идеологии. Да, Кул Гали как прогрессивный мыслитель действительно был сыном своего времени, но в лучшем смысле этой метафоры. Философия и идеология ислама в его гуманистической и рационалистической интерпретации является у Кул Гали и обоснованием сильного централизованного государства, и его высшей мировоззренческой и этической санкцией, и гарантом прогрессивного развития науки и культуры, блестящим свидетельством чего является и сама поэма18. И когда в первых же строках поэмы, буквально в первых бейтах автор в четкой, лапидарной форме воспроизводит основополагающую триединую формулу ислама об аллахе как Едином, Вечном, Всемогущем творце всего сущего - это не просто «традиционное для поэзии мусульманского Востока восхваление бога» (18; 246), но и основополагающий тезис всей философско-мировоззренческой концепции мыслителя, вне которой нельзя представить себе это сочинение. Следующие несколько бейтов действительно написаны в духе цитированной выше традиции. Но дальше идут бейты, посвященные основателю одной из четырех правовых школ (мазхабов) ислама - Абу Xанифе. Выделение Абу Xанифы из четырех основателей этих школ не оставляет сомнения в принадлежности Кул Гали и его интеллектуального окружения к признаваемому наиболее терпимым, либеральным к инакомыслию ханафитскому толку ислама. А это, в свою очередь, позволяет сделать веское предположение в пользу того, что Кул Гали принадлежал к свободомыслящей прослойке мусульманства, открытой к восприятию различных учений и доктрин. Впрочем, для крупного международного транзитного центра с его постоянными межнациональными, межрелигиозными контактами, купеческими колониями из разных стран мира такое свободомыслие надо считать вполне естественным.

При всем этом как выразитель идеологии ислама, пропагандист монотеизма в борьбе с язычеством Кул Гали последователен и непреклонен.

Важнейшая идеологическая функция поэмы - пропаганда ислама среди язычников и укрепление в исламской вере новообращенных. Кул Гали выполняет эту задачу не только через наставления своего главного героя - Йусуфа, но и путем изображения всей его судьбы, падения, возвышения, страданий, могущества, исполнения желаний, через изображение всех его поступков и образа мыслей с позиции исламского провиденционализма, предопределенности судьбы как самого Йусуфа так и всей страны, общества, народа волей всемогущего Аллаха. Все, что говорит и делает Йусуф, он говорит и делает с благословения бога, в соответствии с его волей, сообщаемой пророку через архангела Джабра- ила. Жизнь, ум, красота, несравненные нравственные достоинства - все это, как говорит Йусуф - Кул Гали, даны ему богом. На вопрос «Кто был создатель твой»? Йусуф отвечает:

«...Творцом я сотворен, На небе, на земле всем жизнь дарует он, И каждый раб его им вскормлен и вспоен Как вечного творца его мы чтим теперь».

И язычники-кяфиры признают его пророком истинной веры:

И все поверив в то, что есть единый бог, Признали, что Йусуф - возвестник и пророк, И правой веры путь пред ними ныне лег - Рабами бога мы все станем, мол, теперь. (18; 79)19

И при каждом столкновении правоверного Йусуфа с язычниками, их идолами последние оказываются посрамленными и поверженными перед ним. Так случается в сцене обращения в ислам правителя Иеру- салима. Когда правитель, сопровождаемый Йусуфом, входит в языческий храм, языческий идол склоняется перед посланцем Аллаха и признает его истинным пророком (18; 79).

Но стоило лишь Йусуфу возгордиться своей несравненной красотой, как всевышний преподает ему наглядный урок пользы скромности, а заодно и своего могущества, сделав всех жителей очередного города, мимо которого проезжает Йусуф с караваном Малика Дагира, еще более прекрасными, чем он сам. И Йусуф смиряет гордыню, осознав свое ничтожество перед Всевышним.

Перечислять все эпизоды, раскрывающие всемогущество и всеведение бога, его милость - значило бы пересказывать практически все содержание поэмы. Достаточно сказать поэтому, что задача прославления мусульманской веры вплетена в самую ткань сюжета, составляет единство философско - эстетического и художественно-изобразительного планов поэмы и призвана воздействовать на чувства читателей и слушателей.

Став правителем, Йусуф демонстрирует глубокие познания во всех сферах управления государством. И на вопрос Рейана, царя Египта, о природе своих знаний, он отвечает:

... Все дал мне бог один, И этим даром мне велел владеть теперь.

В добровольной передаче власти царем мудрому, проницательному Йусуфу ощущается влияние перипатетической концепции правителя- мудреца, философа. Так, видимо, следует понимать и выражение Рейа- на: «Достоин власти ты». В то же время, в контексте авторской трактовки всех качеств Йусуфа как ниспосланных своему избранному богом, можно предположить, что речь идет о мусульманской учености Йусуфа - знатока всех тонкостей исламского вероучения, всех течений. На такую мысль наталкивает и один небольшой, но конкретный факт подтверждающий ученость Йусуфа. В поэме дважды, в сцене продажи Йусуфа в рабство, а также в эпизоде приветствия правителя Египта Рей- ана говорится о том, что он «в семидесяти двух наречьях умудрен» (18; 105, 163). Обычно это комментируется как признак обширной эрудиции Йусуфа. Однако, как представляется, цифра «72» здесь не произвольна. Как известно, столько сект насчитывают мусульманские богословы в исламе, «... руководствуясь хадисом, согласно которому после смерти Мухаммада община его должна расколоться на 70 (или 72) толка, из которых лишь один правоверный» (67; 20)20. Кстати, не под влиянием ли этого хадиса «Кисса - ул - анбия» («Сказание о пророках») Н.Рабгузи состоит из 72 разделов? (49; 11). Видимо, Кул Гали хотел этой цифрой подчеркнуть универсальность познаний Йусуфа во всех тонкостях и оттенках ислама. Ну а слово «наречия» могло быть чисто тактическим способом избежать возможных обвинений со стороны ортодоксов в отступлении от единственной, истинной дороги в вероучении.

Примечательно, что в поэме в качестве враждебной исламу идеологии выступает исключительно язычество, а иудаизм и христианство, их последователи, квалифицируемые исламом как «Люди, находящиеся под покровительством» («ахл аз-зимма»), в качестве таковой в поэме не рассматриваются. Конечно, дело, видимо, не только в том, что иудеи и христиане для ислама лишь заблуждающиеся, сбившиеся с истинного пути, но в общем «братья» по вере в Единого. Для булгарского общества они не представляли реальной идеологической силы. А вот с язычеством, судя по страстному, наступательному тону «Кысса-и Йусуф», борьба и в начале XIII века была актуальной. Этим объясняется постоянное, на протяжении всей поэмы, столкновение ислама с языческими верованиями и посрамление последних, все новые и новые доказательства по ходу сюжета и развитию событий истинности ислама и ложности языческих культов. Даже в сцене соблазнения Йусуфа Зулейхой безоглядная страсть последней, не знающая страха наказания за прелюбодеяние, связывается с ничтожностью языческого божества, от укоризненного взгляда которого Зулейха избавляется очень просто, накинув на него платок. Это сцена дает возможность Кул Гали устами своего героя еще раз продемонстрировать превосходство всевидящего Творца над жалким деревянным обрубком:

Твой идол сотворен, мой бог все сам творил, И явно ему все-все тайны скрытых сил, И кто бы от него хоть что-нибудь сокрыл Твой идол глух и слеп и немощен теперь. (18; 132)

Учитывая, что Волжская Булгария была окружена языческими племенами и по мере роста своего могущества и влияния, по мере развития торговли и контактов все более расширяла сферу своих экономических, государственных интересов, предположение об актуальности проблемы исламизации населения периферийных районов страны выглядит логически обоснованным. Кроме того, нельзя не учитывать следующего. Хотя официальную политическую победу над язычеством среди волжских булгар ислам одержал давно, в начале X века, для того, чтобы окончательно вытеснить его из сознания, мироощущения людей, их практической и духовной деятельности должны были пройти долгие годы и даже столетия. Не случайно реликты язычества в сфере народной культуры, фольклора, обрядов сохраняются до сегодняшнего дня21.

По тексту самого «Кысса-и Йусуф», несмотря на общий оптимистично-победный тон поэмы, можно убедиться, что не всегда исламиза- ция язычников шла так успешно и гладко как во время путешествия купеческого каравана их Ханаана (Палестины) в Египет. Так, царь Египта Рейан под воздействием миссии Йусуфа как будто бы обращается в ислам:

И принял он ислам - не верить уж не мог, И правоверным стал он истинным теперь. (18; 164)

Но в конце поэмы оказывается, что он остался язычником, ибо Йу- суф не пускает его во вновь выстроенный мусульманский город Эмин как неправоверного (18; 238). Остается предположить, что обращение некоторых правителей в ислам было неглубоким и непрочным, что в общем соответствует историческим реалиям.

Весьма примечательно в этом плане и то, что после многолетнего справедливого правления Йусуфа, после всех чудес и сбывшихся пророчеств, подтвердивших истинность его миссии и его веры, он в конце концов вынужден все-таки вместе со своими единоверцами оставить Египет, неверных подданных, не пожелавших принять ислам и даже решительно воспротивившихся изменению своей традиционной религии. В результате Йусуф фактически вынужденно уезжает из Египта, народ которого на долгие годы остается во мраке идолопоклонства.

Таким образом, в идеологическом аспекте «Кысса-и Йусуф» выполнял социальный заказ своей эпохи, когда ислам распространял свое влияние в борьбе с языческим мировоззрением и культурой. И судя хотя бы по своей широчайшей популярности среди народа, поэма сыграла выдающуюся роль в утверждении новой прогрессивной идеологии и монотеистического мировоззрения.

Здесь уместно сказать еще об этом аспекте мировоззренческого содержания «Кысса-и Йусуф» - о характере и роли суфийских элементов поэмы. В научной литературе по этому вопросу сталкиваются две идейно-эстетические позиции, ведущие к преувеличенному утверждению, либо к игнорированию, затушевыванию мистических социально-философских мотивов поэмы. Первая позиция представлена, в частности, в монографии З.Ишмухаметова «Социальная роль и эволюция ислама в Татарии», автор которой усматривает основную идею «Кысса-и Йу- суф» в суфийской идее «отречения от земной любви, от земных радостей ради посмертного счастья, духовного слияния с богом» (105; 87).

Критикуя эту, несомненно, одностороннюю, субъективную оценку, сторонники другой позиции, в свою очередь, в утверждении светских социальных основ поэмы доходят чуть ли не до противопоставления ее автора Кул Гали суфийской идеологии (191). При всей внешней противоположности у этих позиций есть нечто общее, объединяющее. И заключается оно в негативном отношении к суфизму вообще.

Наличие или отсутствие суфийских идей, степень влияния суфийского мировосприятия в художественном произведении средневековья рассматривается не в качестве объективного и закономерного признака его философского содержания, а с ценностной точки зрения, по избитой аналогии с выявлением материалистических или идеалистических мотивов в наследии любого мыслителя прошлого для идеологической «инвентаризации» этого наследия.

Представление о суфизме как ущербном, снижающем идейно-эстетическую ценность памятника течении философской мысли, приводит к тому, что одни пытаются избавить данный памятник от этой «ущербности» и тем самым «обелить» бедного автора, а другие, наоборот, выпячивая суфийские мотивы, показать его как весьма сомнительного в своей прогрессивности мыслителя.

Наша общая беда в подходе к культурному наследию, идущая от идеологической заданности, вульгарно-социологической традиции - стремление непременно поделить его, противопоставить одну часть - другой, хорошую - плохой, прогрессивную - реакционной, достойную нашего просвещенного внимания - недостойной, того, что мы «берем» из прошлого - тому, что мы «не берем» из него. В то время как цель подлинно научного исследования истории философской мысли народа заключается не в противопоставлении одного, пусть ультра прогрес- сивного течения другим, а в раскрытии ведущей тенденции ее развития на основе анализа всех составляющих этого развития, его многоголосия, разнообразия.

Иначе, говоря, и в отношении к суфизму мы должны преодолевать сложившийся примитивный идеологический стереотип, который можно выразить такой нехитрой, не претендующей на глубину осмысления формулой: чем больше суфизма в сочинении средневекового автора - тем оно идейно слабее, чем меньше - тем сильнее. Ну, а коль скоро найден «универсальный» критерий оценки идейного содержания произведений средневековья, остальное просто. Нужно «оправдать» автора, возвысить его - отрицай влияние суфизма на его творчество, нужно записать сочинение по разряду реакционного наследия - объяви его религиозным, суфийским. Мы, конечно, несколько утрируем ситуацию, но в сущности такой подход к наследию преодолевается в нашей научной литературе очень робко и медленно.

Итак, какое же место занимает суфийское миросозерцание, его символика в «Кысса-и Йусуф»? Мы уже упоминали во вводном разделе, что светские, рационалистические мотивы с одной стороны и суфийские - с другой зачастую переплетены в одном произведении, ибо помимо сказанного выше, исламское учение оставляло возможность развития как рационалистического, так и мистического его начала в зависимости от мировоззрения художника. «Кысса-и Йусуф» - сочинение преимущественно светского содержания, рационалистической направленности, нацеленное на то, чтобы быть «учебником» земной жизни человека, воспитать в нем гражданина и гуманиста, показать ему основы справедливых общественных, семейных отношений, условия процветания и благополучия государства, народа. Это так. Но сказанное отнюдь не исключает ни возможности влияния на рационалиста Кул Гали суфийского мировоззрения, ни того, что он сам мог принадлежать к определенному, скорее всего умеренному суфийскому толку. Если мы вспомним, что многие величайшие гуманисты мусульманского Востока, всемирно признанные Саади, Низами, Руми, Джами и другие были суфийскими шейхами, а последний оказал огромное влияние на мировоззрение и творчество Алишера Навои, то ничего удивительного не будет в том, если и Кул Гали окажется суфием22.

Для обоснованной оценки места и характера суфийских элементов в «Кысса-и Йусуф» необходим тщательный историко-философский анализ его текста в сравнении с основными источниками поэмы, каковыми Г.Тагирджанов и Н.Хисамов считают поэму А.Фирдоуси «Йусуф и Зулейха» и сочинение в прозе шейха А.Ансари «Анис ал-мюридин ва шамс ал-маджалис» (Друг мюридов и солнце бесед). К слову, в самом сочетании этих источников, возможно, кроется выяснение соотношения рационалистических и суфийских мотивов в философском содержании поэмы тюрко-татарского мыслителя. Дело в том, что по свидетельству Е.Бертельса, сочинение крупного богослова и теоретика суфизма Абд-аллаха Ансари насквозь пронизано суфийской аллегоричностью, а «у Фирдоуси в поэме «Йусуф и Зулейха» нет и следов суфийского мировоззрения» (67; 82).

Повторим, однако, что здесь нужен тщательный анализ текстов. Пока же можно говорить об использовании Кул Гали суфийских элементов для усиления эмоционально-художественной выразительности поэмы и ее воздействия на чувства верующих. Несомненна и близость эстетической концепции прекрасного и любви в дастане с суфийской концепцией прекрасного как отблеска божественной красоты и мистификацией любви как самоотречения на пути приобщения к этой божественной красоте. Во всяком случае, в таком духе можно трактовать сцены изумления впервые видящих Йусуфа язычников перед его ни с чем не сравнимой, ослепительной, лучезарной, озаренной божественным отблеском красотой. Хрестоматийный пример в этом плане - сцена, изображающая экстатическое состояние женщин, созерцавших красоту Йусуфа, и в этом состоянии изрезавших свои пальцы в кровь ножами, предназначенными для очистки апельсинов, которые они держали в руках:

И от Йусуфа взор не в силах отвести, Ножами пальцы рук они стали скрести, Не чуя ничего - хоть кровь из вен пусти, И восхищалось все его красой теперь. (18; 140)

Этот пример как классический для характеристики экстатического состояния суфия, погруженного в созерцание божественной истины, приводит в своей книге «Воскрешение наук о вере» теоретик суфизма ал-Газали. «Он (суфий - А.Р.) - изумительный, погруженный в море созерцания, его состояние подобно состоянию женщин, порезавших свои руки при созерцании красоты Йусуфа, мир ему, их изумление было столь велико, что они утратили способность чувствовать» (1; 103). Таким же примерно образом можно трактовать сцену созерцания народом прекрасного лица Йусуфа во время великого голода, постигшего, по предсказанию Йусуфа, страну египтян. Здесь созерцание «божественной» красоты, красоты духовной подавляет чувство голода и люди после таких «гипнотических» сеансов лицезрения красоты могут в течение 30 дней обходиться без пищи (18; 166).

Самосожжение Зулейхи на алтаре любви, так ярко изображенное поэтом в XI главе поэмы, тоже навевает мысли об аналогии с мистической любовью - самоотречением суфия на его «пути» к познанию Истины. Сила страсти Зулейхи такова, что от ее дыхания кнут в руке Йусу- фа вспыхивает огнем ее любви к возлюбленному (18; 175).

Подобно отшельнику-суфию Зулейха приносит в жертву любви свое имущество, положение, красоту. И пройдя через очищающую любовь- страдание, любовь-самоистязание, разбив прежних языческих кумиров, она приходит духовно и физически обновленная к своей заветной цели - прекрасному Йусуфу. Мотив искупления страданием, преодолением тяжких испытаний, ниспосланных богом, явственно звучащий и в судьбе самого Йусуфа и в судьбе его отца Йакуба, вполне в духе суфийской концепции духовного и нравственного совершенствования через преодоление испытаний, выпадающих на долю вступившего на путь познания Истины. К этой концепции примыкают и мотивы «каганат» (довольствования своим положением), покорности, смирения, и особенно характерные для суфизма мотивы терпения (сабырлык), неоднократно звучащие в поэме, мотив бренности, суетности мира земного (фани денья) и вечности потустороннего (бакый донья): «мир бренный преходящ, но вечен - тот» (18; 152, 154). Но у Кул Гали герои через тяжкие испытания, невзгоды и страдания находят награду в земной жизни, и в этом, в устверждении возможности и самоценности земного счастья светски ориентированная жизнелюбивая концепция Кул Гали расходится с суфийски-мистицированной трактовкой воздаяния и счастья23.

В целом, как представляется, суфийские мотивы играют в поэме не самодовлеющую, а подчиненную, вспомогательную роль, выполняя две основные функции. Они, во-первых, помогают Кул Гали решить идеологическую задачу популяризации ислама среди народа (как это делает А.Йасави в своих хикметах). И, во-вторых, художник использует суфийскую символику для решения собственных художественно-эстети- ческих задач, как это сделает в XIV веке Кутб в «Хосров-Ширин хика- яты».

Таким образом, в крупнейшем памятнике тюрко-татарской культуры предмонгольского периода «Кысса-и Йусуф» представлены обе линии - философски и теологически ориентированного мировоззрения с преобладанием светской проблематики, что особенно четко отразилось в социально-этическом содержании «Кысса-и Йусуф» (как и в других сочинениях рассматриваемой эпохи), о чем речь пойдет в в следующей главе.

<< | >>
Источник: Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с.. 2001

Еще по теме 3. Философская проблематика «Кысса-и Йусуф» Кул Гали.:

  1. 2. Социально-этическое учение Кул Гали.
  2. Философская проблематика количества
  3. Новая философская и научная проблематика
  4. 2. Основные течения и проблематика социально-философской мысли.
  5. § 2. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
  6. СТРАТЕГИИ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ГЛОБАЛИЗАЦИОННОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ НАУКЕ О.А. Музыка, М.В. Чаленко
  7. Государетво и кул ьту ра Росси и во второй половине XVIII века
  8. Сущность проблематики
  9. 6. Реабилитация метафизической проблематики
  10. ПРОБЛЕМАТИКИ СОЗНАНИЯ
  11. Общефилософские основания социально-этической проблематики тюркоязычных письменных памятников средневековья
  12. Нравственная проблематика