§ 1. Философствование М. Хайдеггера и демифологизация веры Р. Бультмана

И действительно, философия Хайдеггера, как и истинная вера, «зовет человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном». По мнению Бультмана «Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что он проясняет ему его собственную ситуацию вброшснности в Ничто; человеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть». Бультман ввел в интерпретацию веры такие экзистенциалы как подлинность, решимость, забота и др. Тем самым он стремился вывести теологию из под ударов исторической критики: для такого понимания веры демифологизация уже нс страшна, происходит разграничение сферы компетенции историка и теолога.

Р. Сафрански так описывает взаимодействие теологии демифологизации Бультмана с философствованием Хайдеггера: «Бультман-философ, как и Хайдеггер, хочет обнажить «экзистенциальную структуру» человеческого бытия; теолог Бультман хочет столкнуть эту «голую» экзистенцию с христианским «возвещением», тоже освобожденным от исторических догм и сведенным к его базовому экзистенциальному смыслу. Тот факт, что Хайдеггер, как его понимал Бультман, описывал не экзистенциальный идеал, а только экзистенциальные структуры, как раз и позволял согласовать хайдегтеровскую концепцию с теологией Бультмана»405. Как и экзистенциальная теология, Хайдеггер критикует представление о трансцендентном бытии традиционной платонической метафизики. У Платона «Бытие как ібєос тем самым сразу же перемещается наверх, в свсрхчув- ственное место. Пропасть, хорюцост, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварнос, а то, что вверху - как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается протлів античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»406.

Критикует традиционную трансцендентную овнсшнснную теологию и Дитрих Бонхёффер (1906-1945), «Бога не следует протаскивать контрабандой в укромный уголок души, а нужно просто признать совершеннолетие мира и человека...

Поразительным является то, что эта, высказанная Бонхёффсром в середине XX столетия мысль, уже звучала в русской философии, а именно - из уст Владимира Соловьева, в его реферате Об упадке средневекового миросозерцания, прочитанном им на заседании Психологического общества в 1891 г. «Духовное перерождение человечества, - говорил он, - не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дею, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать». Он отмечал, что «церковь в обширном смысле, христианское человечество во всем своем объеме до сих пор еше не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом относится к Христу, как относились апостолы во время Его земного жития». Соловьев подчеркивает, что веровать можно по разному, и не всякая вера духовна, не всякая вера благодатна и истинна, - эти характеристики не опредсля- ются внешними атрибутами. Соловьев предельно заостряет проблему, говоря, что «Дух дышит где хочет», что «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом, индивидуализмом и спиритуализмом».

Однако, несмотря на возможность теологического истолкования своего творчества, Хайдеггер испытывал аллергию по отношению к теологии. Вот что он пишет во Введении к метафизике: «Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса «Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?» знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, «есть». Кто стоит на почве такой веры, тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле он не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого шага. Он может поступать только как если бы... Но, с другой стороны, оная вера, если она не подвергает себя постоянно возможности неверия, есть не вера, а удобная привычка и сделка с самим собой, состоящая в том, чтобы и впредь следовать учению как просто некой условности.

Хайдеггер делает упрек историческому' христианству в том же смысле, в каком ап. Павел критиковал античную мысль: для «христианской веры философия есть безумие»412. По Хайдеггеру философия становится безумием с точки зрения веры, когда вера догматизируется, формализуется и овнешняется. Тогда она уже не есть «безумие перед разумом». Так интерпретируя библейское высказывание «В начале сотворил Бог небо и землю» Хайдеггер отмечает, что оно нс может быть ответом на метафизическое вопрошание, и даже не имеет к нему доступа. Хайдеггер подчеркивает, что то, о чем спрашивается в философском вопросе «Почему есть нечто, а не ничто?», «для веры есть безумие». Но «Вот в этом то безумии и состоит философия». В целом Хайдеггер характеризует понятие «христианская философия» как «круглый квадрат и сушее недоразумение»413. Он признает, что возможна «вопрошающая проработка христианского опыта мира, т.е. веры», но это называется богословием. То, что философия может оказать услугу богословию, он называет «вредным мнением» и третирует за это эпоху.

Однако Бультман не согласился в этом с Хайдеггером и стремился с успехом использовать в своем новом богословии разработки фундаментального экзистенциализма. Уже в самих текстах Хайдеггера обнаруживается такая возможность. Вот как он, например, интерпретирует понятие славы: являющееся сущее «придает себе видность (Ansehen), бокєт. Aoqa значит видность, а именно видность, в которой некто стоит. Если видность, соответственно тому, что в ней восходит, - выделяется, бо^а означает блеск и славу.

Для Бультмана «анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется гтрофанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в міфе: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного («man») либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует скорее проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий смогла разглядеть действительное содержание Новог о Завета»414.

Так Бультман превратил творчество Хайдеггера в прототеологию. И в этом он не одинок. Уже Жан Бофре отмечал, что «хайдегтеровская философия отображает в понятиях бытия и времени вопросы, считавшиеся приверженностью религиозной медитации»415; «привлекательность его философии, несомненно, обусловлена тем, что философия эта в феноменологическом плане и на путях строгой аналитики пытается переосмыслить некоторые основополагающие понятия, монополию на которые с готовностью присвоило себе религиозное откровение, - например, понятия грехопадения, а также заблуждения или спасения»416. Пауль Тиллих писал, что «за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия»417. Систематическую теологию Тиллиха связывает с хайдеггеров- ским вопрошанием единство духовного измерения, проявляющегося в способности человеческого Я к самотрансцендированию418. Винсент Дскомб, как и П. Тиллих отмечает принципиальное отличие онтології чес кого или фундаментального экзистенциализма Хайдеггера от французского, прежде всего Ж.-П. Сартра, и близость его к теологической проблематике: «Хайдеггер имел основание не принимать приклеиваемый ему ярлык «мыслитсля-экзистснциалиста». Хайдеггер - полная противоположность экзистенциалисту, если под экзистенциалистом понимать тенденцию к подчинению, включение «вопроса о бытии» в «во- прос о существовании». Настоящий экзистенциалист считает, что собственно онтологические дискуссии бесполезны, они лишь отвращают нас от подлинной заботы - заботы о смысле, который мы должны придать нашей жизни. Хайдеггер же, бесспорно, делает обратное: он подчиняет «экзистенциальный вопрос» вопросу о «смысле бытия». Тем самым он дает понять, что все вопрошания о благочестивости могут быть возобновлены в строго философском плане благодаря применению феноменологического описания и концептуального анализа» .

Но и в характеристике веры у Бультмана присутствует духовно- экзистенциальный смысл. В его творчестве демифологизируются апокалиптическая и гностическая эсхатология. Отталкиваясь от Евангелия от Иоанна он утверждает, что «Суд над миром - не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин. 3, 19; 9, 39; 12, 31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин. 5, 24 сл. и т.д.). Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (I Ин. 5, 4)». Вера для Бультмана не данность и не состояние, которое требовалось бы боязливо охранять аскезой. Она «не захват, а захваченность, и потому постоянный путь между «еше не» и «уже да»...». Вера основывается не на экстазе, а на решимости, открытости, покорности, любви - таковы ее экзи- стснциалы. Бультман демифологизирует дух, -заключенный в вере. Он понимает его как возможность новой жизни в міфе людей: «вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими»2.

Однако после этих философско-экзистенциальных характеристик веры он откровенно ставит принципиальный вопрос: «осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа»? Не является ли его образ также мифологическим остатком, требующим демифологизации? При этом Бультман ведет полемику с Вильгельмом Камла (Христианство и самоутверждение , 1940), для которого «Философия будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи»3, в результате чего откровение оказывается излишним. Возникает вопрос, который ставит сам Бультман: «Является ли «вера» в этом смысле естественной человеческой позицией?» Ведь если «да», то отпадает необходимость в Откровении, оно полностью может быть подвергнуто демифологизации. Такой радикализм не входил в планы Бультмана, ведь его задача - как раз защита керигмы откровения от исторической критики. На этот вызов философии Бультман отвечает: «И да, и нет! Да, потому' что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности. Ведь и любовь, - поясняет Бультман, - не таинственная, сверхъестественная практика, а «естественное» отношение между людьми». И Новый Завет, по его мнению, до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на «естественные» проявления человеческих отношений. Вместе с тем, продолжает он, является ли человек на самом деле «природным», «естественным» существом? Так ли уж доступна ему его собственная «природа»? Не нуждается ли он для этого в трансценденции?

Но именно о трансценденции говорит и экзистенциальная философия. Между тем Бультман упрекает ее в самонадеянности, вере, что достаточно указать на «природу» человека, чтобы это повлекло за собой сс осуществление. В этом он видит сс отличие от Нового Завета, в котором для этого требуется деяние Бога. Второе отличие касается понимания состояния испорченности человека: если в философии при анализе своей ситуации человек может освободиться от него, то «Новый Завет считает самого человека вполне и всецело испорченным». Религия не мыслит подлинность природным свойством человека. Философию он обвиняет в своеволии человека. В итоге Бультман заключает: «Вот что решающим образом отличает Новый Завет от философии, христианскую веру от «естественного» понимания бытия: Новый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной самоотдачу, веру, любовь. подлинную жизнь человека» . Однако многое из сказанного присутствует и в философствовании Хайдеггера.

Последний «мифологический остаток», который требуется рассмотреть - это Христос. Бультман отвечает на этот вопрос следующим образом: «Не следует задаваться вопросом об историческом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное значение обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса. Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста; значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне... его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью природно-человсчсского»\ Само воскресение есть предмет веры, а не исторических доказательств.

Как поясняет С.А. Коначсва, по Бультману «мифологическая символика описывает вовсе не какие-то сверхестественные являения, но является попыткой выразить подлинную глубину, масштаб и значение исторического события явления Иисуса Христа... поэтому и новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях содержании экзистенции»419. В результате так проведенной демифологизации, вера, керигма отделяется от мифа.

Вместе с тем Бультман, будучи откровенен и искренен сам с собой, обладая интеллектуальной честностью признает, что ряд догматических положений (боговоплошение, например) «преодолимо не на путях философского диалога, а только в покоряющей вере». Но и это Бультман стремится обратить в защиту вероисповедания». Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: «Слово стало плотью»'. Вывод можно сделать такой: Бультман осуществил предельно возможную демифологизации Нового Завета, остановившись лишь перед основополагающими догматами христианства, отметив их принципиальное отличие от традиционной мифологии2.

Однако и при этом возникают новые вопросы. Почему само эсхатологическое описание веры должно ограничиваться данной мифологией веры, пусть и высшего полета? Такой вопрос естественно задается философией религии. И на него Бультман отвечает традиционно, как отвечает на него теология уже две тысячи лет: это предмет веры. Но ведь он определяется в религии не самой верой, а «историческими событиями», т.е. опять же мифом3. Философия же, если она осмысляет веру, стремится мыслить ее исходя из нее самой. Тогда возникает не христианская или какая-либо друтая философия (или философствующий вид богословия, как показал Хайдеггер), но метафизика (или онтология) веры, которая в философии еше не только не построена, но и не осмыслена в достаточной степени.

Р. Сафрански отмечает, что Хайдеггер «признавал правомерность теологии Бультмана при условии наличия необходимой для нее предпосылки, веры, однако считал, что вера не может быть предметом философии. А поскольку он был философом, то последователем бультмановской теологии стать не мог. Бультман же прошел вместе с Хайдеггером часть его философского пути, чтобы найти то место, где может произойти встреча с христианским «возвещением»4.

Хайдеггер, наоборот, высказывает принципиальное несогласие с мощной тсолого-метафизической традицией, конституирующей Высшее

Бытие как сферу, неподвластную времени. Он истолковывает такое кон- ституирование как бегство от собственной временности, полагая, что объективированная вера не помогает человеку вырваться за пределы времени. Но именно против такого понимания веры и выступил Бультман, проводя ее демифологизацию, стремясь снять объективации. Духовное возрождение человека - это не воображаемое будушее, а событие, кото- рос может произойти здесь и сейчас или никогда.

Но и здесь обнаруживается разница между Хайдсгтеро.м и Бультма- ном: трансценденция Хайдеггера основывается на ничто и ужасе от него, а Бультман избирает иные экзистенциалы (любовь и благодать), хотя и основывает их на остаточной после демифологизации новозаветной символике веры. Так как у Хайдеггера бытие рассматривается в аспекте временности, то ужас возникает естественно из осознания конечности человеческого существования. Так как Бультман и другие теологи исходят из веры, то у них человеческая конечность рассматривается под знаком вечности, что рождает радость420. Это же подчеркивает и П.П. Гайденко: «Ведь Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть — это последняя и высшая реальность»421.

Хайдеггер, - поясняет Р. Сафрански, - «хочет повторить греческое начало философии, не соблазнившись идеей «созерцательной жизни» - платоновским солнцем. Он отметает эту идею, претендуя на то, что понимает греков лучше, чем они сами понимали себя. И утверждает, что «теория» в греческом смысле («созерцания»] выражается «исключительно в страстном желании оставаться вблизи сущего как такового, разделяя его бедственное положение». Однако смысл платоновской притчи о пещере заключается как раз не в этом. В ней идет речь о спасении, об освобождении из бедственного положения, в котором находились узники пещеры. Цель Хайдеггера парадоксальна: он хочет платоновского экстаза без платоновского неба идей. Он хочет бегства из пещеры, но без веры в то, что существует какое-то место за пределами пещеры. И полагает, что присутствие должно быть захвачено бесконечной страстью, но не страстью к бесконечному»*. Там, где когда-то было небо, теперь лишь тьма скрывающего себя сущего.

Однако и западная теологическая мысль, идя далее и глубже по пути осмысления веры, последовательно проводит ее демифологизацию. Вера в этом варианте может приобрести очищенный от различных традиционных интерпретаций вид. Она становится даже независимой от «смерти

Бога». Суть факта «смерти Бога» заключается в том, что священное покинуло трансцендентность, в результате чего поиски основ существования в запредельной реальности не придают человеку- веры. Вера в трансцендентное стала тщетной. «Смерть Бога» можно рассматривать как уничтожение сферы трансцендентного как источника высших ценностей и перевод священного в имманентную сферу422. Речь может идти только о вере как "трансценденции посреди нашей жизни"*: «вера - это не чувство в человеческой душе, это есть вступление человека в действительность, в полную действительность, без пропусков и сокращений»423; требуется «жить, как будто Бога не было».

Дитрих Бонхёффер полагал, что Бультман в своей демифологизации зашел «недостаточно далеко», ибо сегодня проблематичны не только «мифологические» понятия («чудо», «вознесение» и т.д.), но вообще все «"религиозные" понятия»: «В последнее время я размышляю о том, как следует "мирским образом" (в ветхозаветном смысле и в смысле Ин 1, 14) переинтерпретировать понятия "покаяние", "вера", "оправдание", "второе рождение", "освящение"»424. Видимо, к таким поискам можно отнести следующее высказывание Хайдеггера в Бытии и времени: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что ее догматическая семантика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает ее»425. Тем не менее, Бонхёффер признавал: «Я стремлюсь мыслить теологически»; «Я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле явленном в миротворении и боговоплошении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа»426. Хайдеггер также пишет о «необходимости придать миру тот смысл, который не принижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делаюший возможным такого человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности» .