<<
>>

3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки

Исследователи единодушно относят Ламберта (Lambert 1728-1777) к числу „выдающихся мыслителей в плеяде непосредственных предшественников Канта" |131, с. 98]. Причем в этой плеяде Ламберт был единственным, кто состоял в прямой переписке с Кантом, поводом для которой послужило упоминание последним ламбертовых „Космологических писем об устройстве мироздания" (1761 г.) |см.: 193], в работе „Единственно возможное основание для доказательства бытия бога" (1763 г.).
В ней Кант с удовлетворением отмечал совпадение „до мельчайших подробностей" идей Ламберта о закономерном устройстве и происхождении вселенной с идеями своей „Всеобщей истории и теории неба" (1755 г.). И хотя работа Ламберта вышла в свет лишь спустя шесть лет после труда Канта, последний справедливо отрицал возможность какого-либо заимствования, усматривая в факте подобного совпадения лишь подтверждение правильности самой гипотезы |см.: 47, т. 1, с. 397].

В своем первом письме к Канту (от 13 ноября 1765 г.) Ламберт, однако, не ограничивается обсуждением вопросов космогонии и космологии, он говорит и о сходстве мыслей, связанных с поисками верных путей „улучшения метафизики", „достижения ее полноты" и „необходимого метода" [196, с. 335-337]. При этом Ламберт имел в виду ряд действительных совпадений некоторых идей кантовской работы „Исследование степени ясности принципов естественной теологии морали" (1764 г.) с собственными мыслями, которые он разработал в опубликованном в том же году в своем основном труде „Новый органон или мысли об исследовании и оценке истинного в его отличии от заблуждения и иллюзии" [ см.: 194]*.

Оба мыслителя сходились в убеждении относительно необходимости „преодоления губительного разлада в кругах мнимых философов" и осуществления глубокой реформы в метафизике, нахождения ее „подлинного метода", твердых и надежных „первых оснований" или „простого" в познании, позволяющих достичь в метафизике „наивысшей достоверности" и т.п., [47, т. 2, с. 245, 257; 48, с. 511-512; 196, с. 337-340]. Мыслители сходились также в критике крайностей и односторонностей традиционных гносеологических концепций и в первую очередь вольфи- анского рационализма, с присущим ему преувеличением роли логических и математических методов для обоснования исходных принципов и предпосылок философского познания. Именно последний вопрос, затронутый Кантом в „Исследовании..." составил основное содержание письма Ламберта и одновременно послужил поводом для изложения общих принципов своего „Нового органона..." и просьбы к Канту высказать свое мнение по этому вопросу.

В дальнейшем ссылки на „Новый Органон" будут даваться в следующем порядке: первая (римская) цифра - номер тома; вторая - номер раздела, третья - пара фа ф внутри раздела.

Однако в своем кратком ответе от 31 декабря 1765 г. Канг не стад вдаваться в содержательное обсуждение изложенных Ламбертом идей, отделавшись общими, хотя и весьма вежливыми и даже преувеличенными комплиментами в адрес последнего ("первый гений в Германии", способный „внести улучшения в занимающие меня исследования" и т.д.) 1196, с. 341; 48, с. 5111. В ответном письме от 3 февраля 1766 г. Ламберт вновь подробно излагает основные проблемы и идеи своего „Органона...", подчеркивает совпадение методов и подходов, а также критического отношения к традиционной метафизике и т.п.

[196, с. 344350). Ждать ответа Ламберту пришлось, однако, более четырех лет, вплоть до сентября 1770 г., когда вышла в свет диссертация Канта „О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира", где были сделаны важные шаги в направлении к критицизму. Отметив близость своего метода к методу Ламберта, Кант обратился к адресату с просьбой выразить свое мнение о диссертации, правда, деликатно при этом отклонив предложение о совместном участии в научных исследованиях |48, с. 520-522].

Ламберт не замедлил выразить свое мнение в письме от 13 октября 1770 г., однако, теперь от былого единомыслия не осталось и следа: он не принял кантовскую трактовку пространства и времени как субъективных форм чувственного созерцания, превращающую, по его мнению, реальность и ее изменения в видимость, в нечто иллюзорное [196, с. 358-366]. Принципиальной новизны кантов- ского подхода Ламберт не понял и не увидел, сочтя его за ухудшенный вариант своей точки зрения на пространство и время как „простых реальных понятий". На этом переписка между мыслителями прекратилась. Письмо Ламберта Кант оставил без ответа, хотя в письме Герцу от 07. 06. 1771 г. объяснил свою „неаккуратность в качестве корреспондента" состоянием здоровья и ссылкой на то, что „проникновение в изучаемую нами материю не может быть насильственным и ускорение его не достигается напряжением сил" 148, с. 523-525]. Тем не менее, возражения, высказанные Ламбертом не прошли мимо внимания Канта. В письме к Герцу от 21. 02.1772 г. ке- нигсбергский философ вновь упоминает имя Ламберта. При этом он замечает, что одно письмо Ламберта „больше побуждает автора к проверке своих учений", чем десять легковесных рецензий, а возражения последнего на идеи своей Диссертации считает „наиболее существенным из тех, какие только можно провести против [моей] системы" [48, с. 530-531]. Мало того, разбирая аргументацию Ламберта, Кант уточняет и развивает свои представления о пространстве и времени как формах чувственного созерцания. И даже десять лет спустя, в письме к Бернулли от 16. 11. 1781 г. он называет „важным" предложение Ламберта о совместной работе над реформой метафизики и вспоминает, что послал ему свою диссертацию „в надежде не расставаться". Правда относительно того, что письмо Ламберта, содержащее критический отзыв о диссертации, так и осталось без ответа, Кант несколько туманно замечает, что „дело оказалось сложнее" и уж совсем неуместно утверждает, что „ответил" тому в „Критике чистого разума". Пытаясь как-то оправдаться, Кант выражает сожаление, что с неожиданной смертью Ламберта исчезли „надежды на помощь" этого „исключительного гения", чей „светлый и изобретательный дух был свободен от предрассудков в метафизических спекуляциях" и был бы способен в полной связи понять и оценить „Критику чистого разума", обнаружить в ней ошибки и т.п. [196, с. VIII-IX].

Мы пересказали внешнюю канву взаимоотношений Ламберта и Канта, однако, куда богаче и интереснее были внутренние, проблемно-содержательные зависимости и параллели в творчестве обоих мыслителей. Правда, что касается оценок общего положения дел в метафизике и критических инвектив в адрес последней, ТО СХОДСТВО ИХ ПОЗИЦИЙ лежит, как говорится, на поверхности, зачастую проявляясь в буквальных совпадениях, причем не только терминов или определений, но и используемых образов и сравнений. Так, характеризуя состояние метафизики оба мыслителя в работах конца 50-х - начала 60-х гг. используют образ моря, лишенного берегов, маяков и портов, а потому и наиболее трудным и опасным для исследования [ср. 195, § 4-5; 47, т. I.e. 317,394]. Этот же образ моря как средоточия иллюзий и пустых надежд метафизики Кант, спустя почти двадцать лет, использует и в „Критике чистого разума", предваренную, как известно, эпиграфом из „Великого восстановления наук" Бэкона, его словами о необходимости положить „законный конец и предел бесконечного блуждания" в философии [47, т. 3. с. 300, 71]. У Бэкона же заимствовал название своего труда и Ламберт, причем, как впоследствии и Канта, в философии британского мыслителя его привлекает идея исправления и улучшения метафизики с помощью эмпирических наблюдений и опытов [194, Предисловие; 1, 1 § 565; 195, §4-5]. Мы отмечали выше, что обращение к Бэкону было довольно типичным явлением для немецких философов середины XVIII века и было одним из симптомов того кризисного состояния, в котором пребывала традиционная метафизика этого времени. Именно этой ситуацией и сходной реакцией на нее и определялись указанные совпадения высказываний Ламберта и Канта.

Весьма интересное и даже неожиданное развитие получило обоюдное увлечение мыслителей вопросами космологии и астрономии. Как известно, свою революцию в способе мышления Кант называет „коперниканским переворотом", иллюстрируя свою идею примером из истории астрономии. Некоторые современные исследователи не без оснований считают, что идея такого сравнения была подсказана Канту Ламбертом в его последнем письме по поводу кантовской Диссертации 1770 г. [121, с. 130]. Действительно, Ламберт ссылается на „надежный метод астрономов", которые при разработке гелиоцентрической теории поначалу идут против данных чувственных наблю- дений, однако, затем, применяя ее к объяснению чувственных явлений Или феноменов, подтверждают ее истинность, соответствие реальному положению вешей |196, с. 363]. В данном примере Ламберт повторил свои идеи из „Нового Органона", где уделил большое внимание вопросу об устранении видимости или иллюзий из человеческого познания, в том числе и таких, которые связаны с принципиальными отличиями научного и обыденного знания, в частности, кажущимся „эфемерным" пониманием вселенной в теоретической астрономии и ее непосредственным чувственным восприятием [194,1, 1, § 34; II, 2, § 9-12, 51].

Очевидно, что последнее письмо Ламберта оказано влияние на изменение кантовской трактовки рассудочного познания, которое произошло в 1772 г. (в упомянутом письме к Герцу, см.: 48, с. 530-531) и стало существенным шагом на пути становления критической философии. Вместе с тем, вне всякого сомнения остается та глубокая и фундаментальная поддержка, которую Ламберт оказал Канту в его ориентации на историю, практику и методологию экспериментального и теоретического естествознания. Именно на них Кант ссылался в том же предисловии и в ряде других разделов „Критики...", усматривая в них образец или сравнительную модель для решения вопроса о „возможности метафизики как науки".

Интерес Ламберта к вопросам методологии экспериментальной науки объясняется разными причинами, и не в последнюю очередь тем, что его сравнительно короткая творческая деятельность охватывала широкий диапазон именно конкретнонаучных исследований. Ему принадлежат серьезные разработки в области астрономии, физики, фотометрии, акустики и т.д.., а его достижения в сфере математики и логики настолько значительны, что его имя чаше встречается в литературе по математической логике и ее истории, нежели в собственно историко-философских исследованиях. Будучи одним из наиболее ярких последователей логических идей Лейбница, Ламберт пред- принял оригинальную попытку нетрадиционного рассмотрения теории силлогизмов, одним из первых он начал пользоваться формализмами для построения логико-математических исчислений, заложил основы логики классов и отношений, а также выдвинул ряд принципиальных соображений, предвосхитивших позднейшие результаты семиотики, семантики, аналитической философии и т.д. [см.: 89, с. 260-262; 82, с. 139-143). Его работа „Теория параллельных линий" (опубл. в 1786 г.) вошла в историю математики как одна из первых попыток разработки неевклидовой геометрии.

В своей научной работе Ламберт широко использовал весь арсенал естественнонаучной практики: эмпирические наблюдения, измерения и расчеты, проведение разного рода экспериментов, призванных подтвердить или опровергнуть выдвинутую гипотезу и т.д.. Но что особенно важно, все эти приемы и процедуры служили для него не только инструментарием естествоиспытателя, но материалом для философской рефлексии, их теоретико-познавательного и методологического осмысления, для разработки эпистемологической концепции. При этом в отличие от многих своих предшественников и современников Ламберт стремился не к внешнему подражанию методам и формам научного познания, а к имманентному осмыслению самой практики естественнонаучного познания, реальных процессов достижения научной истины, их конкретных особенностей, механизмов и закономерностей. Более того, при создании своей концепции он использует колоссальный материал из истории науки; его „Новый органон" пестрит именами выдающихся ученых всех времен и народов и по сути представляет собой попытку анализа и систематизации тех путей и методов, с помощью которых они приходили к своим открытиям и изобретениям в различных областях научного познания. Поэтому труд Ламберта можно считать едва ли не первым очерком по истории и методологии науки, и хотя он не претендовал ни на полноту охвата, ни на хронологическую последовательность изложения материала, тем не менее, его значение для становления этой отрасли знания весьма велико. И не случайно в „Критике чистого разума" Кант уже мог говорить об „истории экспериментального метода" и находить в ней примеры революционных изменений в способе мышления [47, т. 3, с. 84-85).

В конкретных механизмах естественнонаучного познания Ламберт усматривал некоторый прообраз всякой познавательной деятельности вообще, модель или основание для создания единого научного метода, „органона", способного преодолеть крайности психологизма, и логицизма, устранить многочисленные противоречия и односторонности, присущие гносеологическим установкам традиционного эмпиризма и рационализма. Поэтому не вполне правы те исследователи, которые видят в учении Ламберта лишь очередную попытку найти „синтез" или „примирить" Вольфа и Локка [148, с. 327; 305, с. 239, 234, 233; 116, с. 5; 262, с. V, 152]. Более точен Айзенринг, указывая, что философия Ламберта была не столько попыткой синтеза эмпиризма и рационализма, сколько попыткой проложить мост „между логикой и математикой, с одной стороны, и методами эмпирических и экспериментальных наук, с другой" [153, с. 54, 81], (впрочем, точнее в данном случае было бы говорить не о „наведении мостов", а об объяснении и осмыслении факта столь же несомненного, сколь и удивительного единства, взаимосвязи и опосредования этих сторон в теоретическом естествознании).

Ламберт уделяет достаточно много внимания критическому анализу традиционных гносеологических учений и довольно четко формулирует свою позицию по отношению как вольфовскому рационализму, так и локковскому эмпиризму. Лейбниц и Вольф, считает он, справедливо признавали исходными и первоначальными принципами познания только такие понятия, которые содержат всеобщие, необходимые и существенные признаки, а не эмпи- рические, случайные и изменчивые. Однако, по его мнению, оба мыслителя слишком мало внимания уделяли анализу обших предпосылок и генезиса этих понятий, ограничившись их логическими дефинициями, установлением формальных критериев их истинности, силлогических связей и отношений между ними и т.п. Иначе говоря, трудности исследования предпосылок, происхождения, точного содержания понятий, т.е. всего того, с чего И следуй начинать в философии, оба рационалиста „сдвинули", По его мнению, к дефинициям и формальным выводам* т.е. к тому, как можно и следует продвигаться дальше в п°знании, а не из чего нужно исходить в метафизике (см.: 194, і, 1, 164, 632; 1,2,38; 196, с. 337-338].

В „Архитектонике" и в письмах Канту Ламберт высказывается еше более категорично: последователи Аристотеля превратили метафизику в набор темных слов и недостоверных понятий, которые не могут открыть истину, делают познание запутанным, сомнительным и „насилующим вещи". Поэтому метафизика стала предметом насмешек и презрения, обоснованной критики со стороны противников вольфианства, из числа которых Ламберт упоминает Крузия и Дариеса [195, §4-5, 11-12; 196, с. 344]. Здесь же он упоминает имена Бэкона и Локка, которые стремясь улучшить метафизику, устранить из нее предрассудки, брали за учителя природу и с помощью наблюдений и опытов как источника и критерия достоверности познания „напали на верный слад". Однако сам Ламберт отнюдь не следует пути Локка, указывая, что пытаясь обнаружить „простое в нашем познании", тот довольствуется преимущественно случайными и изменчивыми понятиями, почерпнутыми из непосредственного чувственного наблюдения и обыденного опыта. Тем самым Локк избежал чрезмерной абстрактности в определении простых понятий (и в этом смысле шел по более „верному" пути, чем Вольф), но зато он не смог указать и обосновать возможность всеобщей и необходимой формы понятий, логически строгих связей и от- ношений между ними, без чего невозможно научное знание, аподиктическая достоверность ею сложных истин, „обстоятельных" теоретических понятий, посредством которых только и можно „схватить вещи" (die Sache anzugreifen) [196, с. 349, 339; 194, 1, 1, 110, 164; 1,2,29; 195, §9].

Ламберт признает, что именно опыт служит основой для расширения нашего познания и что с помощью наблюдений и ощущений мы приобретаем большинство самых полезных наших понятий. Однако, считает он, такое познание не является нашей целью, поскольку научное, априорное познание должно предшествовать обыденному и историческому познанию и не ограничиваться указанием на простые понятия, но выявлять „всеобщие возможности в отношении их связи" (в том числе и однозначной связи слова или имени с ощущением) [194, 1,1, 557; 1, 32, 29-30]. В отличие от обыденного или исторического познания, которое есть всего лишь рассказ или описание того, что есть и происходит в природе, научное познание основывается на зависимости одного понятия от других и исследует каким образом одно может быть определено через другие. Из эмпирического, основанного на чувствах познания, которое всегда остается „незавершенной работой" (Stiickwerk), научное познание создает нечто „целое" (Ganzes), в котором истины зависят друг от друга и тем самым расширяют наши знания за пределы чувств. Оно пользуется логическими выводами, доказательствами, измерениями величин, подведением под общие законы и т.д.., что позволяет ему достичь точног о и строгого знания, которое недоступно в опыте; образцом такого познания Ламберт считает математику [196, с. 349; 194, 1, 1, 599-608; 1, 2, 29].

Такая оценка эмпиризма Локка во многом совпадает с позднейшей его критикой Кантом [ср.: 47, т. 3, с. 74, 183, 188, 321], однако, в отличие от Тетенса и критического Канта, Ламберт совершенно не затрагивает юмовского скептицизма и всего комплекса поставленных в нем проблем. И это обстоятельство, как мы увидим далее, в неко- торой мере предопределило известную ограниченность его критики сенсуализма. Причина, по какой Ламберт „не заметил" или не придал должного значения юмовскому скептицизму, была, по-видимому, связана с типичным для многих естествоиспытателей неприятием шокирующих выводов Юма, с очевидной для них неприемлемостью его трактовки не только метафизических, но и научных понятий, его понимания принципов теоретического естествознания как результатов всего лишь психологической привычки, случайной и субъективной ассоциативной связи между впечатлениями. Тем не менее, Ламберт достаточно точно подметил основные пороки традиционной рационалистической и эмпирической гносеологии и его „Новый органон" возник как попытка разработки качественно новой методологии научного познания или теории науки. Эту задачу своего исследования Ламберт формулирует в предисловии к „Новому органону", связывая, как и Кант, ее решение с необходимостью преодоления разлада среди философов, их раскола на идеалистов и материалистов, скептиков и фаталистов и т.п. |см.: 194, Предисловие, ср. 47, т. 3, с. 74, 98]. В числе причин этого раскола Ламберт выделяет четыре основных и посвящает их анализу все четыре раздела обеих книг своего „Органона": Дйа- нойлогию или учение о законах мышления, посредством которых рассудок осуществляет поиск истины, последовательно переходит от одной истины к другой и т.д.. и Але- тиологию или учение об истине и простых, элементарных понятиях, составляющих ее достаточное основание, предпосылку построения сложных понятий и средство для их отличения от заблуждений. Содержание второго тома составляет Семиотика или учение об обозначениях мыслей и вещей в словах и знаках, о влиянии языка на познание истины. 4-й раздел второго тома носит название: Феноменология или учение о видимости или иллюзиях, об их видах и средствах устранения. Специальная глава этого заклю- чительного раздела посвяшена проблеме вероятности или различению степеней достоверности познания.

В своей совокупности все эти четыре раздела образуют, согласно Ламберту, органон или инструментарий, необходимый для достижения истины, обоснования научного знания и устранения из него заблуждений, иллюзий и предрассудков.

Однако первоочередной по важности задачей, к решению которой он постоянно возвращается, была задача обоснования объективности научного знания, уяснения достоверности и истинности той картины мира, которая была выработана естествознанием Нового времени и, особенно, в ньютоновской механике. Для решения этой задачи, считает Ламберт, необходимо обнаружить „простое в познании", т.е. некоторые исходные и основные элементы всякого знания, в числе которых главное значение имеют так называемые объективные или „реальные понятия" (RealbegrifTe), позволяющие понять или „схватить" вещи как таковые. Именно в таких понятиях, обладающих признаками ясности и непротиворечивости, а главное - объективности и достоверности, Ламберт пытается найти основание и материал для построения с помощью „понятий отношений" (Verhaltnissbegriffe) бесконечного множества сложных понятий и теоретических систем знаний о мире 1196, с. 337-339, 349; 197, § 10]. Уяснению истоков и сущности, анализу, а также составлению „регистра" или „словаря" этих понятий он уделяет значительное место в своих основных трудах, правда, делая это весьма несистематично, непоследовательно, оставляя множество неясностей и пробелов. Это относится даже к приводимым Ламбертом примерам понятий, в числе которых оказываются понятия весьма различной степени „простоты" и „реальности": так наряду с физическими понятиями пространства, времени, протяжения, длительности, плотности, силы и т.п., он относит к реальным понятиям и метафизические категории субстанции, существования и даже сознания, воли и т.п. [ср.: 196, с. 338-339; 195, гл. 2].

Говоря о способе обнаружения „простого в познании" Ламберт поначалу как будто придерживается „верного следа" Локка, а именно усматривает источник простых понятий в „прямых созерцаниях", в опыте и наблюдениях, которые составляют основание всего нашего познания [196, с. 345; 195, § 9]. Однако, признавая приоритет непосредственного чувственного познания, он видит в нем источник не только и не столько ощущений, случайных и изменчивых представлений, но именно понятий, возможность которых „навязывается нам вместе с представлениями" и чье реальное или объективное содержание определяется тем, что „показывают сами вещи" [194, 1, 1,8, 548, 551, 557,654, 656,681; I, 2, 21,43, 53; II, 2, 34].

В этих рассуждениях Ламберта привлекают внимание два момента. Во-первых, он как будто пренебрегает каким-либо различием между чувственным и рассудочным познанием, которое, пусть и не последовательно, но так или иначе признавалось в традиционном сенсуализме и рационализме. Ламберт, действительно, не склонен строго придерживаться этого различения, как и тех трактовок души и ее способностей, которые разрабатывались в эмпи- рико-психологической или рационалистической гносеологии (об этом свидетельствует даже приведенное выше формальное построение его „Нового Органона", где просто отсутствуют такие „обязательные" разделы как „психология", „космология" и т.п.). Не вполне корректно употребляя термины „ощущение", „представление", „понятие" и т.д. [194, 1, 1,8; II, 1, 136], он тем не менее утверждает, что выражения „понять вещь" и „иметь о ней понятие" далеко не одно и то же: последнее означает лишь обладание ощущением без объяснения его происхождения, определения частей, объема и значимости. Причем для превращения этих ощущений или „понятий" из темных в ясные, т.е. обладающих качественной определенностью по отношению к другим ощущениям, что позволяет различать и сами воспринимаемые вещи, требуется напряжение внимания, рассудка и других способностей субъекта 1194, I, 1, 7-9]. Рассудочное „понимание", т.е. достижение отчетливого и „обстоятельного" знания о веши, возможно только на основе ясных представлений и понятий, однако, сама эта чувственная ясность не может быть получена из анализа отчетливых понятий: так, например, нельзя объяснить слепому, что такое „цвет" посредством логического анализа этого понятия, оно может быть приобретено только посредством зрения, т.е. чувственного познания. И именно в этом Ламберт усматривает один из коренных пороков вольфианской метафизики, пытавшейся из рассудочной отчетливости получить логическим путем чувственную ясность понятия, что приводило к фактическому устранению, растворению или „смыванию" (ausloschen) последнего [194, 1, 1, 632, 653; 1, 2, 39-43). Об этом же говорит Ламберт и в письмах к Канту, указывая на неспособность метафизики решить вопрос о начале познания и его чувственной материи 1196, с. 337-338, 344, 347-349].

Вторым и еще более важным моментом в Ламберто- вом учении о реальных понятиях является указание на их связь с действительными вещами, определяющими содержание этих понятий. Весьма показательна в этой связи реакция Ламберта на кантовскую трактовку пространства и времени как субъективных форм созерцания, развитую в Диссертации 1770 г. и изложенную в письме к Ламберту от 2 сентября того же года |см.: 48, с. 522]. В своих возражениях Ламберт выступил против превращения реально существующих вещей, телесного мира в иллюзию, в субъективный образ [196, с. 363] (что, впрочем, отнюдь не было точкой зрения самого Канта, хотя подобные обвинения ему пришлось неоднократно слышать и опровергать уже и после выхода в свет „Критики чистого разума"). Не вдаваясь здесь в существо позиции Канта и в анализ причин, по каким Ламберт ее не понял и принял за ухудшенный вариант своей точки зрения, отметим, что в своих возражениях он руководствовался все-таки „гневом праведника". А именно, он решительно выступал против „идеалистической иллюзии" (idealistische Schein), превращающую телесный мир в субъективную видимость и тем самым отрицающую взаимосвязь реального мира и мира, данного нам в чувствах и опыте |194, II, 2, 9; 195, 545). В письме Канту Ламберт, по сути, лишь повторил аргументы, развитые им в „Новом Органоне" и прежде всего в его заключительном разделе „Феноменология или учение о видимости", где он дал развернутую критику тех иллюзий и заблуждений, в которые впадала традиционная философия в своих попытках достижения объективно-истинного знания. Не случайно в том же письме Канту он противопоставляет иллюзиям метафизики надежный метод астрономов и говорит о необходимости создания новой онтологии, которая в отличие от вольфианской была бы направлена на обнаружение того объективного „нечто", которое лежит в основе чувственно воспринимаемого мира 1196, с. 363).

Вольф, по мнению Ламберта, довольствуется исключительно негативным определением и формальным критерием истинности, 1195, § 11-13, 19; 194, 1, 2, 43) и в противоположность ему подчеркивает связь реальных понятий с ощущениями, с чувственно данным содержанием или „материей" представлений, а возможность последних обусловливает действительным существованием вещей. Причем вопреки агностическим мотивам традиционного сенсуализма и, особенно, своих непосредственных предшественников - Рюдигера и Крузия, Ламберт придерживается твердого убеждения, что в чувственном познании мы ощущаем веши именно такими „как они есть в себе" (wie sie an sich sind) J194, 1, 1, 557) и не только отрицает их какую-либо непознаваемую сущность, но напротив, считает, что такие реальные понятия как пространство, плотность, движение и т.п., выражают именно то, чем являются тела сами по себе и что „показывают сами вещи". Иначе говоря, возможность простых реальных понятий необходимо предполагает как существование действительного мира, так и его познаваемость, их прямую и непосредственную зависимость, обусловленность, „навязанность" вещами этого мира и тем, что они „показывают". Поэтому эти понятия относятся как к бытию тел, так и к их представлению [194, I, 1-2, 654, 681; II, 2, 62, 67, 72].

Эти идеи, выдержанные в духе естественнонаучного материализма и познавательного оптимизма Ламберт проводит с завидной настойчивостью, доводя в ряде случаев соотношение вещей, чувственных ощущений, мыслимых понятий и даже обозначающих их терминов до полного отождествления, а точнее, синкретического смешения. Так, он утверждает, что к „полному опыту" принадлежат как ощущение, так и ощущаемая вешь, причем ощущаемая такой, как она есть в себе [194, I, 1, 554, 557], а в одном из писем заявляет, что „веши мыслимы потому, что они либо сами являются простыми понятиями, либо могут быть превращены (resolviert) в таковые" [196, с. 395]. В „Семиотике" же он утверждает, что научный язык имеет приблизительно одинаковый объем не только с познанием, но и самим телесным миром: они обладают сходством и одинаковым порядком, в силу чего теория вещей и теория их знаков могут быть „смешаны" (verwechselt) друг с другом или, по меньшей мере, находятся в некоем „взаимном отношении" (reziprozitliche Verwechselung) [194, II, 1, 23, 128, 137]. Ламберт утверждает даже, что природа помогает возникновению языка, предоставляя человеку совокупность „готовых целостностей, которые он должен лишь наименовать „корневыми словами" или обозначить естественными знаками, чье значение определено природой самих вещей или находится в необходимой связи с последними [194, II, 1, 125,252-253].

Эти и другие подобного рода высказывания не могли не вызвать настороженного отношения к философии Ламберта со стороны Канта и, по-видимому, стали одной из причин ее невостребованности другими современниками. Тем более важно выяснить те реальные гносеологические предпо- с ыл к и, тот действительный проблемно-содержательный контекст, из которого исходил Ламберт в этих рассуждениях.

Все эти моменты учения Ламберта были непосредственным следствием его исходной ориентированности на научное знание, причем знания рассматриваемого в его, так сказать, „завершенном", готовом виде, в качестве некоторого результата, выраженного в точных и строгих логических понятиях, математических формулах и законах, чья достоверность, истинность и объективная значимость постоянно подтверждается в опыте и на практике. И собственно говоря, в этих своих рассуждениях Ламберт исходит из того достаточно очевидного факта, что в научном знании действительно имеет место удивительное совпадение, адекватное соответствие, „гармония", единство между вешью, реальным предметом, чувственным представлением и мыслимым понятием, между миром и его научной картиной, между „теорией вещей" и „теорией знаков", что позволяет им как бы „смешиваться" или „превращаться" друг в друга.

Весьма показательно, что к реальным понятиям Ламберт относит в первую очередь именно те, которые составляли понятийный аппарат классической механики или естественнонаучной картины мира, а именно протяжения или пространства, движения или изменения места, а также „плотности" (soliden, soliditat), т.е. материи или реальной заполненности пространства, определяющей такие свойства телесного мира как его непроницаемость, сопротивляемость, массу, вес и т.п. [194, I, 2, 18-19, 22, 53; II, 2, 61, 67, 72, 81-82]. Именно эти простые понятия, считает Ламберт, непосредственно ведут к знанию о том, чем являются вещи сами по себе и каковы свойства телесного мира; они позволяют обнаружить то истинное и реальное в вещах, которое составляет основание „царства действительного" и того „простого" в субстанции, которое непосредственно влияет на чувства и служит предпосылкой познания мира, составляя „объективную часть" или материю истинного знания о нем [194, I, 2, 20-21; II, 2, 61-89].

Показательно также, что процедуру чувственного познания и даже процесс мышления Ламберт рассматривает, преимущественно в терминах и категориях классической механики, в понятиях физики, физиологии и анатомии. Мыслительная деятельность, считает он, возникает только на основе материальных возбуждений органов чувств, откуда они передаются в мозг, где концентрируются и в переработанном виде передаются в другие части человеческого тела, сообщая осознанный и целенаправленный характер их движениям и действиям. При этом, как ощущения возникают благодаря физическому воздействию внешних тел на органы чувств, так и вся система мыслей оказывается в зависимости от физического состояния мозга (вопросам улучшения или оздоровления этого физического или физиологического состояния чувств, мозга, да и человека, вообще Ламберт уделяет большое внимание в „Феноменологии", т.е. в учении о видимости или иллюзиях и способах их устранения из познания) [194, II, 2, 64072; 195, §97, 409, 470, 788].

Традиционное учение о первичных и вторичных качествах Ламберт также развивает в духе естественнонаучного материализма: простые реальные понятия — пространства, плотности и движения — мы получаем посредством чувства осязания (Gefiihl), которое, по его мнению, ближе всех ведет нас к тому, чем являются тела сами по себе. Осязание является самым непосредственным чувством, оно зависит от структуры самого объекта и егВ этом отношении показательна трактовка Ламбертом так называемых вторичных качеств: ощущений цвета, света, звука, тепла, вкуса и т.п. Он также называет их про- стыми понятиями, но в отличие от реальных понятий они не могут быть непосредствен но отнесены к действительным свойствам вещей или телесного мира. Тем не менее, их случайный, изменчивый, а главное - субъективный характер вовсе не означает их иллюзорности или недействительности; в их основе лежат реальные телесно-механические свойства вещей, присущие структуре самих объектов и их физическому действию на органы чувств. Для выяснения их реальности или объективной значимости необходимо исследовать их связь со специфической модификацией первичных качеств в самом объекте, своеобразие воздействия последних на органы чувств, а также анатомию самих чувств - зрения, обоняния или слуха, специфику деятельности их нервных окончаний, получающих возбуждения и передающих их в мозг.

Именно поэтому простоту и ясность реальных понятий Ламберт, с одной стороны, характеризует как их неделимость, качественно определенную однородность (Einfor- migkeit), некоторую полную, завершенную или готовую целостность (vollendeten Ganzen), а с другой — как логически - непротиворечивую мыслимость, необходимость, понятийную неизменность и истинность |194, I, 1, 654-655; I, 2, 113-114, 135; II, 1, 125]. Исходя из этого он считает, что чувственная данность, эмпирическая наглядность, ясность и очевидность образов или представлений совпадает с их логической мыслимостью и возможностью, отчетливостью и необходимостью, которая „навязывается" нам вместе с их реальностью, действительностью или „определением существования" [194, I, 1, 654, 656; I, 2, 225-226; 195,, § 108]. Более того, в силу их логически простой, неизменной и необходимой природы они обладают статусом или значением априорно мыслимых понятий, первичных аксиом или постулатов, которые будучи обозначены определенными именами, образуют некоторый набор или „словарь" „корневых слов", используемых в качестве предикатов для образования сложных понятий и построения различного рода теоретических систем мира [194, 1, 1, 110, 656-658; 1, 2,23-24,43, 137-138; II, 1,3,47, 125, 136-138,338; 11,2,6472, 81-82, 125, 252|.

Согласно такой трактовке простых реальных понятий, нам, вместе с их объективностью, „называются" требуемые для теоретического знания признаки всеобщности, необходимости и даже априорности. В составе познания и знания Ламберт различает материю и форму, простые реальные понятия и понятия отношения, которые определяют порядок материи и делают возможным переход от простых понятий к сложным посредством установления связей между ними и их объединению в некое „целое", в систему или „царство истины", обладающую всеми необходимыми признаками теоретической науки [194, I, 1, 59,656; 1,2, 159-161,218; 196, с. 338, 347|.

Однако, считает Ламберт, возможность сложного заложена или должна мыслиться уже в самих простых понятиях пространства, времени и движения. Будучи „наиболее близкими" к определению того, чем являются тела сами по себе, они уже содержат все те признаки, которые необходимы для геометрии, хронометрии и форономии, как наук априорных, независимых от опыта и в то же время составляющих наиболее общую и основополагающую часть механики [196, с. 347; 194, I, 1, 658; I, 2, 19-23). С другой стороны, возникновение этих наук оказывается возможным путем постепенного соединения и связывания простых понятий, осуществляемого без скачков, шаг за шагом, благодаря чему и достигается их абсолютная достоверность [194,1, 2,213-221].

Такую точку зрения можно охарактеризовать по-разному: как естественнонаучный материапизм, антипсихологический или механистический эмпиризм, научный реализм, физикализм или даже позитивизм [см.: 89, с. 262; 116, с. 54; 131, с. 98; 148, с. 327]. Все эти характеристики имеют вполне определенные основания, но для нас в данном случае важнее то обстоятельство, что приведенные высказывания Ламберта свидетельствуют о его не всегда критическом и достаточно рефлексивном отношении к научному знанию (прежде всего к классической механике), о несколько наивной и преувеличенной вере в его объективность и абсолютную истинность. Что же касается вопроса о генезисе этого знания, об источнике и возникновении простых и реальных понятий, то Ламберт во многом разделяет иллюзию их эмпирического происхождения (одним из родоначальников которой был сам Ньютон с его знаменитым „гипотез не измышляю" и призывом к физикам „бояться метафизики").

И тем не менее, Ламберт достаточно остро и глубоко сознавал всю сложность и неоднозначность проблемы объективной истинности или предметной, эмпирической значимости теоретического знания. Видел он и трудности совмещения или „смешения" признаков формальной необходимости, всеобщности, строгости и достоверности последнего с его чувственно данным, случайным и изменчивым содержанием, с „материей" знания или непосредственно воспринимаемыми и наблюдаемыми свойствами действительного мира. Он указывает, что общие понятия, относящиеся к предметам различных чувств, не имеют сходства с чувственными образами и даже вовсе не связаны с ними, но относятся к абстрактному царству мыслей, обладающему всеобщим и необходимым значением и такими признаками логического мышления, которые опыту отнюдь не свойственны [194, II, 1, 333-345]. Он хорошо понимал, что многие истины не только метафизики, логики и математики, но даже механики, по самой своей природе являются понятиями воображаемыми или идеальными, априорными, т.е. действительно независимыми от опыта, не выводимыми из непосредственных ощущений и наблюдений (например, понятие силы). Поэтому, считает Ламберт, их источник коренится в самой душе, в природе мыслящего рассудка, в сознании познающего субъекта, его способности создавать и мыслить эти понятия незави- симо от чувственного познания и его данных |194, I, 1, 634-638, 656; I, 2, 11-18,22-24, 135, 159-186, 192|.

Более того, наряду с тезисом, что вместе с простыми понятиями нам „навязывается" их возможность и действительность, Ламберт утверждает, что посредством чувственного познания не может быть решен вопрос о существовании. Наряду с утверждением, что веши, понятия и их знаки могут быть „смешаны" или „превращены" друг в друга |194, 1,2,42-43; II, 1,23, 128, 137; 196, с. 305], он тем не менее, указывает, что нельзя путать понятие и вешь, поскольку из возможности, мыслимости и необходимости первого отнюдь еще не следует действительность веши; существование не имеет места там, где мы рассматриваем логическое царство истины, которое является совершенно идеальным [194, 1, 1, 2, 191]. Рассудочное знание представляет собой лишь логически непротиворечивую, правильную систему понятий, основанную на необходимых и доказательных связях и отношениях, но остающуюся всего лишь субъективно мыслимым, абстрактным и идеальным „царством мыслей" или логической истиной „в себе". Наш рассудок не всезнающ, мыслимое им может быть ложным и воображаемым и он не может решить вопрос об объективной значимости мыслимого им мира, о его сходстве с телесным и действительным миром [194, I, 2, 159175, 186, 191,230-233; 195, § 297].

Чувствуя сложность решения этого вопроса Ламберт апеллирует к некоему „третьему классу слов", обозначающих абстрактные понятия, в которых отсутствует чувственная ясность, а также к „трансцендентным понятиям", которые в отличие от простых и реальных понятий, представляют вещи, „сходные" в телесном и интеллектуальном мире [194, I, 2, 48,155: II, 1,339-345; 195, §48]. В этих понятиях, считает он, совпадают основания возможного и действительного, априори мыслимого и апостериори данного, логических оснований познания и реальных оснований существования, т.е. тех парных и противоположных категорий, которые в традиционной метафизике выступали под именем „логических истин" и „истин факта" и в форме соотношения закона противоречия и закона достаточного основания [194, I, 2, 221-254]. В „Органоне" Ламберт рассматривает эту проблему достаточно бегло и невнятно, ограничиваясь замечанием, что само это основание совпадения простые понятия содержат „в себе", не нуждаясь ни в каких иных основаниях, но делая весьма примечательную оговорку о „недоказуемости" этого основания [194, I, 2, 266]. В другом же месте, он, вопреки своему упрошенному, физиологическому или физикалистскому изображению взаимодействия тела и души, утверждает, что структура и механизм их соотношения остается нам неизвестной [194, II, 2, 98].

Эти скептико-агностические мотивы в „Новом Органоне" не занимают сколько-нибудь заметного места, однако, было бы неверным и считать их случайным эпизодом; в них скорее всего проявилась внутренняя и глубинная неудовлетворенность Ламберта своим собственным учением о простых и реальных понятиях, что и нашло очевидное выражение в его „Архитектонике". Здесь Ламберт если не заменяет, то дополняет свой гносеологический подход, ориентированный на анализ научного знания и на решение проблемы его объективной значимости посредством простых реальных понятий, подходом метафизическим, где главным гарантом совпадения объема и порядка телесного и интеллектуального миров выступает бог, его рассудок, воля и всесилие.

Здесь Ламберт утверждает, что к идеальному и субъективно мыслимому рассудком царству логической истины должно добавиться нечто позитивное, способное существовать иначе, чем только возможное и без которого последнее остается ничем или пустой мечтой. Этим позитивным, играющим роль пограничной линии и связующего звена между возможным и действительным миром, является „метафизическая истина". В этом „третьем царстве" имеет место совпадение „основания познания" или истины и „основания существования", (principia cognoscendi; principia essendi), которое достигается благодаря тому, что метафизическая истина играет роль „интеллектуальной подставки" (suppositium intelligens) для логической истины, присоединяя к мыслимому в ней „возможность существования" самой вещи. Причем этой возможностью существования обладают понятия „плотного" и „силы" (soliden, Krafte), которые обеспечивают объективную значимость логических истин. Однако в отличие от простых реальных понятий, которые, согласно точке зрения „Органона", „навязываются" чувственностью, понятия „плотного" и „силы" оказываются теперь мыслями бога, который и становится подлинным „основанием существования" логических истин и их соответствия с телесным миром [195, § 297-303,470-473].

Ламберт, однако, не ограничивается этим метафизическим постулатом о совпадении между мыслимым и действительным миром как неким ставшим и неизменным единством, основанном на совершенном божественном рассудке (как это имело место в логицистском рационализме Вольфа). Возвращаясь к некоторым идеям Лейбница, он считает, что бог является не только источником метафизических истин, мыслимых рассудком; наряду с последним он обладает „силой воли и возможности" (Kraft des Wollens und Konnens), с присущей ей „благом к предмету" (Gute zum Gegenstand), которая и служит основанием действительного существования. Причем воля бога обладает „моральной истиной", т.е. стремлением или желанием к творению действительного мира как лучшего, обладающего бесконечным числом возможностей существования. Этот бесконечный процесс творения мира, направленный на увеличение его совершенства, включает в себя возможность и необходимость постоянного усовершенствования знания о нем, которое не просто имеет раз навсегда данный одинаковый объем, порядок и границы с действительным миром, но есть процесс постепенного и бес- конечного асимптотического приближения к последнему, благодаря чему телесный и интеллектуальный мир „целиком идут нога в ногу" 1195, § 110-112, 303, 470, 483-199, 561, 580 и др.]. Этот вывод на метафизический манер повторяет идею „Нового Органона" о том, что интеллектуальный мир, выраженный с помощью абстрактных понятий и слов, имеет приблизительно одинаковый объем с телесным миром, а вместе с расширением познания расширяются объем и границы языка |194, II, 1, 124, 137]. Этот рецидив метафизики был, по-видимому, вызван его внутренней неудовлетворенностью Ламберта собственной концепцией реальных понятий, ее чрезмерно приземленным, сциентистско-физикалистеким характером.

А между тем, именно в „Органоне" ему удалось найти ряд интересных и содержательных подходов, которые лишь спустя много времени оказались в поле внимания исследователей, а впоследствии привели к возникновению даже самостоятельных линий или направлений в гносеологии и методологии научного познания. Помимо учения о простых реальных понятиях, связанного, как мы видели, с анализом структуры „готового", уже существующего научного знания, а также эмпирицистской трактовкой его генезиса, Ламберт уделяет в „Органоне" много места рассмотрению и собственно познавательной деятельности как специфического процесса возникновения знания. В его работе постоянно встречаются имена великих ученых: Пифагора и Архимеда, Евклида и Коперника, Кеплера и Галилея, Паскаля и Ньютона и др. Ламберт, правда, не стремится к воссозданию общей истории науки, но пытается на примерах сделанных ими открытий и изобретений уяснить некоторые инвариантные структуры, механизмы и закономерности познавательного процесса как проблемно-обусловленной и целеполагающе-поисковой деятельности, направленной на достижение нового знания, на обнаружение ранее неизвестных свойств, связей и отношений предметного мира.

Речь при этом идет отнюдь не об искусственном логико-грамматическом конструировании из „корневых слов" или простых реальных понятий универсальных „систем мира" или „теории слов". С „понятиями отношения" Ламберт связывает теперь познавательную процедуру поиска и установления содержательных связей между данными опыта и понятиями, между вещами и словами в рамках конкретного и определенного предметного знания. Исходной целью и конечным результатом такой деятельности является создание конкретных, богатых по содержанию понятий о вешах, включающих в себя знание их генезиса, многообразия внутренних свойств, связей и отношений с другими вещами, причин и форм их изменения и развития и т.д.. В отличие от простых и реальных понятий такие понятия Ламберт называет „обстоятельными" или „совершенными" (ausfiihrlich, vollstandig), которые содержат в себе не только непосредственно данные в ощущениях и индивидуализированные пространственно-временные определения, но и такие, которые позволяют узнавать вещь и воссоздавать ее понятие независимо от ее эмпирической данности, понимать в составе общей теоретической системы [ 194, I, 1,6-11, 18,51,63,79-87,93, 118].

В этой связи несомненный интерес представляет трактовка Ламбертом соотношения эмпирически-данного и логически-мыслимого в качестве апостериорных и априорных условий или источников познания. Априорные понятия, согласно Ламберту, не есть некие врожденные или присущие природе мыслящего существа идеи, но и не сверхопытное знание, противоположное опыту. Они могут возникать независимо от опыта и без непосредственного обращения к чувственным данным и т.п., но как результат способности рассудка к созданию мысленных идеализа- ций, предположений и гипотез относительно того, что нечто может или должно произойти так, а не иначе, обладать такими-то, а не другими признаками или свойствами и т.д.. Однако, будучи такого рода „предшествующим зна- ниєм" (Vorauswissen), предварительными и воображаемыми понятиями, выдвигаемыми заранее и утверждаемыми „до" или „впереди" опыта (von vornen her), они становятся собственно знанием, обладающим предметной значимостью и объективной истинностью только тогда, когда подтверждаются чувственностью, данными опыта, т.е. тем, что обнаруживаются апостериори, „после" или „потом" (von hinter her, nach her). И только благодаря такого рода постоянному взаимодействию или взаимоотношению этих элементов познания, друг друга опосредующих и подтверждающих, дополняющих и исправляющих и т.п., и может, согласно Ламберту, возникнуть достоверное научное знание, способное претендовать на адекватное освоение сущности вещей |194, I, 1, 634-642]. Причем именно отсутствие однозначной привязанности априорных понятий к чувственно данным предметам, к эмпирически конкретным событиям и процессам действительного мира, позволяет этим понятиям выходить за ограниченные рамки последних, осваивать их более глубокие и внутренние, существенные и закономерные связи и отношения, обнаруживать такие их свойства и особенности, которые недоступны чувствам и наблюдениям (например, понятие силы, формула давления воздуха и др.) |194, I, 1, 21-29, 33, 567, 608-630, 643-648, 678-679; I, 2, 22].

Такое истолкование априорности имеет несомненное сходство с его кантовским пониманием как условия возможности опыта, всеобщей и необходимой формы предметного знания, применение которой ограниченно чувственно данным, эмпирическим содержанием этого знания и только в отношении к этому содержанию и обладающей каким-либо познавательным значением. Причем, в отличие от Канта, Ламберт не склонен рассматривать эти формы в качестве неких абсолютных и неизменных „чистых" способностей чувственности и рассудка, схем работы воображения и т.п.; он подчеркивает их конкретный И относительный характер, их опосредован ность данными чувст- венных восприятий и непосредственных наблюдений, их более тесную связь и соотнесенность с апостериорным материалом или эмпирическим содержанием опыта. Главное же — Ламберт стремится рассматривать априорные формы в контексте реальной и конкретной научно-познавательной деятельности и подчеркивает их активную эвристическую функцию в составе последней, их способность играть роль предположительных установок или гипотез для поисковой и преобразующей экспериментально-практической деятельности 1194,1, 1, 634-652, 662-679].

Особое значение в этой связи имеет учение Ламберта об эксперименте, анализу которого он посвящает две завершающе главы первого раздела „Органона" и которое является наиболее важным и ценным достижением его гносеологии. В познании, считает он, необходимо различать обыденный или непосредственный опыт, наблюдение и эксперимент (Versuch). Первое есть способность слышать то, что говорит сама природа, воспринимать вещи, такими, какими они существуют сами по себе и даются нашим чувствам. Второе есть умение внимательно к ней прислушиваться и, опираясь на имеющиеся знания, замечать в ней неожиданное и неизвестное, используя для этого вспомогательные средства и инструменты (например, микроскоп или телескоп). Эксперимент же есть умение сознательного вопрошания природы и активного, целенаправленного поиска искомого или желаемого ответа, для чего используются специально создаваемые инструменты или искусственные орудия, а также заранее придуманные процедуры и приемы познавательной деятельности, позволяющие „вмешиваться" в естественный ход вещей [194, I, 1,557-560, 578-601|.

В зависимости от различия в источниках или причинах возникновения исходного вопроса или гипотеза, в характере или содержании преследуемых в них целей, а также в путях и способах их достижения и т.п., Ламберт пытается дать определенную классификацию экспериментов. В их составе он различает теоретические и практические, мысленные и реальные, прямые и косвенные, синтетические и аналитические (т.е. направленные от известного к неизвестному или наоборот) и т.п. 1194, I, 1, 156-159, 167171, 315-316, 528-542, 580-588|. Эта классификация, равно как и даваемые Ламбертом определения специфики и сущности каждого из типов экспериментов, нередко носят достаточно искусственный и произвольный характер; конкретные же примеры, призванные проиллюстрировать эти абстрактные дистинкции и дефиниции не всегда согласуются, а то и просто опровергают последние. Тем не менее, в этом учении содержится немало весьма ценных находок и продуктивных догадок.

Весьма показательна в этой связи трактовка Ламбертом чувственного познания, случайных и изменчивых данных опыта или непосредственного наблюдения. Он обращает внимание на то, что их изменения могут быть постепенными и незаметными, не вносящими каких-либо существенных изменений в чувственно воспринимаемый образ или общее понятие вещи. Однако возможны и такие ее изменения, которые имеют не количественный, а качественный характер, касаются ее существенных свойств и относятся не к случайным проявлениям ее сущности, а вносят в нее радикальные изменения, что требует создания о ней нового понятия и даже нового названия или имени. В качестве примера Ламберт приводит химические превращения элементов, превращение пищи в мышцы и кровь живых существ, гусеницы в бабочку и целый ряд других иллюстраций, заимствованных, как правило, из области естественных наук [194, I, 1, 19-23).

Ламберт при этом исходит из того, что качественные изменения вещей, их случайные, а точнее, неожиданные и необъяснимые, „вдруг" обнаруживающиеся свойства, играют роль повода, вопроса или задачи для их осмысления, обдумывания, для поиска их оснований и причин, т.е. для активного и целенаправленного процесса их познания.

Главное значение для такого рода „чувственного познания" имеет способность замечать в ощущениях и наблюдениях не просто сильное и привлекающее внимание, а умение увидеть новое, неожиданное, важное с точки зрения познания причин и возможных следствий и т.п. Для иллюстрации этой мысли Ламберт обращается к примерам из истории науки: так Пифагор в звуках наковальни услышат не просто изменения громкости, но уловил и установил закономерность в изменениях высоты звука; Галилей, наблюдая за качающимся от ветра фонарями пришел к идее теории маятника; анатогичным образом Архимед пришел к теории гидростатики и т.п. |194, I, 1, 554, 563570, 579-581; 1,2, 15-17].

Нетрудно увидеть, что Ламберт в данном случае как бы раскрывает тайну, обнаруживает реальную гносеологическую сущность учения Лейбница о так называемых „поводах" или „толчках", которые пробуждают „дремлющие" в ду- Lijе задатки, потенции, врожденные идеи или предрасположенности, благодаря развитию или „саморазвертыванию" которых возникают ясные и отчетливые понятия о мире как „хорошо обоснованном феномене". Для Ламберта „повод" или „толчок" означает постановку вопроса, проблемы, обнаружение несоответствия с существующими, казавшимися абсолютно истинными и достоверными представлениями и понятиями, что и побуждает познающего субъекта к их радикальному пересмотру (например, к замене птолемеевской системы коперниканской) [194, I, 1, 34; II, 2, 51]. С этого же момента начинается поиск новых путей и способов качественного расширения знания, а также создания, изобретения новых приемов, неожиданных и ранее неизвестных методов и способов, инструментов и орудий освоения и преобразования действительного мира [194, I, 1,554, 563,634-638,656, 660; 1,2, 15-16,24; 11,2, 721.

В отличие от вопросов, связанных с восприятием и осмыслением неожиданных явлений и фактов, с решением задач, заданных или „навязанных" нам самой действи- тельностью и потому вставших перед нами во многом случайно, независимо от нашей воли и т.п., возможны, считает Ламберт, и вопросы иного рода. Они связаны, прежде всего, с субъективными интересами, потребностями и запросами людей, возникают в качестве их желаемых, потребных целей и идей, гипотетических планов и проектов на будущее. И в качестве таковых они изначально определяют сам характер и способ нашего обращения к опыту, подхода к его данным, а также использование специальных, вспомогательных средств, инструментов, позволяющих не только осуществить недоступное ранее наблюдение (например, телескопа для изучения небесных тел), но и активным образом вмешиваться в „естественное поведение" вещей. Собственно говоря, с такого рода активного вопрошания природы Ламберт и связывает сущность эксперимента, т.е. такого опыта, в котором исходят из заранее принятой гипотезы или предположения, а для их подтверждения или проверки осуществляют некоторые заранее придуманные и „подготовленные" действия и целенаправленные операции с вещами, создают искусственные условия наблюдения и т.д.. Именно таким путем Паскаль подтвердил правильность своей гипотезы или теоретического предположения о величине воздушного давления, осуществив эксперимент с его измерением в горах и в низине, а Ньютон на основе своей теории тяготения и скорости вращения земли вычислил изменение скорости маятниковых часов на экваторе и полюсе [194, I, 1, 528-542, 558, 567, 571, 574-576, 582-588, 611, 643-648; I, 2, 16-18, 53, 63]. И именно благодаря такого рода экспериментам, подтверждающим и исправляющим наши предварительные гипотезы, мы и создаем общие и необходимые понятия, достоверные и точные теории, существенно расширяющие наши представления о мире.

Особую ценность в учении Ламберта об эксперименте представляет его идея о так называемых практических вопросах, которые, в отличие от теоретических, возникают не из сугубо познавательного интереса ученого, но из реальных, практических и жизненных потребностей человека и общества. В этом случае мы не ограничиваемся пассивным наблюдением вещей и уяснением их естественного причинно-следственного порядка, но сознательно направляем движение наших органов чувств и определенным образом воздействуем на внешние тела, устанавливаем между ними новые отношения и связи, искусственно упорядочиваем или соединяем их таким образом, как сами по себе они этого сделать не могут. Ламберт опирается в данном случае на свое различение понятий идеальных и реальных отношений [194, I, 1,95-96], но теперь он связывает последние с нашей способностью действовать „наперекор" вещам (umgekehrt), не следуя их естественному ходу, а преследуя свои собственные цели и создавая из них требуемый или желаемый нами порядок, устанавливая между ними новые искусственные связи и отношения (что проявляется, в частности, в конструировании машин и механизмов, изобретении орудий труда и т.п.) [194, I, 1, 528-542, 580-588]. Иначе говоря, в учении об эксперименте речь идет о возможности активного преобразования, изменения самого телесного мира или действительных вещей, с целью их „сообразования" с „теорией слов", с задачами познавательного и практического освоения мира.

Нетрудно заметить очевидное сходство этих рассуждений Ламберта с основной идеей „коперниковского переворота" Канта, согласно которой не „наши знания должны сообразовываться с предметами", а „предметы должны сообразовываться с нашим познанием". Мы уже не говорим о том, что некоторые формулировки Канта почти буквально воспроизводят соответствующие утверждения Ламберта (например о том, что разум не должен тащиться у природы „словно на поводу", но „идти впереди" и заставлять ее „отвечать на его вопросы", подходить к ней с заранее придуманными экспериментами и т.п.) [см.: 47, т. 3, с. 85-91; 14, I, 1, 577-599]. Правда, у Ламберта мы не най- дем столь обобщенной и радикальной трактовки активно- деятельной природы разума, однако, в отличие от Канта, эту идею он проводил на основе огромного фактического материала, иллюстрируя ее многочисленными примерами из истории науки и реальной практики научного познания. Вряд ли нужно доказывать, что такой подход резко контрастирует с абстрактным, вневременным и внеисториче- ским пониманием познавательного процесса и научного знания, которое имело место не только в традиционных сенсуалистических и рационалистических гносеологических концепциях, но и в определенной мере и у Канта.

К числу несомненных достижений Ламберта, связанных с его учением об эксперименте, следует отнести его исследования языка науки (намного опередившие свое время), а также его анализ разного рода заблуждений и иллюзий, их источников и причин, способов устранения и преодоления и т.п. Этим вопросам посвящены и оба раздела второго тома „Нового Органона": „Семиотика или учение об обозначении мыслей и вещей" и „Феноменология или учение о видимости (Schein)".

Задачей своей „Семиотики" он считает создание понятия „простого и правильного языка", „всеобщего учения о языке" или „ученого языка", теории знаков, уяснение их точного значения и установления правил их применения и использования в познании как средства различения истины и лжи [194, II, 1, 1-2, 70-73]. Исходя из этого, он дает развернутую классификацию различных видов знаков (естественных и искусственных, конкретных и абстрактных, символических и аллегорических,, простых и сложных и т.п.) |194, II, 1, 329-348]. Особое внимание Ламберт уделяет этимологии или учению о возникновении и изменении значения слов, имен и глаголов, о выявлении и различении в них типического и существенного, характерного и отличительного, случайного и производного и т.п. [194, II, 1, 145-273]. В свою очередь синтаксис или учение о словосочетаниях определяет правила связи слов, порядок и способ конструирования высказываний 1194, II, 1, 274-310), при этом особое значение имеет построение непрерывного и последовательного ряда мыслей и понятий, в котором абстрактные понятия позволяют восполнить пробелы в тех понятиях, которые связаны с непосредственными ощущениями и дополнить познание индивидуального знанием общего [194, II, 1, 16-17].

В этом контексте во многом иной смысл приобретает учение Ламберта о простых реальных понятиях, а также о возможности „смешения" или взаимного „превращения" друг в друга теории вещей и теории знаков или понятий. Первые, как и обозначающие их „корневые слова" играют роль наиболее надежных, достоверных элементов познания и знания, обладающих точным, наиболее ясным, подтвержденным в опыте и проверенным с помощью действительных ощущений значением. Вместе с тем, они выполняют функцию того основания или предела, до которого могут быть расчленены сложные и производные понятия и с помощью которых они могут быть проанализированы, прояснены и проверены, подтверждены в своей познавательной значимости, теоретической обоснованности и логической правильности и точности [194, II, 1, 19-20, 136-138]. В этом смысле их функция аналогична той, которую играли так называемые „протокольные предложения" в логическом позитивизме XX века и развитом им принципе верификации.

Равным образом в рассуждениях Ламберта о совпадении объема и границ теории знаков и теории вещей (в которых можно уловить мотивы будущих идей Витгенштейна о совпадении границ мира и языка), речь идет не о каком-то их метафизическом тождестве или возможности их реального „смешения" или „превращения" друг в друга, а о создании научного знания в строгом смысле, в котором знаки и отношения между ними в специфической форме воспроизводят или соответствуют вещам и их отношениям. В этом, согласно Ламберту, состоит „высшее" или „последнее" совершенство знаков и конечная цель науч- ного познания, т.е. достижение такого „взаимного отношения" между знанием и вещью, знаком и вещью, которое допускает их „смешение" иди „превращение" друг в друга |194, II, 1,23-24, 124-128, 136-138].

Той же задаче — устранению видимости и химер, призраков и противоречий из познания, влияющих на его правильность и полноту и ведущих к смешению истинного с ложным, посвящена завершающая часть „Органона" — „Феноменология" или „трансцендентальная оптика" [194, II, 1, 16, 266]. Ламберт предпринимает детальный анализ различных источников возникновения иллюзий и дает классификацию их видов. Иллюзии могут возникать как из отношения вещи к ощущениям и органам чувств, так и из самих чувств, а также других способностей: воображения, памяти, рассудка и т.д.., на деятельность которых оказывают влияние как внутренние факторы (страсти, болезнь), так и внешние (предрассудки, предвзятые установки, например, рассмотрение телесного мира как чистой иллюзии). В соответствии с этим Ламберт различает иллюзии объективные и субъективные, психологические и моральные, а также герменевтические или семиотические, связанные с истолкованием знаков и текстов и их особым аллегорическим или метафорическим применением, что приводит к смешению их значений, порождает софистику и пустые споры [194, II, 2, 1-15, 17-45 и др.].

Идеи Ламберта о языке, видимости и, особенно, об эксперименте свидетельствуют о том, что его теория познания и научного знания далеко выходила за рамки наивно-догматического учения о простых реальных понятий как материала для конструирования „систем мира", а тем более его позднейшей концепции „метафизической истины" как основания совпадения телесного и интеллектуального миров, „теории" вещей" и „теории слов". Более того, в отличие от традиционного рационализма, пытавшегося осуществить абсолютный логико-метафизический идеал знания посредством построения универсальной системы „разумных мыслей о всех вешах вообще" или утвердить его возможность с помощью принципа предустановленной гармонии, Ламберт приходит к принципиально новому пониманию природы и сущности научного знания.

Пользуясь по отношению к последнему определениями типа „царство истины" и даже „гармонии" и т.п., он дает всего лишь образную характеристику конечного продукта познавательной деятельности, ее возможного результата, выраженного в точных и необходимым образом взаимосвязанных понятиях, в строгих логических терминах и математических знаках, формулах и законах, объективная значимость которых подтверждается соответствующими данными, наблюдениями и результатами экспериментов [194, I, 2, 159-161, 179-186]. Такой подход уже имплицитно заключал в себе возможность и необходимость отказа не только от каких-либо сверхнаучных или внена- учных, метафизических постулатов и принципов познания, но и от абсолютизации и догматизации научного знания в духе его логического идеала. В соответствии с основными гносеологическими установками „Нового органона" научное знание хотя и должно обладать всеми признаками объективной истинности, аподиктической достоверности, логико-математической и теоретической строгости и доказательности, необходимости и всеобщности, но тем не менее, оно может оставаться таковым только в определенных и достаточно ограниченных пределах. Научное знание как результат чувственной и мыслительной, эмпирической и теоретической, логической и экспериментально- практической, наблюдающей и поисково-целеполагаю- щей познавательной деятельности ученого сохраняет у Ламберта все признаки конкретной, относительной и ограниченной истины, допускающей возможность ее уточнения, исправления, изменения, а главное — дальнейшего расширения и развития научного познания.

В этом отношении „Новый Органон" Ламберта оказался в чем-то ближе или релевантнее реальной практике и истории научного познания, чем кантовская „Критика чистого разума", где решение вопроса о возможности чистых математики и естествознания приняло форму обоснования возможности „метафизики природы", а учение о познании или теория опыта завершилось утверждением „неизменных границ" последнего как „острова" или „царства истины", окруженного океаном иллюзий [см.: 47, т. 3, с. 299-300]. Впрочем, в плане глубины и философской фундированности способа обоснования возможности знания, конкретности и относительности истины, а тем более в плане критики притязаний разума на абсолютное и безусловное знание, Кант, конечно, сумел продвинуться значительно дальше, нежели его предшественник. Более того, может быть именно потому, что Ламберт, с одной стороны, почувствовал и испугался опасности релятивизма, скептицизма и даже агностицизма, связанные с обнаружением конкретного, относительного и ограниченного характера истинности научного знания, а с другой — не до конца преодолел иллюзии относительно достижения логико-метафизического идеала знания, с его притязаниями на абсолютную полноту и истинность и т.п., он и обратился в „Архитектонике" к понятию „метафизической истины" и даже бога как гаранта соответствия между интеллектуальным и телесным миром.

Нам, однако, хотелось показать, что несмотря на существенные различия в общем подходе и в конкретных деталях, между гносеологическими исканиями Ламберта и Канта существовало немало общего и сходного. Причем многое из наследия Ламберта не прошло мимо внимания Канта, оказало на него прямое или косвенное влияние, но большинство его находок и достижений остались невостребованными ни кантовским критицизмом, ни другими гносеологическими учениями XVIH-XXBB., став предметом исследования лишь где-то к концу XIX — началу XX вв.

<< | >>
Источник: ЖУЧКОВ В.А.. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М. - 260 с.. 1996

Еще по теме 3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки:

  1. 1.3. Методология этнической психологии как науки
  2. Глава 7 МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ КАК ЯДРО ФИЛОСОФИИ НАУКИ
  3. ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРЕДМЕТ, МЕТОДОЛОГИЯ И ЗАДАЧИ ЭТНИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ КАК НАУКИ
  4. Введение в философское осмысление мира
  5. Становление экспериментально- математической науки
  6. ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ КОНЦЕПЦИЙ «ХРИСТИАНСКОЙ ГЛОБАЛИСТИКИ» Г.А. Круглова
  7. 8.2. Некоторые вопросы методологии науки
  8. 7.1. Феномен человека, многообразие путей его философского осмысления
  9. КРИТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС-АНАЛИЗ - СОВРЕМЕННОЕ НАПРАВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ИДЕОЛОГИИ В.В. Бурсевич
  10. СТРАТЕГИИ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ГЛОБАЛИЗАЦИОННОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ НАУКЕ О.А. Музыка, М.В. Чаленко
  11. 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)
  12. Методология науки и курса всеобщей истории.
  13. § 2. Системность и синергетика — новые парадигмы методологии науки
  14. III. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ, ИХ КЛАССИФИКАЦИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ 152.
  15. Д. И. Широканов ЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РАЗВИВАЮЩЕГОСЯ УНИВЕРСУМА в КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ