ГЛАВА 1 Г.Шаймухамбетова О проблемах историографии средневековой арабской философии

Изучение средневековой арабской философии, т.е. философского мышления, возникшего и развившегося в ареале распространения ислама в период примерно с VIII по середину XIII в. с включением из века XIV одинокой фигуры Ибн Халдуна (1332—1406), имеет историю, весьма отличную от истории философской индологии, будцоло- гии и синологии.

Первая история (или этап) хронологически охватывает период с начала XI в., когда через переводы с арабского на латынь начинается рецепция философского материала и происходит активная его ассимиляция европейской мыслью, до примерно конца XV в., когда вместе с обозначившимся увяданием самого средневекового мышления интерес к арабской философии как к источнику знания угасает. Вторая история (или этап) начинается в XVI в. и, пройдя через скоропалительные, направляемые не одними только целями познания, резко дифференцирующие историческую реальность суждения эпохи Просвещения, отзвук которых ощутим и в гораздо более оснащенные фактическим, притом многообразным материалом, но идеологически не менее «страстные» последующие эпохи социокультурного развития Европы, длится по день сегодняшний, охватив, однако, чисто территориально уже поистине весь мир.

Проводимое разграничение, конечно, условно и, как было отмечено, касается внешней стороны событий. Однако разделение одной, казалось бы, истории (на две или два этапа) имеет свое оправдание в характере деятельности творцов, делателей этих историй. В первой — это философы в качестве лиц, непосредственно созидающих средневековую европейскую философию, воспринимая переведенный с арабского материал как существенно значимый уже при самом формировании структуры знания и его объема. Во второй — это историки философии, профессиональные интересы которых лежат все же несколько в иной плоскости, они лишь высказываются об этой средневековой философии. Это в общем-то простенькое, лежащее на поверхности наблюдение влечет за собой постановку оказавшихся непростыми вопросов, которые, как выясняется при ближайшем рассмотрении, так или иначе проявляли свою значимость на всех этапах изучения средневековой арабской философии в Новое время и потому нуждаются если не в разрешении, то хотя бы в отчетливой их формулировке. Прояснению этой проблематики и посвящена в основном статья.

* * *

Гегелевская метафора относительно «совы мудрости», вылетающей с наступлением сумерок, есть, собственно, выражение обычной логики развития научных изысканий: объективное обобщающее суждение (т.е. какая-никакая «мудрость», притом что она никогда не приемлема для всех) в принципе возможно лишь при условии, что сама история знания состоялась. Конкретно это означает, что какие-либо обобщающие суждения обретают статус хотя бы относительной объективности лишь при том условии, что пройдены значительные этапы на пути созидания фундамента фактов в виде собственно источников и первичных суждений о них.

В случае с философской арабистикой можно утверждать, что таковой, пусть с существенными оговорками, создан. Открыты и освоены многие и многие источники, притом по различным областям знания, творцами которых и были многие арабские философы средневековья. Это необходимое и в общем-то обычное для всякой философской историографии направление исследований развито чрезвычайно: не говоря уже о самом издании первоисточников, значительная часть статей в зарубежной периодике — это отдельные наблюдения над текстами и тщательное их комментирование во всех истоках и последствиях.

Поле это, т.е. пространство исследований средневековой арабской философии, оказывается, однако, не только цветущим, но и, если продолжить метафору, несколько запущенным и неупорядоченным («повсюду разбросанные участки»[3]) — специализация достигла таких пределов, что в настоящее время «едва ли найдется ученый, который был бы знаком со всеми членами ученого сообщества или, что то же самое, в целом с этой областью изучения»[4]. Судя по контексту, автор имеет в виду степень знакомства со всеми публикациями в области средневековой арабской философии — и, поистине, он прав: для одного человека подобное невозможно в принципе (существуют, как известно, целые институты информации, но и они не в силах аккумулировать весь первичный материал на всех языках — везде лакуны, даже в традиционно педантичных немецких центрах; потому, кстати, и неизбежен субъективизм в подборе материала для обзора любого вида). Однако, несмотря на это, быть может, существенное обстоятельство — каждый пишущий некоторой целостностью видения проблематики все же обладает, ведь иначе исследование невозможно. Пусть не всегда специально об этом говорится, но очевидно, что любой и каждый специалист в области средневековой арабской философии имеет свое и вполне определенное представление не только о данном конкретном и достаточно узко обозначенном предмете исследования, но и о характере, круге интересов, основных проблемах того большого интеллектуального целого, куда входит избранный им «сюжет» или персоналия.

Одной из таких постоянных величин, определяющих, несмотря на периодическую колебательность в оценке отдельными исследователями ее истинности и эвристических возможностей, направленность исследовательского поиска, является превратившееся в своего рода аксиому положение о неоригинальном, комментаторском характере средневековой арабской философии. Примером может послужить суждение Ф.Циммермана во введении к последнему изданию (1981 г.) комментария аль-Фараби к аристотелевскому труду «Об истолковании»: «Арабы имели не более чем репродукцию мысли Платона и Аристотеля, как она воспринята из традиций комментаторов»[5] (имеется в виду александрийская школа). Для сравнения — одно из первых на заре Нового времени истолкований общего характера философствования в IX—XI вв. на мусульманском Востоке в книге И.Покока 1649 г. «Specimen historia Arabum» гласит: «Все, что они (арабы) писали о философии, основано на доводах и положениях, взятых у греков и арамейцев (т.е. сирийцев)»[6]. Как видим, прошли три с лишним столетия, а смысл все тот же.

Вообще же для историков философии Нового времени вплоть до середины XIX в. сам по себе несомненный сейчас для нас факт освоения средневековыми арабскими философами античного философского наследия, как и рецепция арабского материала в Европе, оказывается уже неким откровением, чем-то необыкновенным, странным — настолько глубокими, как видно, оказались духовные изменения XV— XVI вв. (закат средневековья, Ренессанс, Реформация), а главное, позднее, влияние идей Просвещения и в особенности Вольтера (1694—1778) с его уничижением средневековья как «темных веков» вообще, мусульманского же Востока в особенности («Этюды о нравах»; притом что вопроса об изучении источников у него вообще не возникает). Конкретно же первопричиной утраты интереса к арабским материалам явилась, конечно, судьба аристотелевского наследия, вместе со схоластикой терявшего значение по мере утверждения новой картины мира (Галилей, Коперниканская революция и весь комплекс проблем естественнонаучного и социокультурного плана)[7].

В одном из писем 1712 г. Лейбниц желает издания «старых комментаторов Аристотеля», ведь «сегодня люди и не знают, что в них содержится что-то ценное для знания»[10], а в трактате «In quibus Aristotelis philosophia probanda vel improbanda sit» пишет: «Сегодня повсеместно даже школьники потешаются над философом, которого не только Аверроэс, но и Фома и другие известные люди считали чудом человеческой гениальности»[11]. Это уже XVIII век — полутора веков оказалось достаточно, чтобы память культуры настолько истончилась, что Лейбниц считает нужным напомнить о заслугах Аристотеля перед наукой. О том, что процесс забвения сопряжен с переменой приоритетов культуры (гуманизм и т.д.) и «зашел» далеко, говорит хотя бы тот факт, что еще до Вольтера Дж.Вико (1668—1744) в труде 1725 г. называет средневековье «вторым варварством»[12] и представляет его как глубокую пропасть между античностью и новым подъемом Запада. (Кстати, у Вико в начале трактата есть кое-что на тему соотношения Востока и Запада, и Восток там непригляден: «дикая религия», «несовершенная природа наций», «неблагоприятный климат», и только в Европе «культивируют науки».)

Конечно, если ставить цель непременно найти нечто связанное с арабской культурой, то кое-что и обнаружится. Например, лейденская школа арабистов, отпрыску которой Иоганну Райске (I.Reiske, 1716—1774) принадлежит первая история ислама на основе первоисточников; он же вплотную занялся взаимоотношениями Запада и ислама, и он же, пытаясь уточнить понятие «арабское», впервые провел дифференциацию арабоязычных авторов по этническому принципу (перс, тюрк, араб)[13]. Но и это уже XVIII век. Встречающиеся в предыдущие два века отдельные специалисты в области арабской культуры скорее просто трогательны в своем рвении при очевидной ненужности и даже травле[14] (позднее Иоганн Готфрид Гердер скажет: «Даже наш Райске стал мучеником своего усердия в арабо-греческих штудиях»)[15].

Но, видимо, не будет преувеличением сказать, что это был период незнания не только географически и конфессионально далекого Востока (по отношению к мусульманскому Востоку вернее сказать — чуждого), но и своего собственного относительно недавнего прошлого. Точнее, это был намеренный отказ от него в форме отрицания за ним интеллектуальной значимости — и не в последнюю очередь ставилось в вину именно внимание к арабскому материалу. Еще Петрарка (1304—1374) в трактатах «О незнании» и «Послание о старости» в сильных выражениях выразил протест против «ига арабов» , в особенности Аверроэса (любопытно сравнить с характеристикой Данте (1265—1321) в четвертой песне «Ада» из «Божественной комедии»: «...Аверроэс, великого великий толкователь»; он назван в ряду «премудрых» во главе с Аристотелем — «всех мудрецов и мастер, и глава»; тут и Сократ, и Платон, и Демокрит, Эвклид и Птолемей, Гиппократ, Авиценна). И далее, по мере овладения античным материалом из первоисточников и усиления «лингвистического пуризма» гуманистов утверждается идея о, так сказать, профнепригодности всего переведенного материала. Леонардо Бруни (1369—1444) в своем «Прологе» к «Никомаховой этике» сформулировал суть этого воззрения: перевод- чики-«варвары» не могли дать правильного перевода, поскольку они не владели греческим, то же самое следует отнести к переводчикам с арабского — латинянам, которые также не знали греческого. Впрочем, еще в XIII в. выражалось сомнение в качестве переводов с арабского как с точки зрения филологии, так и в собственно философском отношении. Наиболее впечатляющ в этом отношении Роджер Бэкон (1214—1292), который усматривает «умаление в учености», мерилом которой для него был его учитель Роберт Гроссетест (1175—1253, знал греческий, арабский, древнееврейский языки), не только в латинских переводах с арабского, но выражает сомнение в качестве переводов уже непосредственно с греческого одного из первых их авторов — знаменитейшего Вильема из Мербеке (правда, здесь элемент соперничества Гроссетеста и Вильема). Р.Бэкон считал, что переведенные с греческого на арабский «логические книги» только «звучат изящно» («dixit ore rotundo»), но логики эти переводчики не знали, и по этой причине следует считать эти переводы изначально не предназначенными к передаче аутентичного смысла и воспринимать их как самостоятельное оригинальное произведение араба-переводчика; в целях же полноценного изучения Аристотеля сейчас, в его время, предлагается сжечь вообще все испорченные тексты[17].

Исключая последнее (конечно, предание текстов огню — только риторический прием), в общем-то европейские специалисты-филологи XIV—XVII вв. разделяли мнение Р.Бэкона (в том числе относительно знания логики арабами).

В этом они, несомненно, отличались от историков философии XVIII—XX вв.: здесь, напротив, лишь будучи свободен от ревнивой предубежденности гуманистов и скепсиса филологов-пуристов, энтузиазм историков, приходящих в восторг от неистощимых богатств такого разнообразного и благодарного материала[18], сумел поистине вернуть к жизни целые пласты былого и воссоздать во внешне упорядоченном виде историю мысли. И тем самым тот период бытия арабской философии и науки в европейской культуре, который выше был обозначен как первый этап в истории изучения средневековой арабской философии (или первая история), как бы занял соразмерное ей место — в виде одной из тем.

Как эту тему обозначить? Считается, что таковая — латинский аверроизм. И существует большая литература, как будто подтверждающая правомерность этого названия, вернее — это просто общее место философской медиевистики XX в. Под латинским аверроизмом конкретно понимается комплекс событий и идей, связанных с парижским университетом второй половины XVIII в., фигурой ректора «артистического», т.е. философского, факультета Сигера Брабантского и тезисами епископа Этьена Темпье, который по-своему обессмертил свое имя, оказав бесценную услугу будущим историкам философии в виде 219 превосходно — содержательно и логически — оформленных осуждающих тезисов (и 13 тезисов — 1270 г.), в которых изложена суть аверроизма, как он понимался, очевидно, обеими враждующими сторонами.

Иногда исследователи оспаривают правомерность самого этого осуждения Сигера Брабантского, считая латинский аверроизм вообще «выдумкой Э.Ренана»[19] (имеется в виду его работа 1852 г. «Аверроэс и аверроизм»), «историографическим конструктом»[20], поскольку никаких «аверроистских ересей» ни у Сигера Брабантского, ни у Боэция Дакийского обнаружить не удается, а учения о «двойственной истине» якобы вообще не существовало[21].

Авторы подобного рода публикаций говорят о необходимости пересмотра концепции латинского аверроизма. Здесь, однако, прежде всего, думается, надо уточнить — что понимается под этим названием, каков объем его содержания. Как представляется, тематику концепта «латинский аверроизм» неверно было бы ограничивать тем, что входит в один, пусть и очень яркий, парижский инцидент (к тому же давно замечено, что осуждающие тезисы основывались большей частью не на авторизованных текстах Сигера и других магистров, а на их устных выступлениях). И если вообще поднимать вопрос о пересмотре концепции латинского аверроизма, то сделать это следовало бы совсем в ином ключе. А именно — предельно расширить ее содержание: от все же ограниченного сейчас вопросами, инициированными интересами средневековых европейских мыслителей (соотношение веры и знания, философии и теологии), к проблематике общекультурного плана.

Речь идет о следующем. Невозможно отрицать значимость для культурного бытия христианской Европы вопроса о взаимоотношениях философии, теологии и религии. Известны несколько вариантов его формулировки и способов разрешения — от данных еще Абеляром и Иоанном Солсберийским до как бы узаконенного у Фомы Аквинского («duplex veritas» — «двойственная истина» — из «Суммы против язычников», 1, 4). Сигер Брабантский и вся эта история с его осуждением лишь еще один подход к проблеме.

Все они в конце концов инициировались необходимостью так или иначе определиться не столько даже с философией: теология, чем она должна заниматься, каков ее предмет — вот что занимало европейских средневековых философов, людей, как правило, прямо причастных к церкви. Вопрос, который не ставил и не мог ставить Аристотель и который в средневековом культурном пространстве был поставлен и разрешен именно арабскими философами, людьми, конечно, религиозными, но, как правило, в конфессиональном плане вполне независимыми (чему, несомненно, способствовало и само отсутствие в исламе института единой церкви). В осмыслении аргументов за и против этого уже данного арабами ответа на определяющий направленность мысли вопрос, в изощрении инструментария этого осмысления формировалась и сама высокая схоластика, составившая «золотой век» средневековой европейской философии. То есть само формирование важнейших несущих конструкций структуры знания (как его понимал каждый из мыслителей) происходило через определение отношения к тому варианту решения вопроса с теологией, что был ранее предложен арабскими философами.

Несколько в ином плане, но столь же существенным было влияние арабского философского материала в определении отношения европейцев к философии. Конечно, преувеличением было бы считать, как это иногда делают исследователи, Европу XI в. (начало масштабной рецепции — Шартр, Салерно, в XII в. — Толедо, а много раньше — Ирландия, Англия) некоей культурной пустыней, царством «интеллек-

19

2* туального варварства». Но очевидно, что представление о философии было весьма усеченным — собственно, лишь труды Боэция Кассиодо- ра, Диогена Лаэрция и «Тимей» Платона с комментарием Халкидия и могли его формировать. Соответственно, предмет философии был ограничен логикой («диалектикой»), и она была инструментом для постижения Святого Писания. Со времен Августина, надолго (вернее было бы сказать, навсегда, но в нашем контексте надо выделить момент истории, когда христианская мысль нашла и иной путь) определившего направленность взора христианина на мир внутренний, проблемы бытия и познания, если они вообще ставились (Ирландия и Англия до XI в., Эриугена), решались на путях интроспекции. Античное понимание философии как всеобъемлющего знания, уже поколебленное в эпоху эллинизма (за исключением стоиков), было утрачено.

И все же, как видно, пытливые умы XI в. не удовлетворялись тем, что имели, поскольку весьма активно пытались найти все, так или иначе связанное с несомненно известными им именами древних философов. Потому уже вскоре после отвоевания Толедо в 1180 г. и была организована знаменитая толедская школа переводчиков, еще раньше в Монте Кассино развернулась деятельность Константина Африканца, первого переводчика медицинских трудов с арабского и греческого, в Салерно (Южная Италия) при научном содействии византийцев была открыта первая медицинская школа, а при дворе эксцентричного Фридриха II (ум. в 1250 г.) в Сицилии вообще, можно сказать, процветали науки — например, по приказу императора «Священной Римской империи и короля Обеих Сицилий» был переведен с арабского знаменитый «Альмагест» Птолемея. Вообще переводили удивительно много — Платон («Менон» и «Федон» в XII в.), Плотин («Теология Аристотеля»), Секст Эмпирик, Александр Афродизийский и, конечно, весь Аристотель. Причем впервые с древних времен Андроника Родосского с греческого на латинский в XIII в. была переведена полученная из Византии «Политика», что имело просто определяющее значение для судеб культуры Запада (Жан Боден и др.). Эта работа Стагирита никогда не была переведена ни на сирийский, ни на арабский языки, и это обстоятельство, думается, также имело свои последствия.

Что касается оригинальных произведений арабских авторов, то чаще всего ими оказывались труды естественнонаучного плана — по медицине, математике, химии, оптике, астрономии, метеорологии. Были переведены на латынь и некоторые оригинальные философские труды, к примеру трактат аль-Фараби «О значениях слова интеллект», первоначально в 1300 г. переведенный на еврейский, только в 1495 г. был издан на латыни (правда, ошибочно приписан Ибн Сине, сочине-

ния которого переведены в несравненно большем количестве)[22]. Был переведен и трактат аль-Газали «Избавляющий от заблуждения». Ряд произведений арабских философов сохранились только на латыни (у аль-Фараби — два трактата по риторике).

Но главное, в 1217—1256 гг. Михаил Скотт (1180—1235) и Герман Немец перевели с арабского большие комментарии Ибн Рушда к аристотелевским сочинениям «Метафизика», «О душе», «О небе», средние комментарии к «Риторике», «Поэтике», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Никомаховой этике» и малые комментарии к естественнонаучным работам Стагирита[23]. Взятые в комплексе, переводы этих трудов Ибн Рушда некоторые исследователи называют «собранием сочинений Аверроэса». И именно они вкупе с трактатом аль-Газали «Избавляющий от заблуждения» оказали поистине пропедевтическое воздействие на европейцев, которые иначе попросту затруднялись в восприятии древнегреческих философов, в данном случае Аристотеля. «Ибо, — отмечал еще в 1944 г. известный представитель философии истории науки Александр Койре (1892—1964),— если первые переводы греческих философских и научных трудов на латинский язык были осуществлены не непосредственно с греческого, а с их арабских версий, то это произошло не только потому, что на Западе не было больше уже — или еще — людей, знающих древнегреческий язык, но и еще (а может быть, особенно) потому, что не было никого, способного понять такие трудные книги, как „Физика" или „Метафизика" Аристотеля или „Альмагест" Птолемея, так что без помощи Фараби, Авиценны или Аверроэса латиняне никогда к такому (аутентичному) пониманию и не пришли бы. Для того чтобы понять Аристотеля и Платона, недостаточно — как часто ошибочно полагают классические филологи — знать древнегреческий, надо знать еще и философию. Латинская же языческая античность не знала философию»[24].

Быть может, А.Койре несколько категоричен относительно способности средневековых европейцев аутентично понять философию Аристотеля («никогда бы не поняли») — в конце концов каждая эпоха, а точнее, даже каждый исследователь по-своему прочитывает классиков (последний пример — представление Ю.Шичалиным Аристотеля в издании «История философии: Запад—Россия—Восток», кн. 1. М., 1995): впечатление, что платоник Ю.Шичалин вознамерился сделать Аристотеля позитивистом древности). И все же суждение

А.Койре относительно значимости переведенного философского материала для — поначалу — просто вхождения в сложный мир философии представляется верным по существу, исторически подтверждаемым свидетельствами средневековых европейцев и очень уместным по отношению ко многим его коллегам — историкам Нового и новейшего времени.

А.Койре в этой статье — чрезвычайно интересной по идеям, богатым содержанием и представленным при этом в удивительно концентрированной форме, — проводит в числе других мысль о единстве содержания человеческой мысли, особенно ее развитых форм, таких, как наука и философия, в регионах Ближнего Востока и Европы — тех, что так или иначе были вовлечены в орбиту греко-эллинистического влияния. Что касается средневековья, то А.Койре, констатируя общепризнанный «подъем средневековой философии» в Европе после «установления контакта с античной мыслью» особо выделяет следующее: «Именно арабы явились учителями и воспитателями латинского Запада. Я не случайно подчеркнул эти слова — учителями и воспитателями, а не просто, как это зачастую считается, посредниками между греческим и латинским миром»[25], ибо, как это следует из предыдущей его цитаты, арабы научили латинян понимать философские тексты.

Сами же европейские философы и ученые (например, астрономы и врачи XI—XIII вв.) периода рецепции и ассимиляции переведенного — в краткие сроки, большом количестве и многообразного по содержанию — материала совершенно без всяких комплексов (это появилось позднее) воспринимали своих арабских учителей просто как философов — в их совершенно верном представлении — греческой выучки. «Философом» (с большой буквы) называли Аверроэса, как и Аристотеля; Альбертус Магнус (1206—1280) без обиняков называет арабских авторов «перипатетиками»[26]; Фома Аквинский (1225—1274), автор трудов, призванных раскрыть ошибочность некоторых предложенных арабскими философами идей (это в особенности относится к трактату 1272 г. «De imitate intellectus contra Averroistos»), воспринимал их именно как философов, даже, как отмечает Л.Гарде, «с большим почтением»[27], как людей, в чем-то правых, а в чем-то и «уклоняющихся с пути истины», но творящих одно с ним, Фомой, и с Аристотелем, поистине Философом, дело.

Конечно, и тогда находились критики греческой и арабской учености (например, известный оптик А.Витело, XIII в., говорит в Прологе к своему труду «Перспектива» о «taedium implicationis graecae et verbositatis arabicae»2 — об «отвращении, внушаемом греческими хитросплетениями и арабской болтливостью»), но и они воспринимают их, древних греков и почти современников арабов, как нечто принадлежащее чему-то единому. И это единое — мир знания, мир науки.

Следует ли обозначать это единое как латинский аверроизм? Как представляется, этот концепт не покрывает всего многообразия смыслов — прежде всего с точки зрения содержания. Кроме того, латинский аверроизм как понятие употребляют и в качестве антитезы латинскому аристотелизму в интерпретации Фомы Аквинского. В любом случае то большое, крупное, фундаментальное интеллектуальное образование, которое возникло в Европе в связи с вхождением нового идейного содержания (идеи греческой и арабской философии в их нерасторжимости, а также идеи греческой и арабской науки), того содержания, что прежде было удалено во времени и пространстве, но оказалось своим, типологически идентичным, быстро и легко воспринятым, — это вновь возникшее или естественно актуализировавшееся не равно только аверроизму. Очень трудно подобрать один удовлетворительный термин, понятие, концепт, который вместил бы в себя все те смыслы, которые были внесены в бытие средневековой Европы и которые в первом приближении покрываются словосочетанием «расширение культурных горизонтов». Но это, конечно, только описание. И оно не отражает того существенно важного с точки зрения истории изучения средневековой арабской философии обстоятельства, что она, эта философия вкупе с наукой, в европейское культурное пространство и структурно, и содержательно вошла удивительно органичным образом.

Этот момент вхождения в историко-философской литературе Нового времени, начиная с первых общих курсов истории философии, получил, собственно, только одно толкование — античное наследие было передано. Учитывая богатство этого «переданного» (ведь только одних персоналий греческой эллинистической, арабской и европейской философии предостаточно), описывать «передачу» можно бесконечно — материал никогда не будет исчерпан, так сказать, досуха. И если не подойти к вопросу рецепции и ассимиляции переведенного материала с позиции более объемного его видения, о чем шла речь выше, есть все основания так и пребывать при оценке средневековой арабской философии как лишь передаточном звене.

Впрочем, сама логика развития научных изысканий (прежде всего богатство накопленной эмпирии) уже подвела исследователей к пересмотру некоторых устоявшихся представлений. Это касается, в частности, пересмотра того содержания, которое традиционно вкладывалось в понятие средневековой философии и которое просто не имело такого как бы подразделения, как история философии. С середины 80-х годов усилиями итальянских ученых, работающих в Падуе при Институте философии и в Центре по исследованию средневековой философии, начала издаваться многотомная история философской историографии (название серии — «История общей истории философии», вышло четыре тома)3 . Один из участников этого начинания, Г.Пийа, обратился к «сюжетам» непосредственно средневековья и предпринял попытку именно пересмотра прежнего представления об отсутствии там истории философии как особой дисциплины[28]. Взяв период XII—XVII вв., Г.Пийа обнаруживает непрерывную традицию критико-реферативных изложений греческого и эллинистического философского материала в духе энциклопедии Исидора Севильского и в жанре жизнеописаний философов в духе Диогена Лаэрция. Таким же образом обрабатывался уже и современный для средневековых философов материал (труды Оттона Фрейзингенского, 1111—1158). Особенно интенсивно работа в этом направлении велась в Англии («Сумма философии» Роберта Гроссетеста, «Метафизика» Томаса из Йорка, Уолтер Барлей). Крайне интересно было бы ознакомиться с трудом Иоанна Уэльского «О жизни и трудах философов», где речь идет о translatio studii, т.е. как раз об интересующем нас перемещении знания с Востока на Запад: в тексте Г.Пийа, описывающем этот источник, речь идет только о дохристианских и христианских мыслителях[29], но, быть может, в оригинале иначе.

Возможно, изданы и другие работы этого исследователя, а также и других ученых (ведь тема-то прекрасная). Однако, исключая своего рода заявку на будущие труды Р.Султанова (о ней шла речь выше), пока что ни статей, ни монографий относительно средневековой арабской философии в качестве предмета историко-философского рассмотрения внутри европейской средневековой философской историографии не появилось (имеется в виду, конечно, в поле лишь моего зрения). Между тем Р.Султанов говорит, что «обнаружил... линию текстуального преемства, которая связывает англичанина

Уолтера Барлея (ХНІ в.) с арабскими авторами IX—X вв. (Хунайн ибн Исхак, Исхак ибн Хунайн, Яхйа ибн Ади)»[30] и которая однажды уже была предметом специального рассмотрения в «пионерских работах 30—40-х годов — это работы Курта Бюллера (немецкого эмигранта, осевшего в Англии)». Согласно Р.Султанову, «именно он, Курт Бюллер, обнаружил огромную массу текстов европейских книжников, писавших в историко-философском жанре. Они связывают Мубашира ибн Фатика, автора „Отборной мудрости и красот изречения", жившего в XI в. в Египте, с ее испанскими переводами и последующей огромной массой переводов с латыни и кастильского на старофранцузский, староанглийский и прочие языки»[31]. Как считает Р.Султанов, разработка этой линии позволит уже «не голословно, не априорно» утверждать существование «историко- философской традиции», «общей» для регионов Ближнего и Среднего Востока, Византии и Западной Европы.

Итак, определился один из путей для доказательства единства пространства мысли, содержательной идентичности философии и науки в регионах, так или иначе причастных греко-эллинистическому влиянию. Об этом же единстве говорит и В.В.Соколов, автор нашего фактически единственного учебного пособия «Средневековая философия», отдавший большую часть своей творческой жизни изучению средневековья, предлагая назвать эту очевидно обозначившуюся целостность «средиземноморской философией» и рекомендуя при написании будущих «историй средневековой философии» «всю средиземноморскую философию не разрывать (здесь — западноевропейская, арабская, грузинская, армянская — больше общего, нежели различного)»[32].

Реализацией этого пожелания в какой-то степени можно было бы считать издание «The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy» (Cambridge, 1967). Однако идея единства хотя и присутствует, но очень неотчетливо (прямо не проговаривается). Не способствует формулировке этой, казалось бы, очевидной в данном случае идеи и то обстоятельство, что все разделы написаны разными авторами — материал оказывается представлен совершенно разрозненно[33].

Раздел (VIII) «Ранняя исламская философия» в этом издании написал Ричард Вальцер (1900—1982), один из мэтров философской арабистики, внесший наряду с Францем Роузенталом[34] наиболее, на мой взгляд, значимый вклад[35] в ту ее область, которая связана с освоением арабами греческого философского наследия и которая, естественно, впрямую являет собой материал для уяснения интересующего нас сейчас вопроса в истории изучения средневековой арабской философии — о характере философствования средневековых арабских философов в интерпретации современных историков философии.

Конечно, пишущих на эту тему (в различных аспектах — прежде всего издание текстов, далее проблемные статьи, компаративистские штудии и т.д.) очень много, но все же Ричард Вальцер и Франц Роузентал, а также Пауль Краус в наибольшей степени представляют, так сказать, лицо философской арабистики в интересующем нас ракурсе. Исследования этих ученых, неизменно фундаментальные в самом положительном смысле этого слова (первоисточники, откомментированные до последней запятой, но, конечно, в избранном ими направлении), истинно академические по тону и существенно дополняющие, а иногда и корректирующие прежние описания и общие оценки (в частности, принадлежащие Карра де Во и Максу Хортену в «Энциклопедии ислама» довоенной поры; они, кстати, и сменили их в этом престижном для академического мира издании, а также в «Британской энциклопедии»[36]), являясь как бы классикой, в самом деле именно формируют определенное представление об отношении средневековых арабских философов к античному философскому наследию. И в случаях, когда исследователи делают попытки как-то иначе взглянуть на творчество того или иного арабского философа, на его отношение к предшественникам в греческом и эллинистическом мире, выступают с критикой стандартной их интерпретации[37], образцы этого стандарта они находят в той общей картине рецепции грекоэллинистической философии в арабском средневековье, которая создана усилиями патриархов философской арабистики. Эта целостная картина предстает в принадлежащих их перу общих курсах истории философии[38] и таких монографических исследованиях, как «Греческое в арабском. Очерки исламской философии»[39] и «Продолжение античности в исламе» [40]. Значимость этих работ не в последнюю очередь определяется их монографическим характером: статей во многих коллективных трудах и периодике — неисчислимое количество (ведь существует свыше 70 наименований журналов), многие из них, быть может, и интереснее по сюжетам, и содержательнее, но целостное впечатление читатель получает именно в монографиях и статьях общего, обзорного характера.

Какова же эта картина? Ее создатели обобщили накопленное наукой к 40—50-м годам XX в. (время, так сказать, акме этих ученых), сделали ряд собственных крупных переводов (Платон и Гален в арабской «передаче»[41]). Описанная фактологическая основа рецепции (пути проникновения, переводчики и сам переведенный материал^) суммирует как уже систематизированные данные трудов Л.О’Лери[42] , М.Мейерхофа[43] и И.Мадкура[44] (хотя, надо отметить, наиболее полный свод данных о греческих и эллинистических философах в арабском мире относится к более позднему времени[45]), так и разрозненные данные отдельных исследований (их особенно много было в последней трети XIX и первой трети XX в. в Германии, где Р.Вальцер и Ф.Роузентал получили базовое образование, как, кстати, и П.Краус, и крупнейший исламовед-культуролог Г.Грюнебаум; все они после 1933 г. эмигрировали в Англию и США, где, можно сказать, и заложили основы последующего расцвета англоязычной арабистики, вклад в который внесли позднее, в 60-е годы, конечно, и выходцы с Ближнего Востока и из Ирана[46]).

Что касается интерпретации, то дело здесь обстоит следующим образом. Утвердившийся ранее стандарт (наиболее отчетливо его выразил М.Хортен) гласил: арабская философия хотя и имела достаточно источников, не была философией в собственном смысле слова, поскольку по-своему, не так, как в схоластике, но была занята проблемами согласования разума с данными откровения, — она являет собой «лишь греко-эллинистические формы мысли внутри мысли исламской»[47]; всеопределяющим следует считать влияние Платона в интерпретации Плотина, и сам Аристотель был известен арабам «в неоплатоническом одеянии»: «Греческий тип мысли, представленный Аристотелем, в целом совершенно чужд Востоку»[48]. Противоречивые попытки согласования платоновского и аристотелевского подходов к проблемам бытия и познания у аль-Фараби и Ибн Сины, к которым возвращается и Ибн Рушд после попыток «получить единую согласованную теорию познания»[49], которые предпринимал и ас-Сухраварди вкупе с мыслителями его круга, можно считать эпизодами незначительными для исламской мысли, суть которой адекватнее всего выражают ал-Газали и суфии («неорганическое мистическое соединение души с телом»[50]); М.Хортен считает, что дальнейшее, после XIII в., развитие философии в исламском мире происходит уже не под греческим (точнее, платоновским) влиянием, а «на основе буддийских влияний»[51] (вообще же он насчитывает пять фаз в ее развитии, начиная с «догматико-философских дискуссий мутакаллимунов»).

Точка зрения М.Хортена не была единственной. Теодор де Буур, видный арабист начала века, считал представителей фальсафы

«неоплатоническими аристотеликами Востока»[52], т.е. определяющим полагал влияние Аристотеля, в особенности в установлении «логического направления мысли, которое сказывается во всех отраслях знания»[53], а само знание, по его мнению, развивалось «под патронажем философии», совпадая с ней. Причем последнюю, т.е. философию, он связывает с именем аль-Фараби, который в самом исламском мире по праву назван «вторым Аристотелем». В целом развитие философии в арабском средневековье Т. де Буур ставит в зависимость от степени усвоения трудов аль-Фараби, его основополагающего комментария к «Метафизике» Аристотеля и всему «Органону». В комментарии к «Иса- гоге» Порфирия аль-Фараби, по мнению Т. де Буура, не просто разрешает проблему универсалий в духе умеренного реализма («троякое различение ante rem, in re, post rem находит уже аль-Фараби»), в его размышлениях можно найти и тематику проблемы сущности и существования: «„Является ли вообще существование предикатом?" На этот вопрос, учинивший столько шуму в философии, аль-Фараби отвечает вполне верно. Существование, согласно ему, есть грамматическое и логическое отношение, но не категория действительности, которая высказывает что-либо о вещах»[54]. Иными словами, Т. де Буур, в противоположность точке зрения М.Хортена, усматривает в арабском средневековье именно философию, притом весьма высокого теоретического уровня. Ее упадок он объясняет общими социополитическими коллизиями: нашествием кочевников, распадом светской культуры и усилением влияния теологов. При этом он считает, что «исследование развития суфизма в частностях есть больше задача истории религии, нежели истории философии»[55], интерес для последней представляет лишь Ибн Араби.

Итак, перед нами две точки зрения относительно средневековой арабской философии. И беря философскую арабистику второй половины XX в. в целом, можно заметить как бы и два направления исследовательских установок: одно продолжило, при этом существенно модифицировав и просто откорректировав, разработку позиции М.Хортена, и с ней при всем многообразии подходов ассоциируется история изучения философии арабского средневековья в Западной Европе и США; представители другого направления обратились к позиции Т. де Буура, тоже, конечно, произведя некоторые модификации, но скорее терминологического плана (вместо «натурализма» — «материализм», и вообще некоторое время в соответствии с принятыми «правилами игры» дифференциация мировоззренческих установок в средневековом арабском мире представала в виде борьбы материализма и идеализма).

Это другое направление получило развитие, в основном в послевоенные годы, в бывшем СССР, на части территории которого, собственно, и пребывали физически в средние века некоторые представители изучаемой области истории философии в лице Ибн Сины, аль- Бируни, Закарии ар-Рази и др. (аль-Фараби был родом из этих мест). При всей своей относительной молодости (интенсивная работа развернулась в 50—60-х годах с издания в 1957 г. перевода на русский язык «Даниш-наме»[56], трактатов аль-Фараби и аль-Газали[57] и большой подборки «Избранных произведений мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока»[58]) и при некоторых упомянутых издержках идеологического плана (своего рода «жертва богам») это направление в изучении истории средневековой арабской философии, на мой взгляд, имеет свои достижения в деле освоения философского наследия. И связаны они, как представляется, с тем фактом, что исследовательские установки, кои в той или иной степени разделяли многие работавшие в рамках этого направления, способствовали тому, что прямо- таки с микроскопической тщательностью были описаны малейшие проявления тех сторон в воззрениях многих средневековых мыслителей, которые так или иначе, с той или иной степенью полноты и бескомпромиссности противостояли религии, точнее, ее стремлению к безграничному доминированию, демонстрировали приверженность науке, научному мышлению. Пусть несколько прямолинейно (особенно поначалу), но труды исследователей этого направления, составив даже как бы своего рода школу, способствовали отчетливому проявлению тех черт философского творчества в трактатах средневековых мыслителей, которые ведь действительно были текстуально засвидетельствованы и которые составили своеобразие философского мышления на средневековом Ближнем и Среднем Востоке: его антидогматизм, антиавторитаризм и, главное, его светскую ориентацию, связь с естественнонаучным знанием и внимание к проблематике общественного бытия (аль-Фараби и Ибн Халдун). И если бы вдруг возникла идея совместного издания фундаментальной истории средневековой арабской философии, материалы, подготовленные в рамках этого направления, думается, принесли бы несомненную пользу.

Подобное гипотетическое издание, обобщающее достижения обоих направлений, в принципе могло бы состояться — хотя бы уже потому, что их представители работают с одними и теми же источниками, а также и потому, что русскоязычные исследователи, несмотря на продолжавшееся длительное время отсутствие непосредственных контактов, имели возможность регулярно (хотя, вероятно, и неполно) знакомиться с позициями, точками зрения, подходами, конкретными методиками и разработками зарубежных исследователей, чего, как правило, лишены иноязычные авторы, в массе своей не владеющие русским языком. Что же касается подходов, так сказать, основополагающих концепций, вещи в общем-то важнейшей при попытках обобщения, то при ближайшем рассмотрении выясняется следующее: оба направления — и то, что когда-то в лице М.Хортена отказывало в «естественнофилософском»[59] воззрении средневековым арабским философам, и то, которое не просто признавало истинно философский характер этих же воззрений, но и считало необходимым всячески подчеркнуть якобы материалистические по духу устремления мыслителей средневекового мусульманского Востока, — оба этих направления, во-первых, отнюдь не монолитны (обычный для западных исследователей плюрализм стал обычным и у нас) и, во-вторых, их представители (и быть может, немалая часть) идут в науке схожими путями, руководствуются если не общими, то типологически достаточно сближающимися установками.

Прежде всего, та целостная картина рецепции философского наследия в арабском средневековье, что была создана усилиями уже нескольких поколений исследователей и обобщена Р.Вальцером и Ф.Роузенталом, в своей собственно фактологической части была очевидно и естественно воспринята всеми как общее и ценное достояние. И конечно, к настоящему времени она (фактология) очень обогатилась— и уже сама эта насыщенность вызвала некоторые проблемы (об этом позже). Что же касается интерпретации этой рецепции в аспекте ассимиляции переведенного философского материала средневековыми арабскими мыслителями, то здесь есть некоторое расхождение.

Уже у Р.Вальцера и Ф.Роузентала точка зрения М.Хортена не встретила поддержки — общепризнанно, что умонастроение, признающее «приоритет разума»[60] в делах познания, т.е. собственно философия, несомненно, имело место в интеллектуальном мире арабского средневековья. Конечно, были различия между философами (уже аль-

Кинди и аль-Фараби — мыслители отнюдь не идентичные), но установка на «силы разума» оставалась преобладающей. Многочисленные труды последующих десятилетий, посвященные и отдельным персоналиям, и специальным темам и проблемам, позволяют говорить о полном преодолении точки зрения М.Хортена в этом отношении.

Однако в интерпретации Р.Вальцера есть один момент, который в постановке исследовательских задач ориентировал исследователей в совершенно определенном направлении. Речь идет о том, что Р.Вальцер, уделяя огромное и основное внимание самому факту рецепции, неустанно подчеркивал зависимость самого бытия философского мышления на средневековом арабо-мусульманском Востоке от переведенных текстов и призывал рассматривать труды арабских философов прежде всего как материал для уяснения особенностей бытия древнегреческой философии на инокультурной почве, как средство постигнуть античный материал в тех деталях и тонкостях, какие наука может обнаружить только в сохранившихся трудах арабского средневековья. «Они (арабские философы), конечно, интересны процессом, который сделал возможным Авиценну и Аверроэса в их исламской аффилиации (присоединении к предшествующим аристотелевским и неоплатоническим традициям), и манерой (способом), в которой они брали то, что было фазой античной философии, непосредственно предшествовавшей фазе исламской»[61]; «однако исламская философия, несмотря на требование ее представителей понять ее в ее собственных основаниях, заслуживает внимания как часть наследия Греции, как важное звено в цепи цивилизаций, пришедшее к нам из эллинистической античности»[62], — вот это, «несмотря на требование» самих арабских философов рассматривать свое творчество как именно свою часть всеобщего для человечества философского знания (идеи аль- Кинди, аль-Фараби), просто непонятно.

Знакомые с трудом Ф.Роузентала «Торжество знания» не могут не почувствовать, насколько широка, многоаспектна и глубока его эрудиция и одновременно насколько органичными для арабской учености стали воспринятые из тех же переводов определенные установки сознания и правила мышления (от самой логики до содержания анекдотов и поговорок). С тем большим недоумением мы узнаем из другого его труда, что для науки изучение собственно арабской философии есть «средство получить добавочные сведения по античности»[63]. Это несоответствие широких обобщений содержанию самого приводимого, используемого материала[64] как-то все-таки надо объяснить. По-видимому, дело здесь в том, что и М.Хортен, и Р.Вальцер, и Ф.Роузентал ожидали увидеть в арабских философах неких двойников Платона и Аристотеля — в их представлении истинных философов, которых судьба уберегла от необходимости разрешать вопрос об отношении философии к религии и теологам, и потому они и только они навсегда остались как бы «чистыми» «естественными» философами. Как будто невероятное (уж слишком оно наивно и плоско, тем более что сами же они демонстрируют образцы понимания, например, отношений философии и теологии вообще), такое предположение, думается, в какой-то степени верно. Дело в том, что философской арабистике в целом (т.е. не только ее патриархам) какое-то время была характерна некоторая идеализация древнегреческой философии (можно предположить, под влиянием исследуемого материала). Кто-то больше платоник (и тогда труды арабских философов прочитываются с точки зрения платонизма, его проблем, как они ставились в эллинистической философии — и потому, например, появлялась как предмет исследования «проблема пророчества и молитвы у аль-Фараби»), кто-то склоняется к перипатетизму — и педантично прослеживаются пути влияния александрийской философии и т.д. Впечатление, что где-то там, в прекрасной дали древней Греции пребывали непорочные, все решившие и на все ответившие великие мыслители, а затем всевозможные неоплатоники и перипатетики (впрочем, есть исследования и в связи со стоицизмом — интересует соотношение космополитизма стоиков и концепции единства интеллекта) чуть ли не извратили великие учения, далее свой вклад в это пагубное для философии преображение внесли и арабы. Иными словами, дело здесь в общем подходе к философии — верно ли считать, что существует некая одна (или две), персонально кому-то принадлежащая философия, которая бы действительно все и навсегда объяла и разрешила. А ведь складывается впечатление, что именно так воспринимали Платона и Аристотеля изучающие средневековую арабскую философию и соответственно оценивали персоналии последней с оглядкой на греческую античность.

Итак, в интерпретации проблем рецепции средневековыми арабскими философами античного материала есть некоторое несоответствие обобщающих суждений и приводимого материала. И конечно, чем ближе к нашему времени, тем оно становилось заметнее, и, соответственно, современные работы это несоответствие, так сказать, изживают — признается, что воззрения древних греков, по крайней мере в данных ими формулировках, открывающих возможность различных истолкований, неизбежно должны были развиваться[65].

Но вот что интересно: отмеченное Р.Вальцером «требование» арабских философов относительно признания их оригинальности («собственных оснований») так и остается востребованным не в полной мере — в том направлении философской арабистики, которое условно, конечно, связывается с именами Р.Вальцера и Ф.Роузентала. И напротив, можно считать, что тезис о философской именно оригинальности средневековых арабских философов составляет, можно сказать, общее место в трудах представителей другого, опять-таки условно выделенного нами направления.

Так, Ж.Анавати в коллективном труде обобщающего характера «Наследие ислама», в его разделе «Философия, теология и мистицизм» отмечает: «Мусульманские философы и равным образом поздние интеллектуальные мистики были глубоко убеждены в том, что они творят на основе своего собственного мировоззрения»[66]. Сам Ж.Анавати разделяет это их убеждение, и собственно оригинальность философов он видит в попытках «примирения религии и разума»[67], полагая предложенный арабскими философами способ этого примирения наивысшим их достижением.

Вообще же этот ход мысли — общее место и для, можно сказать, большинства исследователей первого направления. И инициируется он убеждением, что важнейшей «исходной точкой» размышлений сторонников фальсафа являются «коранические истины и учение ислама»[68] (но, «разумеется, не повторение их, а аллегорическая интерпретация, та’вил»)[69]. Другая «исходная точка», конечно же, греческая философия (саму «мусульманскую философию» Ж.Анавати рассматривает как «part of the trend of Greek thought»[70] — «часть общего направления греческой мысли»).

Само по себе выделение этих «исходных точек» не вызывает возражений. Некоторое различие в интерпретациях представителей двух направлений в основе своей связано, как мне представляется, с различием в выделении ведущего, определяющего места какой-либо из этих двух «точек» в исследовательских установках и программах средневековых арабских философов. Для работающих в рамках первого направления «общепринятым» является «представление, согласно которому главные, основные темы сосредоточиваются на проблемах, формулируемых откровением, и таким образом, на конфликте между верой и неверием»[71]. Для исследователей, условно относимых ко второму направлению, дело обстоит сложнее: в их представлении конфликт, конечно, имеет место, осознается средневековыми философами, но все же «главными и основными темами» для тех, кого относят к течению фальсафа, они считают «разработку методологии естест-

изики и метафизики, определе

нными словами, первое направление несколько все же сужает то проблемное поле, в котором работали средневековые арабские философы. Тем самым и «собственные основания», признания которых они «требовали», оказываются как бы недоговоренными, обуженными — оригинальности как таковой оказывается явно недостаточно, ведь и европейские средневековые мыслители занимались вопросами взаимоотношений философии, теологии и религии (и еще во времена патристики был дан один из вариантов решения — не в пользу философии). Разумеется, рецепция арабского философского материала способствовала определенной ее постановке («двойственная истина»), но можно предположить, что после падения Константинополя в Европу хлынул бы поток философских трудов (они, собственно, и поступали где-то с X в., но ограниченно), и быть может, средневековые европейские мыслители и без участия арабов смогли бы и разобраться в них, и самостоятельно поставить очень для них актуальные проблемы бытия философии в «теологизированном обществе» (любимое выражение А.В.Сагадеева). История распорядилась иначе: арабы оказались учителями и воспитателями, раскрывшими более широкий и многообразный мир интеллектуальных интересов, предложившими в числе прочего и свой вариант решения наиболее интересного для европейцев того времени вопроса. Но это не значит, что таковым он был и для арабских философов. Последних в первую очередь интересовало «сущее как таковое» (аль-Фараби), они хотели понять естественные основания природных и человеческих феноменов.

Потому они и были, и осознавали себя философами (а не мутакал- лимами, которые могли почерпнуть уже готовую мудрость в Писании). Именно осознавали, т.е. размышляли о философии как о науке, имеющей свою историю и свои предпосылки. Они не считали собственное творчество лишь выражением греческой мысли на арабском языке. Философское знание, согласно их воззрениям, имеет общечеловеческий характер, оно универсально для всех народов и развивается там и тогда, где и когда для этого есть условия. Тексты, которые могли бы послужить доказательством истинности этих утверждений, в общем-то хорошо известны[72]. Причем и введены они в научный оборот — особенно это касается аль-Фараби — теми же Ф.Роузента- лом и Р.Вальцером (трактат аль-Кинди «О первой философии» известен уже давно, с конца прошлого века). Однако, судя по всему, сами издатели отнеслись к ним в основном скептически (быть может, потому, что часть текстов дана в передаче Ибн Аби Усайби‘и и ан-Нади- ма) — с точки зрения возможностей истолкования в русле своего рода историко-философской концепции.

Между тем, суммируя известный материал (конечно, прежде всего на память приходит аш-Шахрастани, вторая часть его выдающегося труда 1127 г. «Книга о религиях и сектах»[73], в которой изложены философские взгляды и древних греков, начиная с досократиков, и арабских философов, в основном Ибн Сины) и целенаправленно отыскивая новый, можно было бы провести систематическую разработку такой, например, темы, как «Философская историография в арабском средневековье», т.е. нечто подобное тому, что делают итальянцы с европейским средневековьем — реконструируют целую традицию, а у арабов есть и прямые ссылки на эзотерический трактат Аристотеля «О философии», содержание которого имеет прямые соответствия с трактатом аль-Фараби «О происхождении философии». Иными словами, материал есть — необходима определенная направленность исследовательского поиска. Думается, разработка этой темы способствовала бы отчетливому пониманию позиции средневековых арабских философов по отношению к унаследованному материалу, обнаружила бы дифференциацию в предпочтениях, конкретизировала бы особенности в подходах и т.д. И что главное сейчас для нас, позволила бы, наконец, совершенно оставить в покое всякие рассуждения о школярско-авторитарном характере философствования на средневековом Арабском Востоке.

* * *

Завершая этот небольшой очерк, посвященный некоторым актуальным проблемам историографии средневековой арабской философии, хотелось бы обратить внимание на следующее. Избранный здесь угол зрения — через проблематику рецепции и ассимиляции философского материала, в концентрированном виде имевших место дважды (на арабской почве в VIII—IX вв. и в Европе в XII—XIII вв.), в восприятии как самих участников, творцов этих процессов, так и историков философии Нового и новейшего времени — должен был по замыслу автора обнаружить гораздо более сложные процессы движения философской мысли, нежели те, которые возникают перед мысленным взором исследователя, знакомого с формулами «комментаторского характера арабской философии» и «латинского аверроизма». Некоторая схематичность в подаче материала, особенно что касается современных интерпретаций, думается, оправдывается поставленной задачей: как можно рельефней очертить магистральные пути проведенной работы и определить именно актуальные проблемы и направления историко-философских исследований.

Конечно, проблемное поле современной философской арабистики неизмеримо богаче и сложнее. И его представление во всей полноте и многосторонности возможно только в виде полноценного обзора библиографического плана, притом непременно за определенный промежуток времени и регионально ограниченный. Прекрасный (но, следует отметить, и единственный[74]) образец такой работы принадлежит неоднократно цитированному здесь Чарльзу Баттерворту.

Внимательнейшее прочтение этого прямо-таки фундаментального труда (хотя первоначально он был опубликован в виде журнальной статьи в двух номерах) не только оказалось плодотворным для уяснения номенклатуры интересующих исследователей проблем (правда, материал излагается по персоналиям), но и подвигнуло на размышления, имеющие отношение к тематике данного очерка.

Дело в том, что в список персоналий, представляющих, по мнению Ч.Баттерворта, арабскую философию средневековья, включены следующие имена: аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина, аль-Газали, Ибн Баджжа, Ибн Туфейль, Ибн Рушд и Ибн Хапдун. Специально оговорено, что не включен Закария ар-Рази (865—925), «поскольку в последние два десятилетия о нем не писали»[75] (несколько статей все же указано), т.е. Закария ар-Рази должен войти в этот список. Исключены «приверженцы ирано-ишракитской традиции, которая определена по исламскому, а не по арабскому признаку» °,— что это значит, не очень понятно (имеется ли в виду, что автор занят только арабоязычным материалом?). Поскольку не учтены труды, которые «вторгаются в области теологии и юриспруденции»[76], то, видимо, «ирано-ишракит- ская традиция» проходит, по мнению Ч.Баттерворта, по «ведомству» теологии и слово «исламская» следует отличать от слова «арабская», т.е. нельзя сказать «исламская философия», а только — «арабская» светская философия. Это более или менее понятно, и об этом чуть позднее.

Но почему в список не вошел Ибн Араби (1165—1240)? Обратимся за ответом на этот вопрос к вышедшей несколько лет назад монографии А.В.Смирнова «Великий шейх суфизма. Опыт парадиг- мапьного анализа философии Ибн Араби» (М., 1993; в приложении дан перевод с арабского одного из основных трудов Ибн Араби — «Геммы мудрости» с комментариями и Словарем терминов и категорий). Впервые за уже двухвековую историю изучения средневековой арабской философии Мохидцин Ибн Араби, неизменно почитаемый мусульманами и иноверцами, а также людьми светскими прежде всего как явление религиозного плана («философский суфизм» ассоциируется в основном с особым подходом к познанию бога), в исследовании А.В.Смирнова предстает фигурой, не просто по каким-то формальным признакам причастной к философским штудиям, но воистину оригинальным философом.

В моем представлении (особенно только по прочтении труда А.В.Смирнова) оригинальность Ибн Араби, именно крайняя его непохожесть на всех, кого мы называем средневековыми арабскими философами, заключается в том, что он проявляет совершенно негреческий стиль мышления — заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта (как это делают в общем-то все в арабской философии, наследуя в этом прежде всего Аристотелю, отсюда стремление систематизировать и описать весь объектный мир, энциклопедизм и т.д.), а от субъекта, от самоочевидности человеческого самосознания. (В этом он близок Августину, также введшему персонализм в европейское поле культурных смыслов, тот самый персонализм, что долгое время был альфой и омегой религиозной мысли и лишь, наверное, с Декарта[77] приобрел респектабельность строго философского осмысления и выражения.) Подтверждение сказанному мы находим в выводах, к которым приходит исследователь, прорабатывая труды великого суфия: «идея жесткой корреляции устроения бытия и понимания человеком этого устроения позволяет свести целостную систему Ибн Араби к частным случаям — философемам»[78]; «именно это понимание прямой связи устроения человека и бытийного континуума, когда человек может увидеть, открыть в себе это устроение...»[79]; «континуум бытия устроен точно так, как способен усмотреть и открыть его в себе человек»[80] (курсив мой. —Г.Ш.) и т.д.

Исследование А.В.Смирнова преследует, видимо, определенную цель — доказать, что тот поворот всей, уже традиционной ко времени жизни Ибн Араби, арабской философии, который совершил этот мыслитель, не только являет собой вершину философской мысли арабского средневековья, но и знаменует некую завершенность как исчерпанность одного из стилей мышления (все/ наследующее объективизму греков) и одновременно открывает возможности построения новой парадигмы мышления. Это новая идея для понимания судеб средневековой арабской философии: выходит, что и без нашествия кочевников, без всего, что последовало вслед за этим, включая усиление влияния теологов-традиционалистов (обычное объяснение), средневековая арабская философия должна была трансформироваться, как это и произошло в Европе. Ибн Араби предвосхитил закат средневековых установок мышления, и это предвосхищение явилось плодом размышлений философа-мистика, по-своему выразившего ущербность познавательных претензий прежнего подхода к бытию.

Думается, если бы Ч.Баттерворт ознакомился с монографией А.В.Смирнова, он бы включил Ибн Араби в свой список (он и у меня проходил бы раньше по линии мистической теологии, но не философии, и тем более в таком дифференцированном в интеллектуальном отношении мире, как арабское средневековье, в отличие от современного ему западноевропейского, где пантеист Эриугена был неким скандалом и откровением, где его никто просто не понимал)[81].

Список персоналий, представленный Ч.Баттервортом, удивительно напоминает наш собственный — до внесения изменений, связанных с наступлением, так сказать, эры культурологического подхода. И одновременно схож с тем, который сложился у исследователей конца XIX в. в Германии и который примерно в 10—20-е годы XX в. стал расширяться вместе с подъемом культурологического исследования Востока вообще и мусульманского Востока в частности (прежде всего исламоведческих исследований). Ч.Баттерворт, однако, полагает, что где-то в конце 70-х годов среди историков философии, работающих в области арабского средневековья, произошла некоторая смена исследовательских предпочтений и «ясно обозначился интерес не просто к истории культуры, но именно к изучению истории арабской философии» . Потому он исключает из обзора труды Г.Грюнебаума, Ф. ван Стеенберга, И.Тверской, М.Хернандеса, М.-Т.Альверни, Дж. ван Эсса, Р.Франка, Х.Ханафи, Абдель Малика Турки и др. — всех, кто не только чрезвычайно обогатил наши знания о конкретике и реалиях средневековой арабской культуры в области литературы, истории, теологии, юриспруденции, общественных отношений и т.д., но и выдвинул целостные концепции цивилизации и культуры мусульманского Востока эпохи «классического ислама» (Г.Грюнебаум).

Их труды ценны и важны, однако история философии имеет свой, несводимый к истории культуры предмет, и, судя по представленному списку персоналий, Ч.Баттерворт возвращается к прежнему, более узкому пониманию арабской философии в пределах фальсафа.

Как к этому относиться? Ч.Баттерворт ничего не говорит о том, что следует изучать только теоретические проблемы одной на все человечество вечной философии, которая в лице представителей арабской философии средневековья в это время и в этом месте имела место, что философская историография должна быть «свободна от культурно-исторических определений» (так обрисовывает ситуацию с пониманием предмета философии в американских университетах А.Валицкий)[82]. Скорее, Ч.Баттерворт ограничивает список персоналий средневековой арабской философии, ориентируясь на интеллектуальную ситуацию в самом арабском средневековье, где фальсафа сущностно и предметно дистанцировалась от теологически ориентированных интеллектуальных кругов, создав свою, особую и отличную от присущих последним конфигурацию проблемного поля, свое пространство исследовательских интересов. Очевидность именно подобного положения дел является, на мой взгляд, достаточным основанием для того, чтобы согласиться с выдвинутым Ч.Баттервортом соображением: несомненно, достижения культурологии знать необходимо, однако историки философии должны твердо и решительно выделять свой особый предмет исследования.