Ибн Рушд: мононоизм

Ноология Ибн Рушда (Аверроэса, ум. в 1198 г.) знаменита прежде всего учением о едином общечеловеческом интеллекте, обычно отождествляемом с материальным разумом. В свете сохранившегося только в латинском переводе аверроистского сочинения «Большой комментарий к аристотелевским книгам „О душе"»[402], где содержится наиболее полное и завершенное изложение психологической доктрины мыслителя, обнаруживается, что аверроистский мононоизм гораздо более радикален, чем это до сих пор представлялось, ибо включает в себя фундаментальное утверждение о единстве всех трех интеллектов — материального, спекулятивного и активного.

Развивая имманентную трактовку активного разума, Ибн Рушд отвергает концепцию Александра Афродизийского, отождествляющего этот разум с трансцендентным божеством. Но еще более решительно отбрасывает он эманационистскую ноологию своих предшественников из числа арабо-мусульманских перипатетиков, а вместе с тем и учение о «Дарителе форм».

Отношение активного интеллекта к материальному разуму Аверроэс иллюстрирует с помощью известной метафоры света. Однако свет здесь играет роль лишь инструментальной причины, точнее, окказиональной. Человеческий глаз движется не самим светом, а цве- освещенным этим светом. Аналогичным образом потенциальные Интеллигибелии, озаренные активным интеллектом, актуализируют разум в возможности . В этой связи примечательно, что Аверроэс подозрительно относится к платоновскому образу солнца, столь популярному среди сторонников космического «Дарителя форм», равно как и к аристотелевскому образу художника, воздействующего на Предмет: оба эти образа больше соответствуют взгляду на активный интеллект как на действующую причину, а не окказиональную.

По отношению к материальному интеллекту активный интеллект служит первой завершенностью[407], а точнее, формой[408]. Можно также сказать, что он является формой для нас: именно посредством него мы созерцаем, мыслим, когда хотим[409]. Так, в учении Аверроэса активный разум правильнее было бы именовать формальным интеллектом. Это больше соответствовало бы пониманию его кордовским мыслителем как имманентного материальному разуму начала, а не как чего-то внешнего, сходного с действующей причиной. Иначе говоря, характеристику этого интеллекта как «активного», «действующего» (activus, фа “ал) следует понимать скорее как существование его в действительности (in actu, би-л-фи л).

И подобно форме, актуализирующей материю, свет активного интеллекта актуализирует нашу способность к абстрактному мышлению и пользованию спекулятивными понятиями[410]. Благодаря его воздействию находящиеся в формах воображения интеллигибелии переходят из потенциального состояния в актуальное. Становясь актуальными, они как бы включаются в активный разум. И в этом отношении активный разум сходен с огнем, который оказывается не только активной стихией, но и пассивной: «Ведь огонь предназначен, чтобы существующей в нем силой изменить тело.

Итак, активный интеллект представляет собою содержание человеческой мысли, но не индивидуальной, а родовой. Традиционная же Концепция «соединения» с активным разумом претерпевает в учении

Аверроэса существенное изменение. Оно лишается своего мистического (профетологического) измерения, сохраняя лишь гносеологическое содержание и символизируя процесс созерцания спекулятивных интеллигибелий, а также оперирования ими.

В качестве цели познания активный интеллект выступает движущей силой мышления. И в том смысле, в каком можно говорить, что взрослый мужчина первее ребенка и человек первее семени (ибо одно уже имеет форму, а другое нет)[412], это универсальное знание можно рассматривать как нечто изначально сущее в действительности и первее потенциального знания конкретного индивида. Но это первенство активного разума по отношению к материальному имеет чисто метафизический характер: как отмечал еще Аристотель, знание в действительности есть то же, что его предмет; знание же в возможности у отдельного человека во времени предшествует знанию в действительности, в мире же в целом оно не предшествует ему[413]. Более четко указанную мысль, как мы видели, выразил аль-Кинди в трактате «О значениях [слова] разум».

Таким образом, деятельный разум символизирует собой разные аспекты «активности» мышления[414]. Это, с одной стороны, само содержание мышления (познанные закономерности мира), выступающее в качестве цели и формы мыслительной деятельности. А с другой — различного рода интеллектуальный «инструментарий», включающий в себя и саму способность к абстрактному мышлению, и принципы абстракций, с помощью которых рафинируются индивидуальноматериальные образы воображения, и логические схемы (по которым, в частности, строятся различные формы силлогизма), порождающие новое знание исходя из уже имеющегося.

И в этом своем статусе активный интеллект вечен[415], надындивидуален, един для всех мыслящих людей. Таким же в аверроистской системе предстоит и материальный разум.

Согласно Ибн Рушду, материальный интеллект нетленен, ибо он не соединен с материей. К такому заключению мыслитель приходит

Р Комментарии к III книге «О душе», а именно споря с мнением Александра, согласно которому материальный интеллект представляет собой простую предрасположенность человеческой души (как формы тела) к восприятию действия отрешенного активного интеллекта. При этом сама душа, возникающая в результате сочетания четырех первоэлементов, неотделима от тела, как граница предмета неотделима от самого предмета. Материальный же интеллект — не субъект, наделенный способностью воспринимать формы, а сама эта способность, и только она. Данный интеллект, по Александру, можно сравнить не с чистой доской с не нанесенными пока еще на нее надписями (такой «доской» является сама душа или сам человек), а с отсутствием этих надписей.

Как считает Аверроэс, Александр ошибался в толковании аристотелевской мысли. Прежде всего, он слишком упрощал аристотелевское определение души (как формы, или энтелехии, тела), хотя сам Аристотель снабдил его оговорками, в результате которых душа более не являлась полностью неотделяемой от тела формой[416]. Аристотель, далее, заявляет, что материальный интеллект не подвержен ничему, отрешен от тела и простой, а такие характеристики неприложимы к субстанции, поддающейся возникновению и уничтожению, каковой и является, по Александру, материальный интеллект. Ведь эти атрибуты подразумевают отсутствие материи в соответствующей вещи, тогда как возникающее и уничтожающееся существо непременно имеет материю, поскольку именно через нее оно является таковым[417].

Наконец, уловка, к которой прибегает Александр во избежание открытой материализации интеллекта (рассмотрению его лишь как «предрасположенности», а не как «предрасположенного субъекта»), противоречит правильно понятым высказываниям Аристотеля.

Таким образом, чтобы остаться верным аристотелевскому учению, надлежит придерживаться толкования, которое, по словам кордовского мыслителя, давали Теофраст, Фемистий и большинство других комментаторов, а именно понимания материального интеллекта как субстанции не возникающей и не уничтожающейся[419].

Объявляя большинство комментаторов аристотелевского трактата «О душе» своими союзниками в утверждении о вечности материального интеллекта, Аверроэс тем не менее отмечает «недоразумение», связанное с пониманием известных слов Стагирита: «Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»[420]. Как указывает Аверроэс, эти характеристики традиционно относились предшествующими толкователями на счет активного интеллекта, в то время как, по его мнению, они присущи как раз материальному интеллекту[421].

Взгляд Александра на материальный интеллект как на нечто телесное получил своеобразное развитие у Ибн Баджи, отождествляющего этот интеллект с воображением. Аверроэс полагает, что подобная интерпретация не позволяет объяснить, каким образом интеллигибелии соединяются с материальным интеллектом. Ведь для Аристотеля отношение материального интеллекта к имагинативным формам сходно с отношением органов чувств к чувственно воспринимаемым формам, тогда как у Ибн Баджи в роли последних выступают сами воспринимаемые вещи.

Имагинативные формы не могут служить носителем потенции к мышлению, каковым выступает материальный интеллект, еще и потому, что они по своей сути тождественны с интеллигибельной формой, а следовательно, одна и та же вещь была бы одновременно и воспринимающей и воспринимаемой. Более того, замечает Аверроэс,

Лбн Баджа не уловил принципиального различия между воображением как первой завершенностью интеллекта и другими первыми завершенностями прочих частей души. Поэтому ему и показалось, что предрасположенность, имеющаяся у форм воображения, есть только пассивная предрасположенность, т.е. готовность стать интеллигибельными понятиями. На этом основании он и приравнял имагинативные образы к чувственным. В действительности же, возражает Аверроэс, предрасположенности у этих двух видов образов «отличаются друг от друга, как земля и небо». Первая является предрасположением движущего начала, а вторая — предрасположением некоего движимого, пока оно движимо, некоего реципиента»87. Имагинативные формы не только выступают в качестве носителя интеллигибелий, но и играют роль воздействующего начала, толкающего к актуализации иную потенцию, которая и обозначается как материальный интеллект.

Необходимость различения этих сущностей — материального разума и воображения — как двух субъектов мышления (носителей интеллигибелий) Аверроэс проясняет с помощью сравнения мышления с чувственным восприятием. По аналогии с ощущением, в котором необходимо наличие двух субъектов — ощущаемого и ощущающего, — мышление предполагает субъект, который его производит, — имагинативные формы и субъект, который его получает, — материальный интеллект. «И подобно тому как цвет в возможности [заключенный в ощущаемых предметах] не является первой завершенностью для цвета, представленного в воспринимаемом образе, а субъект, актуализированный этим образом цвета, служит зрением [а не видимым предметом], точно так же субъект, актуализированный интеллигибелиями, — не имагинативные формы, т.е. интеллигибелии в потенции, а материальный интеллект, ибо это он актуализируется1 через интеллигибелии. Отношение же материального интеллекта к интеллигибелиям подобно отношению зрительной способности к образу цвета»88.

Материальный интеллект, по Аверроэсу, един для всего человечества. Это единство не что иное, как единство психологической организации людей, благодаря которому они одинаково познают вещи и Передают это знание друг другу. По словам самого Аверроэса, если Допустить, что материальный интеллект множествен, отсюда следует, Что нечто, познаваемое двумя разными людьми, было бы одним в отношении вида и двумя — в отношении индивидов. Тогда познанная Нощь должна была бы иметь наряду с ней самой еще одну познанную нощь, и такое умножение сущностей продолжалось бы до бесконечности. В таком случае было бы невозможно обучение, если знание пре-

17 Там же, 552—555. 11 Там же, 410—418.

подавателя не является силой, которая воспроизводит такое же знание у ученика, подобно тому как один огонь порождает другой огонь, сходный с первым по виду. И именно факт тождества познания у преподавателя и ученика привел Платона к убеждению, что обучение есть припоминание[423].

Другой аргумент в пользу единства материального интеллекта звучит следующим образом: «Если мы предположим, что этот материальный интеллект исчисляем по числу человеческих индивидов, то отсюда вытекает, что он будет некоей индивидуальной вещью: телом, либо силой в теле. Если это — индивидуальная вещь, тогда она будет интеллигибельной формой (intentio) в потенции. Однако интеллигибельная форма в потенции есть субъект, который движет воспринимающим интеллектом, а не движимый объект. Поэтому, если воспринимающий субъект, как предполагалось, будет некоей индивидуальной вещью, то из этого следует... что нечто воспринимает самого себя, а это невозможно»[424].

Материальный интеллект не является ни формой, ни материей, ни слагаемым этих двух. В таком случае, говорит Аверроэс, возникает вопрос о природе этой сущности. И отвечая на него, кордовский мыслитель распространяет аристотелевский гилеморфизм на сферу интеллигибельного: в любом нетелесном интеллекте следует различать начало, аналогичное форме, и начало, сходное с материей, ибо только в первой форме (форма форм) нет никакой потенциальности, нет различия между сущностью и существованием, а потому она мыслит лишь самое себя[425]. Таким образом, материальный интеллект выступает как своего рода интеллигибельная материя.

Как пишет Аверроэс, материальный интеллект — аналог первома- терии в том смысле, что он, по самому своему определению, — «то, что в потенции есть все интенции универсальных материальных форм» , подобно тому как первоматерия потенциально есть все чувственные формы. Различие между ними состоит в том, что материальный интеллект различает и познает, а первоматерия нет. Это обусловлено природой воспринятых ими форм: первоматерия — реципиент частных, индивидуальных форм, а материальный интеллект — носитель всеобщих, универсальных форм[426].

Упомянутая выше теория двух субъектов интеллигибелий впервые появляется в Большом комментарии, представляя собой итог длительных поисков ответа на вопрос о статусе материального разума. Теперь силы воображения отождествляются Аверроэсом лишь с пассивным

разумом, который и погибает вместе с телом . Материальный же разум вечен.

Если оба интеллекта—материальный и активный — вечны, то и да порождение — спекулятивный интеллект (или спекулятивные ин- з^ллигибелии, прежде всего физические, математические и особенно метафизические знания) также вечен. Хотя в явной форме мы не встретим подобного рассуждения у Аверроэса, тем не менее автор Большого комментария был достаточно последователен в своей ноо- логии, утверждая вечность и спекулятивного интеллекта.

В вопросе о спекулятивном интеллекте Аверроэс не согласен с Фемистием и Теофрастом, учившими о контингентности спекулятивных интеллигибелий. Рассматривая мышление только с точки зрения субъекта, который его получает, они сводили человеческий интеллект к воздействию активного интеллекта на материальный интеллект. Такой взгляд, по Аверроэсу, расходится с мнением Аристотеля, согласно которому на материальный интеллект воздействует не активный интеллект, а интеллигибельное, выступающее по отношению к нему как ощущаемое к органам чувств95.

Из утверждения о единстве материального и активного интеллектов, отмечает Аверроэс, следует вечность не только спекулятивных интеллигибелий, но и форм, актуально существующих в чувственных предметах, ибо если мышление вечно, то и объект его тоже вечен. Отвергая эту вечную актуальность форм, заключенных в материи, и предполагая, что они лишь вечно предоставляют место формам, актуально существующим в интеллекте, следовало бы согласиться с тем, что и образы, отделяемые активным интеллектом из воображения, и ощущения, являющиеся источником этих образов, и, наконец, чувственные источники данных ощущений — все они вечны, что явилось бы, по Аверроэсу, чистым абсурдом96. Более того, продолжает Комментатор, тогда «в действительности не было бы ни активного, ни произведенного интеллекта, так как оба они имеют смысл существовать лишь там, где происходит возникновение во времени»97.

94. Там же, 640—641.
95. Там же, 87—90.
96. Там же, 127—143.
97. Там же, 83—85.

Такого рода трудность Аверроэс решает с помощью введенного им различения двух субъектов мышления. Спекулятивный интеллект вечен, но не в абсолютном смысле: «необходимо, чтобы интеллигибе- Лйи в действительности, а именно спекулятивные интеллигибелии, были возникающими и уничтожающимися, но не через субъект, бла- ^gt;Даря которому они делаются сущими, т.е. материальный интеллект fa этом отношении они вечны], а через субъект, благодаря которому они становятся истинными [т.е. имагинативные формы]» . Таким образом, Аристотель имел основание постулировать активный интеллект, поскольку имеет место настоящее рождение спекулятивных интеллигибелий. Точно так же существует приобретенный интеллект, возникающий и уничтожающийся, поскольку спекулятивные интеллигибелии не являются вечными.

Этим же подходом Аверроэс руководствуется при анализе другой фундаментальной апории, связанной с необходимостью обоснования индивидуального характера познавательного акта. Ведь материальный интеллект вечен и нумерически един для всех людей. И в таком случае все индивиды имеют к нему одинаковое отношение: когда материальный интеллект получает какую-либо форму, ее одновременно должны получить все остальные индивиды; в таком случае все люди обладали бы одинаковыми знаниями и мыслями, что само по себе нелепо". Наряду с подобного рода reductio ad absurdum противники представления о едином для всех людей спекулятивном интеллекте (среди которых упоминается и Ибн Баджа) выдвигают следующий контраргумент: такой единый интеллект существовал бы отдельно от соответствующих субъектов, а потому человеческий род состоял бы только из одного человеческого индивида, подобно тому как каждый небесный разум движет только одной (единственной в своем роде) планетой, кормщик управляет одним кораблем, а ремесленник пользуется одним орудием100.

Однако мышление, возражает Аверроэс, является индивидуальным в том же отношении, в каком оно (благодаря наличию двух различных субъектов) выступает как контингентное. Материальный интеллект не может стать индивидуальным, но активный интеллект, воздействуя на имеющиеся в нас формы воображения и актуализируя их, позволяет ему приблизиться к индивидам. Таким образом, мышление оказывается индивидуальным в том отношении, в каком оно предоставляет има гинативные формы, из которых извлекаются интеллигибелии, а не в том отношении, в каком оно воспринимает эти интеллигибелии101.

98. Там же, 419—423.
99. Там же, 449—465.
100. Там же, 569—574.
101. Там же, 514—520.
102. Там же, 569—574.

Из всего сказанного, заключает Аверроэс, следует, «что в душе су ществует три вида интеллекта, один из которых — воспринимающий [материальный] интеллект, другой — производящий [активный], а третий— произведенный [спекулятивный]. Два из этих трех вечные, а именно активный и воспринимающий; третий же подвержен возникновению и уничтожению в одном отношении и вечен в другом»102.

Не ограничиваясь общефилософскими рассуждениями о единстве И вечности спекулятивного разума, Аверроэс останавливается на разъяснении смысла данного тезиса, в котором вырисовываются по крайней мере три его аспекта.

Прежде всего, единство спекулятивного интеллекта означает присущую всем людям общность интуитивных понятий и логических Принципов. По словам Аверроэса, человеческий род вечен, а значит, материальный разум никогда не бывает свободным от общих всем человеческим существам естественных начал, каковыми являются аксиоматические принципы и первые понятия. И эти спекулятивные интеллигибелии едины и вечны с точки зрения воспринимающего их материального интеллекта, хотя они множественны и контингентны в отношении получивших их конкретных индивидов[427].

Далее, единство спекулятивного интеллекта означает преемственность в интеллектуальной истории человечества. «Так, когда в отношении какого-то индивида некоторое новое знание [полученное им] о вещах разрушается с исчезновением субъекта, через который оно связано с нами и является истинным, т.е. имагинативную форму, отсюда не следует, что это знание уничтожилось полностью, так как оно исчезло [только] в отношении некоего индивида»[428].

Наконец, единство и вечность спекулятивного интеллекта обеспечиваются тем, что спекулятивные интеллигибелии перманентно созерцаются каким-то субъектом. Ведь подобно тому как от человека рождается человек, от лошади — лошадь, в каждом поколении людей должен существовать хотя бы один философ. И если такой человек, Носитель мудрости, в какое-то время отсутствует в какой-то части здемли, то он обязательно должен найтись в какой-то другой ее части. «И согласно данному способу бытия такой интеллект не подвержен возникновению и уничтожению»[429].

В свете единства и вечности спекулятивного разума, отмечает Аверроэс в другом месте своего Комментария, становится ясно, что Платон был не так уж далек от истины, когда учил о вечности универсалий; и не совсем неправы те философы и представители религий, Которые проповедуют бессмертие души1.

.. Учение о вечно существующем философе является, пожалуй, од- |№м из самых радикальных и новаторских в аверроистской ноологии. Оно вовсе не восходит, как полагают некоторые авторы, к известному аристотелевскому тезису о возможности, которая когда-нибудь непременно реализуется в действительности. Ведь у кордовского мыслителя речь идет не о реализации возможности вообще когда-нибудь, а о перманентной ее реализации, об осуществлении ее в каждом поколении людей. Только такая непрерывность казалась Аверроэсу высшим гарантом вечного существования спекулятивного интеллекта. На наш взгляд, правильнее было бы рассматривать данный тезис как своеобразное выражение известной идеи о «вечной философии» (philosophia perennis), единой в своей основе и переходящей от поколения к поколению, от одного народа к другому.

Из всех ноологических построений арабо-мусульманского перипатетизма внимание мыслителей христианского Запада привлекла прежде всего концепция Ибн Рушда о едином общечеловеческом интеллекте. Эта концепция стала своего рода отличительным знаком связанного с именем кордовского философа интеллектуального течения — латинского аверроизма. Нередко мононоизм воспринимали (особенно его оппоненты) как разновидность вульгарного и абсурдного монопсихизма. Церковные круги видели в нем опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии человеческой души, а вместе с ним — представлению о загробной жизни, воздаянии и наказании. Мононоистская интенция вдохновляла сторонников мондиализма, как политического (Данте), так и исторического (Гердер, Кант, Гегель).

ГЛАВА 6