ИДЕАЛИЗМ: ПОДХОДЫ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПОНЯТИЯ

Собственное понятие идеализма употреблялось Кантом в первой половине 1770-х годов нечасто, в русле рассуждений о взаимодействии души и тела, внутреннего и внешнего (R4230, R4673 — об идеальности пространства). Во фрагменте

Reflexion 4230 Кант обозначил идеализм как учение, опровергаемое только на основе тезиса о существовании тел и признании души лишь в качестве мыслящего субъекта, зависящего от тела1. Во фрагменте Reflexion 4673 в размышлении о природе пространства и времени Кантом подчеркивается специфика его собственного — формального, а не субъективного2 — идеализма посредством указания на априорность и, соответственно, идеальность понятия пространства, рассматриваемого как необходимое условие, присущее нашей чувственности в отношении всякого внешнего явления, поскольку именно пространство составляет ее форму для восприятия вещей как вещей внешних3.

Более подробное рассмотрение «вопроса об идеализме» у Канта отмечено уже во второй половине 1770-х годов, в лекциях по метафизике, в которых давались определения эгоизма и идеализма и присутствуют сходные моменты с первым изданием «Критики чистого разума». Следует также отметить, что если в более ранних фрагментах рукописного наследия (R5394, R5395, R5398) объектом кантовской критики является в основном эгоизм, то в последующем место последнего занимает понятие идеализма и все разделения будут касаться только его.

Классификация Канта в данном случае восходит к подобной же доксографической классификации, предложенной Христианом Вольфом в его «Разумных мыслях с Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще, сообщенные любителям истины» (Christian Wolff. «Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch alien Dingen iiberhaupt») в предисловии ко второму изданию (1721 -172 2 гг.). Также с небольшими изменениями эта же классификация была представлена Вольфом в параграфе 38 в другой его, более поздней работе,— «Рациональной психологии» 1734 г.

(«Psychologiarationalis, methodo scientifica pertractata»). Следует отметить, что предложенная Вольфом таблица философских позиций широко использовалась в немецкой школьной философии восемнадцатого века и многими авторами применялась как своего рода отправная точка для собственных метафизических размышлений. Классификация Вольфа может бьггь отображена в виде схемы 1.

Схема 1

Классификация Христиана Вольфа

Философы

Дуалисты Монисты

Материалисты Идеалисты Плюралисты Эгоисты

Для Вольфа «все те, которые прилагают усилия к познанию вещей (alle diejenigen, die sich urn die Erkenntnis der Dinge bemuhet) и стремятся к мудрости (Welt-Weisheit)»4, делятся на догматиков (Dogmatiker), или наставников (Lehrreiche), и скептиков, или «сомневающихся» (Skeptiker). Сущность догматических учений Вольф усматривал в решительном принятии тех или иных взглядов, посредством которых было бы возможным объяснить все то, что происходит в человеческой

жизни. В рассуждениях скептиков, наоборот, доминирует стремление не принимать никаких учений и все подвергать сомнению, чтобы случайно не признать ложные воззрения за истину.

Догматиков, следовательно, можно различать как полагающих либо один вид вещей (Monisten), либо двоякий (Dualisten) — те, кто признают как тела, так и души в качестве самодостаточных) — по Вольфу; Кант тоже принимал такое различение, указывая только на дуалистический характер своей философии — действительные предметы как явления, имеющие в качестве своего источника «предметы вне нас» и определение существования субъекта во времени посредством пространственного представления — сознание отношения представлений в нас к субъекту необходимо подразумевает восприятие отношения нашего субъекта к вещам «вне меня» (часть лекций о «Философской энциклопедии» 1775 г. —«Метафизика», также фрагмент 1770-х годов— R5398, в 17801790-х— R5653, R5709; лекции по рациональной психологии середины 1790-х годов).

В «Метафизике К2» Кант определял дуализм как «утверждение о том, что нечто существует вне меня, непосредствен-

6

но мною осознаваемое» и понимал дуалиста как того, кто мыслит вещь не как объект воображения («nichts als Object der Einbildungskraft» — это, по Канту, ошибка идеалистов), а как объект чувств («als Object der Sinne»)7.

Монистов Вольф делил на материалистов (Materialisten) — тех, которые признают в философии существование только телесных вещей и рассматривают духов и души прежде всего как не самодостаточное проявление телесной силы, но уж ни в коем случае не как особые сущности, и идеалистов (Idealisten) —тех, которые, наоборот, признают только духов, то есгь такие вещи, которые не состоят из материи, или неделимые единицы наподобие монад Лейбница; Кант же «монистов» определял через идеалистов: «Относительно существования вещей мира — либо идеалист, либо дуалист» («In Ansehung cles Daseyns der Dinge der W elt—Entweder Idealist oder Dualist»)8.

В вольфовской классификации под идеалистами понимаются: те, кто полагает мир и находящиеся в нем тела в качестве лишь, образов простых вещей и упорядоченной грезы (regulierten Traum). Следовательно, один из коренных недостатков идеализма Вольф усматривал в том, что «ни один идеалист, несмотря на все свои усилия, до сих пор не смог показать, каким образом то, что имеет место в душе, может посредством ее единственной силы проявляться вовне» .

Материалисты же «грешат» тем, что приписывают телу способность, с помощью которой оно порождает все движения и испытывает их в себе без какого-либо влияния со стороны души, даже и само существование которой они нигде в мире не находят. Особенностью материализма является, согласно Вольфу, то, что это учение не может объяснить, каким

образом тело способно производить такого рода движения, которые необходимы для разумной речи и свободных поступков.

Идеалистов Вольф считал различающимися на эгоистов (Egoisten) — тех, кто признает лишь самих себя как единственную действительную сущность, и плюралистов (Pluralisten) — тех, кто признает более чем одну подобную сущность. Также в самом начале первой главы первого издания «Разумных мыслей о Боге, мире и душе человека» (1719-1720 гг.), в параграфе 2 эгоисты обозначаются Вольфом как «весьма странная секта..., которая недавно появилась в Париже» и «отрицает относительно всех вещей, что они существуют, однако же признает, что Я существую» («allerseltsamste Sekte der Egoisten, die vor weniger Zeit in Paris entstanden und von alien Dingen geleu gnet, das sie sind, doch das: Ich bin, zugegeben»10).

В общем плане в схеме Вольфа эгоист и скептик являются представителями двух совершенно противоположных позиций: скептик как выражающий принципиальное сомнение в возможности достоверного знания и эгоист как основывающийся на утверждении, что существует лишь одна (мыслящая) субстанция в виде единственного субъекта всех представлений. Соответственно, между двумя данными философскими позициями как двумя полюсами располагается спектр всех остальных.

Необходимо отметить, что в своей классификации Вольф не приписывал имена конкретных философских персонажей под каждой из упомянутых позиций, можно лишь только понять, что себя он причислил к догматикам, так как с самого начала обозначил себя приверженцем теории предустановленной гармонии Лейбница, стремящегося на протяжении всей своей жизни постичь истины, которые «да,тут знание о благе человеческого рода и откроют глаза на чудесные творе-

ния Бога в природе»11. Самого же Лейбница Вольф по всей вероятности отнес к дуалистам, призванным объединить точку зрения идеалистов и взгляды материалистов, во всяком случае в отношении проблемы взаимодействия души и тела12.

К материалистам, согласно параграфу 616 «Естественной теологии», Вольфом был причислен Гоббс («Materialismum professus»)13, об идеалистах же в параграфе 389 в Примечаниях к «Разумным мыслям...» было упомянуто, как о последователях Мальбранша в Париже («мальбраншистах»), а в параграфе 36 «Рациональной психологии» сообщалось об учении Беркли как идеализме в его «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом»; в параграфе 38 того же сочинения уже сам Малъбранш причисляется к эгоистам («Egoismum professus»)14.

По последней вольфианской дихотомии у Канта также особых возражений не наличествует, хотя он и подтягивал в отрывках конпа 1770-х годов понятие «плюралистов» к понятию «идеалистов», оставляя только последнее, а позднее убрал и понятие lt;oroH3Ma»(«Metaphysik К2»), хотя сначала, конечно, «идеалист — либо эгоист, либо плюралист» («Der Idealist entweder egoist oder pluralist»)15.

Для Вольфа термин «идеализм» обладал определенно негативным отгенком в силу того, что, как было отмечено выше, по его мнению, эти господа низводят и мир и вещи, в нем находащиеся, к одним лишь образам и упорядоченной грезе, оставляя для телесных вещей место только в мыслительных процессах души; следовательно, никакого варианта решения проблемы взаимодействия внешнего и внутреннего в таком случае, безусловно, не предполагается.

В данном аспекте вольфовских рассуждений можно усмотреть один из важнейших моментов становления критической проблематики кантовской философии и прежде всего в отношении проблемы опровержения идеалистических учений, так как Кант во множестве мест своих работ как докритического, так и собственно критического периодов воспроизводит и старается разрешить поставленный уже Вольфом: в параграфе 760 в «Разумных мыслях о Боге, мире и душе человека» «трудный вопрос (Knoten), для решения которого философы приложили так много усилий, а именно — как собственно возможно, чтобы душа и тело имели общение (Gememschaft) друг с другом»16. Вольф, следовательно, наметил одну из линий решения проблемы идеализма, как она имела место быть в своем традиционном дефинициальном варианте — и Кант придерживался в начале своей философской карьеры разработки антиидеалистической аргументации в данном плане — через попытку исследовать, «откуда возникает согласовании души и тела друг с другом и почему душа всегда производит именно те мысли, которые приноравливаются к наличному

17

состоянию тела» .

В параграфе 777 пятой главы о сущности дупш и духа вообще «Разумных мыслей» Вольф, стремясь опровергнуть позицию идеализма, поясняет, что идеалисты не допускали ничего иного, кроме душ и духов, а миру не оставляли никакого другого места, кроме как в мыслях. Идеалисты, согласно воззрению Вольфа, предполагали, что все ощущения «могли бы следовать именно так, как если бы даже вовсе не существовало никакого мира»18. В параграфе 787 той же гла.вы идеалисты в очередной раз характеризуются как те, кто «отрицают существование мира вне души»19.

В целом, в пятой главе Вольфом был представлен один из основных его способов антиидеалистической аргументации,

а именно — рассмотрено учение о природе души в связи с теорией предустановленной гармонии Лейбница (параграфы 765—777) — вариант, который изначально в теоретическом плане не удовлетворял Канта и впоследствии был им окончательно отвергнут, хотя сам Вольф тем не менее был совершенно уверен в том, « насколько верным является утверждение г-на Лейбница относительно соединимости мнений идеалистов и материалистов с точкой зрения дуалистов»л.

Так как и душа, обладающая способностью представлять мир, и тело, испытывающее естественное воздействие других тел и прочих внешних вещей на его органы чувств (параграфы 219-230), производят свои изменения, то в принципе они могли бы существовать независимо и не необходимо друг для друга. Тем не менее этого не происходит, поскольку «по своей природе и сущности они друг с другом связаны» и не могуг «сходиться лишь приблизительно»21: порядок следования вещей в мире и ощущений в душе один и тот же и то и другое происходит кроме того в одинаковое время: «все изменения в мире следуют друг за другом в неизменном порядке...» и «точно так же и ощущения в душе должны следовать друг за другом в неизменном порядке» . Соответственно, ощущения возникают в душе в тот же момент, когда происходит изменение в органах чувств, а движение в органах чувств следует в тот же момент, когда этого хочет душа.

Гарантом подобной гармонии между душой и телом, согласно Вольфу, является разумная и отличная от мира сущность, которая их объединяет, творец мира и природы, то есть Бог, и. следо вательно, уверенность в существовании внешнего мира имеет под собой четко выраженную теологическую предпосы.жу.

В параграфе 1020 Вольф предложил специальное антиидеалистическое доказательство от бытия Бога, используя одну

из своих стратегий опровержения — «от противного»: Вольфом было найдено общее место, с которым идеалисты также могли бы согласиться, то есть положение о том, что «Бог обладает властью или является могущественным» в силу того, что располагает силой или способностью делать возможное действительным, и «идеалист не может ничего против этого возразить» .

Следующим шагом в вольфовской аргументации становится указание на заключительную ошибочность тех выводов, которых придерживаются идеалисты, хотя они, как показывает Вольф, и исходят сначала из истинных посылок: даже если идеалист и отрицает, что вне души существует мир, но тем не менее он все равно должен допустить мир существующим в душах людей — и ведь именно Бог делает действительными людские души, которые и представляют себе мир, хотя, конечно, только конечным и вообще очень ограниченным способом. Однако относительно такого варианта решения проблемы идеализма Кант высказался еще в лекциях по метафизике в середине 1760-х годов, где наглядно показал его неудовлетворительность и возможность для идеалистов воспользоваться направленным против них оружием, особенно в отношении апелляции к Божественному авторитету.

Но, кроме того, в шестой главе «О Боге», особенно в параграфах с 942 по 945, Вольф попытался решить проблему идеализма, предложив еще один вариант опровержения, который, надо заметить, также основывается в конечном итоге на развертывании доказательства исходя из тезиса о Бытии и Всемогуществе Бога. Причем содержание указанных выше параграфов включает в себя не только очередную модификацию опровержения идеалистов, но и представляет вольфов- ский способ опровержения эгоистов. Собственно опровержение предваряет пространное рассуждение Вольфа о природе и сущности Бога как достаточном основании существования все?: остальных вещей, из которого следует, что есть лишь только одна самостоятельная, первая и последняя, вечная и необходимая вещь, существующая полностью независимо от всего прочего и не являющаяся ни миром, ни человеческой душой.

Если эта вещь самостоятельна, то она имеет основание своей действительности в себе и существует посредством своей собственной силы, а не посредством силы чего-либо другого. Если же сущность не является самостоятельной, а, следовательно, независимой, то основание такой сущности и основание ее действительности находится в другом и от этого другого целиком зависимо. Так как сущность мира не необходима, но случайна, а душа зависит от мира через сообразование с состоянием тела в мире и получением ощущений, то душа, таким образом, имеет свое основание вне себя.

Из данных предварительных положений Вольф вывел доказательство бытия внешних вещей против как идеалистов, так и эгоистов — поскольку «эгоист одновременно является идеалистом и потому не оставляет миру никакого другого пространства, кроме как в своих мыслях»24. Такое вольфовс- кое обозначение идеализма-эгоизма В.Н. Кузнецов проком- ментировгит таким образом, что в данное «обобщающее понятие» был вложен совсем другой смысл, чем оно имело, к примеру, у Лейбница и, вследствие этого, оказалось применимо к берюшевской философии25.

Первым шагом вольфовской антиидеалистической аргументации стало следующее утверждение: если даже мир, как считают идеалисты, и находится только в мыслях души, чья сущность состоит в способности представлять, то ведь представляемый мир не есть единственный из всех возможных миров и эти другие миры могут представляться столь же хорошо, как и первый, поэтому существуют и другие души. Учитывая, что идеалисты-эгоисты не в состоянии указать основание, по которому должна быть душа только одного какого- либо вида и такое основание в принципе следует искать в чем-то от самой души отличном, то именно поэтому и впадают в заблуждение о существовании лишь их самих как некой единственной действительной сущности.

Далее, Вольф полагал, что если идеалисты-эгоисты представляют себе многие тела как собственные, то они должны предполагать и иные способы представления, следовательно, им невозможно отрицать, что «души, которые представляют себе мир согласно состоянию других тел, столь же возможны, как и его собственная»26. Также Вольф считал выводы своих оппонентов неверными, поскольку у них нет никакого основания, согласно которому можно было бы с уверенностью отрицать, что другие менее действительны, чем они сами, так как остальные обладают всем тем же, что и они. И здесь Вольф заканчивает свою аргументативную «лестницу» опровержения возвратом к тезису о едином для всех основании, то есть Божественной сущности (параграф 945): «.. .Бог есть самостоятельная сущность, в которой следует искать основание действительности мира и душ, и его следует отличать как от душ людей, так и от мира» .

Несмотря на указанную выше теоретическую неудовлетворительность и уязвимость подобных вариантов опровержения идеализма, необходимо все же отметить, что Кант все же воспринял один из более теоретически «легких» аспектов вольфовских рассуждений против идеалистов — это момент принятия на веру существования внешних вещей, который Кант обозначил «скандалом для философии и общечеловеческого разума» (BXLII). В параграфе 6 Вольф записал следующий силлогизм: 1. Тот, кто сознает себя и другие вещи, тот существует; 2. Мы сознаем самих себя и другие вещи; 3. Следовательно, мы существуем. Причем наше знание о том, что мы сознаем самих себя и другие вещи, является для Вольфа непротиворечивым, и «в том, что мы существуем, мы настолько уверены, ггго это никоим образом не может быть подверг- 28

нуто сомнению» .

Такое понимание оказало на Канта большое влияние, заставив его признать, что, согласно точке зрения идеалистов, «тела, это только видимость» («Der Idealist behauptet: die Korper (werden) seyn nur ein Schein...»), за которой, причем, нет ничего истинного («Der Schein ist, hinter dem nichts wahres ist»)29. Следовательно, идеалист, возможно, допускает, что действительное протяжение и тела могли бы быть вне нас, но «в действительности их нет, а, стало быть, есть лишь греза в нас» («Der Ideali st raumt ein, das wirklich Ausdehnung und Korper ausser uns sein konten, aber nicht wirklich seyn, also bios ein Traum in uns» (фрагмент из 1780-1790-х годов R5642)30.

Идеализм, таким образом, характеризуется Кантом как учение, признающее действительность только мыслящих существ: «Der Ideaiismus nimmt keine andere als denkende Wesen an»31. Соответственно, понятие идеализма в классификации Вольфа сближается с понятием догматического идеализма (в представлении Канта) как учения, отвергающего существование внешнего мира. Идеалист противопоставлялся реалисту как субъекту, который признает тела как явления и подразумевает за ними наличие их основания, посредством опытного знания непознаваемого (фрагмент R5395) («der realist: sie sind eine Erscheinung, denen doch eine besondere Art substansen wirklich correspondirt»32).

Таким образом, хотя Кант и воспринял методологию в обозначениях, предложенных Вольфом, однако это совершенно не означало, что он воспринял в точности и вольфовский подход к данной проблеме. Во-первых, если для Вольфа скептицизм и догматизм как две различительные позиции являлись одновременно двумя основными философскими типами и не подразумевали специальных видов идеализма, то для Канта, как справедливо замечает Д. Хайдеманн, помимо этого они обозначали еще и подразделы одного общего понятия «метафизического идеализма» («metaphysischer Idealismus»), включившего в себя и догматический идеализм, и проблема-

~              33

тический также .

Во-вторых, система собственно кантовского идеализма не слишком вписывается в схему Вольфа, которая представляется довольно статичной, если учесть, что у неге идеализм и эгоизм есть не что иное, как просто спецификации догматического монизма, где первый является учением о нереальности внешнего мира, а второй как дальнейшая спецификация первого дан как учение о существовании единственного субъекта всех представлений34.

В-третьих, как уже было сказано, Кант использовал воль- фовские дефиниции по своему усмотрению, от некоторых даже отказываясь. Кроме того, для него позиции идеализма — эгоизма важны прежде и больше всего в теоретико-познавательном смысле («Идеализм — это метафизическая причуда, идущая дальше, чем необходимо для пробуждения мышления»

/ «Der Idealism ist eine metaphysische Grille, die weitergeht, als noting ist zum Denken aufzuweken»35), несмотря, конечно, на то, что он (идеализм) «затрагивает как философов, так и теологов» («Es geht den philosophen wie den theologen»36).

Вольф говорил об идеализме и эгоизме не только как о теоретическом «безумии», но и как об учениях, «опасных» для религии и человеческой свободы; что же касается естественных наук, «которые дают правильное понимание души и мира»37, то в этой области идеалисты, по мнению Вольфа,

особого вреда причинить не смогут, поскольку отрицают существование мира вне души («...с ее точки зрения никакого мира в действительности и не существует» ) и, соответственно, следуя собственной же логике, заниматься им не должны, в о — даже с учетом данного момента — Вольф называл идеа:шстов «опасной сектой» («gefahrliche Secte»), которую следовало бы опровергнуть .

Но несмотря на огромное значение и авторитет, которыми пользовалась вольфовская классификация в философской литературе XVIII века, тем не менее отнюдь не Вольф заложил основы употребления термина «идеализм». Обычно принято считать, что впервые данное понятие использовал Г. Лейбниц в небольшой работе «Ответ на размышления, содержащиеся во втором издании «Критического словаря» г-на Бейля (статья «Рорарий»), о системе предустановленной гармонии». В этом: сочинении, состоящем из замечаний Лейбница относительно правильного понимания его концепции, история происхождения идеалистического учения возводится к философии Платона и противопоставляется материалистической философии Эпикура. Лейбниц представлял свою теорию предустановленной гармонии в качестве самого вероятного варианта решения проблемы взаимоотношения между душой и телом, заимствующую для своих целей как то, что «есть, здравого и основательного в ложном и дурном учении Эпикура», так и то, что дает платоновская теория идей, то есть все то, что имеется «в доктринах величайших материа-

-              40

листов и величайших идеалистов» .

Как уже было сказано выше, именно вследствие такого способа разрешения философской проблемы Лейбниц был отнесен согласно вольфовской классификации к дуалистам (Вольф фактически цитировал это место у Лейбница), а из-за своей искренней симпатии к философии Платона или, по собственному лейбницевскому выражению, секте «сторонников Сократа и Платона»41 (работы «Существуют две; секты натуралистов. ..» и «О приумножении наук»), был обозначен Кантом как первая по времени кандидатура на звание «догматического идеалиста» (впоследствии так обозначался только Беркли).

Впрочем, претензии Канта не кажутся столь уж удивительными, поскольку в «О приумножении наук» Лейбниц в рассуждении о «великой пользе, которую можно извлечь из философии Платона»42 действительно находил самым примечательным у Платона его утверждение о духе как субстанции, обладающей самодвижением и свободой, и заявлял, что при правильном истолковании учения последнего становится ясно, что «неизвестен философ, который более верно, чем Платон, рассуждал бы о бестелесных субстанциях» и что в высшей степени достоин сожаления тот факт, «что столь возвышенные, столь верные учения так долго пролежали под спудом каких-то нагроможденных над ними неггужностей» .

Кроме того, интересным добавлением к истории идеализма является сочинение Томаса Рида «Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла» (1752), в котором в рамках общей характеристики скептицизма как философского течения картезианское учение было обозначено как «идеальная система», способствующая распростра нению скепсиса и софистики в философии44.

В лекциях по метафизике второй половины 1770-х годов (Metaphysik LI) в одной из лекций по космологии Кант продолжил рассматривать проблематику идеализма. Интересующий нас фрагмент можно обнаружить среди рассуждений о мире, его совершенстве, непрерывности, случае, происхождении и природе тел, взаимодействии субстанций. Но не стоит удивляться внешне странному его расположению: данный

факт объясняется тем, что свои лекции Кант читал по учебник}' Баумгартена и вынужден был повторять не только последовательность глав и параграфов, но и постановку вопросов (в параграфах 400-402 «Метафизики», в разделе «О простых частях универсума» затрагивается философия Лейбница, в частности, вопрос о представлении монадами мира . Кроме того, проблема идеализма касается онтологического стату са внешних предметов (тел) как того, что служит конструированию картины мира и заполнению и устройству пространства Вселенной, а этим, как известно, занимается кос-

46

мология .

В указанном фрагменте Кант характеризует идеализм и эгоизм, исходя из вольфовской схемы: эгоист понимается как тот, «кто утверждает, что вне его не существует никакой сущности» («Der cla behaupted, daB auBer ihm kein Wesen existire, ist ein Egoist»)47; идеалист — как субъект, который лишает тел их реальности, и отождествляет тела с явлениями («.. .die Кбгрег kerne Realitat haben, sondern nur Erscheinungen sind... »)48, отрицая подлинные предметы чувств, в основании которых лежали бы действительные сущности («wirkliche Wesen») или субстанции, признавая в итоге только духов («bloB Geister»).

Можно было бы сразу же признать за этими учениями статус совершенно ошибочных гипотез, однако Кант предлагал рассмотреть их внимательнее на наличие в них какой-либо пользы для философии. Для этого сначала их нужно развести по двум разрядам — проблематическому и догматическому — и провести два эксперимента — «эксперимент эгоизма» («Versuch des Egoismus») и «эксперимент идеализма» («Versuch des Idealismus»). Первый относительно достоверности существования других сущностей, а второй — относительно достоверности существования телесных сущностей вне нас.

Такой скептический «эксперимент», своеобразный скептический метод, применяемый ради поиска истины, касается, следовательно, только степени достоверности наших чувств, так как если достоверность внутреннего чувства более или менее надежна («Первое, что совершенно достоверно: что я есть; я чувствую себя самого, я твердо знаю, что я есть.. .»49; также «Я есть, я это чувствую и созерцаю себя непосредственно»50), то в отношении положения внешнего мира дела обстоят не так хорошо («.. .но я не знаю с такой же уверенностью, что другие сущности есть вне меня»51 и «.. .явления могут быть игрой моего воображения»52). Таким образом, чувства не в состоянии дать никакой полной уверенности в том, что «вне меня» («auBer mir») нечто действительно существует, соответственно, не предоставляют аргументов против идеализма в том смысле, что, поскольку «мы знаем о вещах не более, чем только способ, каким мы ими аффинируемся («afficirt werden»); но не то, что есть в вещах», то тела и могут быть лишь этим «способом явления» («die Art der Erscheinung sein»)53.

Итак, существование тел еще совершенно не доказывается тем, что они видимы, как это происходит в случае с радугой, которая есть не собственно телесное качество, но лишь способ аффицирования нас предметами, чему и служат чувства (поэтому проблематический идеализм посредством демонстрации не опровергнуть, так как нельзя выявить единственную причину явлений — явление может иметь их несколько — например, не внешнюю, а внутреннюю).

Именно поэтому Кант предлагал оставить в пределах философского рассмотрения идеализм и эгоизм в их проблематическом варианте, так как задачей последних является не воинствующий поход на существование вещей, но только принципиальное недоверие к показаниям чувств: «...эгоизм и идеализм — это скептический эксперимент, где не отрица-

54

ются вещи, но отнимается достоверность у чувств» и если эгоизм действительно скептичен, то «эгоизм — учеба разума» (Refl. 5394).

В какой-то степени Кант одобрял такой подход, поскольку чувства и в самом деле доказывать ничего не могут (хотя в лекциях 1760-х годов Кант считал несколько иначе), но вот рассудок может «кое-что добавить к достоверности чувств» по той причине, что процесс изменения вещей подразумевает наличие основания этого изменения; к сожалению, превратить основание явлений (феноменов) в объект нашего познания не представляется возможным вследствие чувственной, а не интеллектуальной природы наших созерцаний.

Английский кантовед-классик Норман Кемп Смит даже полагал с долей истины, что в период между 1770 и 1781 гг. Кант, используя термин «проблематический идеализм», имел в виду в какой-то степени и свою позицию, хотя и постоянно подчеркивал обратное. Именно в этой связке, по мнению Н.К. Смита, идеализм как философская позиция становится радикально преобразованным фактором его собственной фи- лософии55 . Подобной точки зрения придерживается и Д. Хай- деманн, согласно которому Кант развивал свою «критику разума» как р?1звертывание темы достоверного бытия внешнего мира как основополагающего вопроса его философии («AulJenweltskeptizismus»)56

Догматический эгоизм и догматический же идеализм Кант связывал с учениями Спинозы и Лейбница соответственно и считал присутствие и того и другого в философии неуместным и не приносящим никакой пользы, они, по его мнению, должны быть «изгнаны из философии». Догматический эгоизм есть по сути «скрытый спинозизм» («Der dogmatische Egoismus ist aber ein versteckter Spinozismus»57), так как Спиноза признавал лишь одну сущность, а все остальные — ее модификациями («Spinoza sagt: Es ist nur Ein Wesen,

und alle ubrigen sind Modificationen des einen Wesens»58) и, согласно точке зрения Канта, «эгоизм спинозистичен, когда его защита догматична» («der egoismus spinosistisch, wenn seine Vertheidigung dogmatisch ist») (R5 3 94)59; также во фрагменте 1780-1790-х годов R6050 спинозизм представлен как «подлинное завершение догматизирующей метафизики» («Der spinozism ist der wahre Schlus der dogmatisirenden Metaphysik»)60.

Догматический идеализм «мистичен» в платоновском смысле, поскольку пытается представить как уже познанную причину явлений, и здесь Кант устанавливал границу в развитии рассуждений, у которой нужно остановиться, чтобы не вп асть в платонический идеализм, возможность чего появляется с предположением интеллектуального созерцания и как его дальнейшего развития — «философской мечтательности» («philosophischen Schwarmerey») и разного рода мистических учений о гениях, астральных духах, зонах и прочем. Лишь критика разума, подчеркивал Кант, сможет в таком случае здесь что- то поправить, считая источник подобной «мечтательности» в недостатке вышеуказанного (Refl.6052) и в «платоновских первоначальных божественных созерцаниях» (Refl.6051): «Der Ursprung aller philosophischen Schwarmerey liejgt in Platons urspriinglichen Gottlichen Anschauungen aller moglichen obiecte»51.

Для Канта, таким образом, было крайне важно подчеркнуть, что его задачей являлось «ограничение чувственного созерцания одним только опытом» и предупреждение для ищущих истину' не выходить «за границы опыта к вещам самим по себе», имея в запасе только чувственное созерцание: «Mein scheinbarer Idealism ist die Einschrankung der sinnlichen Anschauung aufblose Erfahrung und Verhiitung, das wir nicht mit ihnen liber die Grenze derselben zu Dingen an sich selbst ausschweifen» (Refl.5642)62.

Последующие затем первое издание «Критики чистого разума» (1781 г.), «Пролегомен ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука» (1783 г. — Prolegomena zu einer j eden kuriftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen) в плане появившихся в них новых и более точных определений идеализма подтверждают действительную значимость данного вопроса для Канта, особенно если учитывать все множество дефинициального разнообразия, «кочующего» из текста в текст.

В первой «Критике чистого разума» в главе «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии» в контексте вопроса об идеальности (внешнего отношения) идеалистом признается тот, кто не считает возможным подтверждение существования внешнего мира путем непосредственного восприятия и полагает опыт как недостоверный гарант нашей в этом уверенности, но все же не отрицает совсем существование: внешних предметов чувств.

Именно здесь Кант ввел новое различение видов идеализма на трансцендентальный и эмпирический, понятие «проблематического» идеализма заменил «скептическим» и не упомянул вовсе термин «эгоизм», употребляя только «идеализм». Последний возможен как трансцендентальный, то есть признающий пространство и время не как вещи сами по себе, а только как: чувственные формы нашего созерцания («пиг sinnliche Formen unserer Anschauung»), имеющий своим антиподом трансцендентальный реализм, утверждающий, в свою очередь, пространство и время в качестве определений или усло вий объектов как вещей самих по себе, как «нечто данное само по себе» («etwas an sich»). Классификацию идеализма можно представить в виде схемы 2.

Схема 2

Классификация идеализма

Однако в итоге трансцендентальный реалист становится сторонником эмпирического идеализма: от тезиса о том, что внешние явления есть вещи сами по себе, «независимо от нас и нашей чувственности» («unabhangig von uns; und unserer Sinnlichkeit»), он приходит к выводу о недостаточности сведений наших чувств для достижения уверенности в действительном бытии внешних предметов. Трансцендентальный же идеалист (в качестве которого Кант понимал самого себя и обосновывал свою позицию) такой ошибки не допускает, поскольку для него «явления суть только представления, а не вещи сами по себе» («Ich verstehe aber unter dem transscendentalen Idealism aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesammt als blose Vorstellungen und nicht als Dinge an sich selbst ansehen.. .»)63, и может явиться как эмпирический реалист, то есть как согласный с тезисом бытия материи, не выхода за пределы самосознания («дуалист»): «...внешние вещи существуют точно так же, как и я, и о том и другом непосредственно св идетельствует мое самосознание.. .»(А371) («Also existiren eben sowohl ausere Dinge, als ich selbst existire, und zwar beide auf das unmittelbcxe Zeugnis meines SelbstbewuBtseins... »)64

В указанном разделе Кант вновь разделил догматического и скептического идеалиста, указывая, что если первый из них отрицает существование материи по причине ее «противоречивости», го второй еще в этом сомневается, поскольку не может доказать (А 376), причем как догматик никто пока не упоминается, но в качестве другого идеалиста выступил Декарт как оспаривающий основание нашей убежденности в бытии материального мира. Примечательно, что термин «идеализм» часто использовался Кантом применительно лишь к философия Декарта, что особенно заметно в рукописных фрагментах, например, в Refl. 5642, 5652, 5653, 5654, 5709, 6315.

В «Пролегоменах...» Кант вновь поменял «идеалистическую» терминологию и впервые стал рассуждать о «материальном» (materialer/materieller) идеализме, чему соответствует также понятие «реального» идеализма в рукописных набросках 1790—1798-х годов, как противоположных идеализму «формальному» (formaler), то есть собственно кантовскому. Атрибут «материального» указывает на специфику этого определения идеализма, подразумевая направленность «материального» идеализма против содержания нашего познания в смысле сомнения или отвержения существования материи, как и бытия внешнего мира.

Данный и деализм Кант называл в «Критике чистого разума» также «обыкновенным» (gemeiner) (В 519), носитель которого «сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его»65. Эмпирический идеализм (в «Пролегоменах. ,.» Кант называл так только учение Декарта) происходит из утверждения пространства как вещи самой по себе, а не как формы чувственного созерцания.

Общее определение идеализма дано Кантом во втором примечании к первой части «главного трансцендентального вопроса» («Как возможна чистая математика?»): идеализм есть положение о том, что существуют только мыслящие сущности, а остальные вещи суть лишь представления в них без какого-либо внешнего коррелята. Во фрагменте R6316 субъект как раз подлинного в кантовском смысле идеализма утверждает «необоснованно», что восприятию вещей в пространстве вовсе «не дано никакого предмета вне представления»: «Das die Idealitat des Raumes und der Zeit, welche bios formal ist, nicht den realen Idealism enthalte, der vorgiebt, das der Warnehraung

der Dinge im Raurn gar kein Gegenstand auser der Vorstellimg gegeben

66

sey» .

В «Пролегоменах» Кант вновь определил деление идеалистов — теперь на «эмпирический идеализм», или «:грезящий» (traumenden) Декарта (можно сравнить также с фрагментом R5642) и «мистический и мечтательный» (mystischer und schwarmerischer) идеализм Беркли (RefL 6041,60486050,6051, 6052), представляющие, соответственно, первый — утверждение о превращении представлений в вещи, а второй — о превращении вещей в представления.

Кант полагал, что «оба они должны быть отброшены моим так называемым трансцендентальным или, лучше, критическим идеализмом»67. Кантовский идеализм может быть понят в смысле «формальном», то есть как основывающийся на форме нашего опыта («цель моего идеализма состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного познания предметов опыта» ), в противоположность материальному идеализму, подразделяемому на «догматически]! идеализм» Беркли и «скептический идеализм» Декарта.

В позднем рукописном фрагменте 1785-1789 IT: (Refl. 5709) понятие идеализма раскрывается Кантом через характерис

тику его как мнения о том, что мы непосредственно испытываем лишь наше собственное существование, к существованию же внешних вещей только заключаем: «Der Idealism ist die Meinung, das wir nur unsere eigene Existenz unmittelbar Erfahren, die der aiisem Dinge aber nur schlieBen»69

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787 г.) в список определений опровергаемого идеализма, кроме уже названных «метафизического» и «материального», Кант включил также понятие «психологического» («... eine neue Widerlegung des psychologischen Idealism...»), подразумевая под ним «проблематический идеализм Картезия» и «догматический идеализм Беркли» (сходные дефиниции которых приведены в добавленной главе «Опровержение идеанизма»). Здесь идеализм понимался как теория, согласно которой бытие внешних вещей либо считается сомнительным и недоказуемым (zweifelhaft und unerweislich), либо ложным и невозможным (falsch und unmoglich). По мнению Д. Хайдеман- на, такое понимание идеализма подходит под рубрику психологического как напоминание о том, что идеализм есть тема рациональной психологии и как следствие четвертого паралогизма (в том виде, в каком он представлен в первом издании «Критики чистого разума»).

В лекциях; по рациональной психологии середины 1790-х годов (Metaphysik К2) в разделе «Проверка некоторых гипотез о душе» («Priifung einiger Hypothesen iiber die Seele») психологическим идеалистом признается (der psychologische Idealist) тот, кто принимает, что ничего нет вне нас («nichts ausser uns sei»), но что постоянное существует в нас («das Beharrliche in uns sei»), и представления о чем-то вне нас («die Vorstellungen von etwas ausser uns») есть только в нашем воображении («bios in unsrer Einbildungskraft sind»)70.

В указанном разделе Кант объяснял причину отождествления идеализма и эгоизма в теоретическом (познавательном) плане в связи с тем, что идеализм и эгоизм могут отстаивать свои позиции на равных основаниях, так как, по его оценке, души или духи нами восприняты быть не могу]; а. если так, то, следовательно, за непризнанием телесных сущностей вне нас (в качестве идеалистов) следует и непризнание никаких духовных сущностей вне нас (в качестве эгоистов), так как мы их тоже воспринять не можем: «Der Idealism und Egoism konnen aus gleichen Griinden behauptet werden, denn Seelen о der Geister konnten wir doch nicht wahmehmen, mithin, wenn wir kein korperliche Wesen ausser uns annehmen (als Idealisten), so nehmen wir auch keine geistigen Wesen ausser uns an, als Egoisten, weil wir diese nicht wahmehmen konnen»71.

В соответствии с данным положением эгоизм определялся Кантом как учение, утверждающее невозможность доказательства существования тел вне нас («.. .es Korper ausser uns gebe»)72, на основании того, что вопрос, имеет ли человек тело, это такой же вопрос, как если бы спросить, имеет ли этот человек дуплу, так как душа всегда предполагает наличие тела («... Seele setzt immer einen Korper voraus»)73. Кант утверждал: если идеализм не может быть опровергнут, то не может быть опровергнут и эгоизм («Wenn der Idealism nicht widerlegt werden kann, so kann auch der Egoism nicht widerlegt werden»), поскольку вне нас мы не можем воспринять ничего, кроме телесных сущностей («... wir ausser uns nichts als koiprfche Wesen wahmehmen konnen»)74.

Однако этим вовсе не подразумевалось полное исчезновение понятия эгоизма из кантовской философии, наоборот, оно заняло в ней свое место в качестве эгоизма антропологического, виды которого Кант предоставил на рассмотрение своим читателям в «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798 г. — «Anthropologic in pragmatischer Hinsicht»). В

данной работе, в первой книге «Антропологической дидактики» рассматриваются эгоизм логический, эстетический и моральный, причем каждый из них выполняет определенную функцию ограничения: логический эгоизм сдерживает притязания рассудка, эстетический — притязания вкуса, а моральный — притязания практического интереса. Как верно заметил в этой связи Вильгельм Хальбфасс (HalbfaB), именно с Канта (и в дальнейшем во всей посткантовской философии) в немецком (в особенности) философском лексиконе и, следовательно, сознании утвердилась трактовка понятия «эгоизм» как взятого в своем морально-практическом значении, в то время как о начале и середине восемнадцатого века можно утверждать приоритет теоретико-познавательного значения «эгоизма», которое в общем-то и было таковым изначально75.

Почему же речь идет об антропологическом эгоизме, что позволяет говорить об изменении терминологического смысла? Прежде всего, во-первых, в силу того факта, что Кант рассматривает эгоизм и его виды в рамках развития темы воспитания человека и формирования у него сознания его самого. Во-вторых, Кант не стремится в данной работе дать опровержение эгоизма, а только описывает приложение эгоистического принципа к различным областям человеческой жизни.

Также, в-третьих, Кант не говорит о теоретической угрозе эгоизма как некоего конкретного учения, обладающего четким набором концептуальных положений, но, как раз наоборот, эгоизм представлен им как «необходимое зло» деятельности чело века в обществе ему подобных, как недостатки способа мышления и изъяны в поведении. Показательным является даже тот факт, что рассуждение об эгоизме начинается картиной проявления в человек эгоистических наклонностей: «С того дня. когда человек начинает говорить о себе Я, он везде, где только возможно, проявляет свое любимое Я.. .»76.

Виды антропологического эгоизма, выделенные Кантом, соответственно могут быть представлены в схеме 3.

Логическим эгоистом (logische egoist) будет считаться тот, кто не находит нужным проверять свое мнение посредством обращения к рассудку других людей, как будто бы в таком критерии совершенно не нуждаясь, следовательно, может впасть в заблуждение, так как без этого критерия невозможно проверить истинность нашего суждения. Искоренению данного недостатка должна служить, по Канту, свобода печати, особенно важная для ученого мира, предоставляющая серьезное средство проверки наших суждений и предотвращения заблуждений и помогающая согласовывать мнения «разумных людей». Крайний вид логического эгоизма — это парадоксальный, побуждающий человека исследовать и открывать новое, даже если это и будет противоречить общему мнению и признано лишь немногими.

Схема 3

Эгоизм антропологический

Эгоизм

антропологический

На проблему логического эгоизма у Канта обратил особое внимание Норберт Хинске в своей книге «Между Просвещением и критикой разума» (2007), заметив, что совершенно неслучайно Кант в лекциях по логике уделил так много времени именно этому виду эгоизма и даже перенес его рассмотрение в курс по антропологии77. Дело в том, что более сорока лет Кав:т читал логику по книге «Выдержка из учения о разуме» (Auszug aus der Vernunftlehre. Halle, 1752) Г еорга Фридриха Майера, в которой дан краткий перечень предрассудков и под вторым из них обозначается логический эгоизм. Причем Хинске ™ерждает, что до сочинения Майера такое обозначение никогда и нигде не встречалось и именно Майер придал новый смысл вольфовскому понятию эгоизма, полемизируя по этому поводу как с работами В. Хальбфасса, так и с Hisitorisches Worterbuch der Philosophic, и настаивая, что «благодаря изобретенному Майером выражению «логический эгоизм» удалось разрушить первоначальное отождествление

«эгоизма» и «солипсизма»'5.

Согласно перечню Майера, «логический эгоизм (logische Egoisterei) (egoismus logicus) сводится к тому, что кто-нибудь считает нечто логически совершенным потому, что он сам является его создателем» . Хинске справедливо полагает, что пристальное внимание Канта следует трактовать не просто как историко-филологический факт, но как важный аспект собственно кантовского понимания разума как разума общечеловеческого, всеобщего, чему как раз и противостоит логический эгоизм, замыкающий познавательные силы человека в границах одного какого-либо единичного существа80.

Далее, эстетический эгоист (asthetische egoist), согласно классификации Канта, — это тот, что полагается только на свой вкус и им вполне удовлетворяется в оценке своего или чужого творчества, не реагируя на критику со стороны других людей (тот, кто аплодирует сам себе). Эстетический эгоист изолируется от всего и от всех в своем суждении о прекрасном и

в поисках надежного критерия обращается только к самому себе, уничтожая тем самым всякую возможность какого-либо развития.

Наконец, моральный, или практический эгоист (эвдемо- нист) (moralische egoist) ограничивает все цели самим собой и видит высшее определяющее основание своей воли в поиске пользы и счастья для самого себя, а не в представлении о долге. В этом случае утрачивается какой бы то ни было критерий подлинного понятия о долге вообще, поскольку у каждого человека есть свое представление о счастье. Интересно также то, что в антропологии находит себе место удаленный из теоретической философии плюрализм, понимаемый теперь как образ мыслей, при котором человек позиционирует себя в качестве гражданина мира.

Также сходные идеи Кант высказывал в «Критике прг.кти- ческого разума» («Kritik der praktischen Vemunft», 1788) в третьей главе «О мотивах чистого практического разума» первой книги Аналитики чистого практического разума, где совокупность всех склонностей человека названа Кантом «заинтересованностью собой» (Selbstsucht) и подразделена на заинтересованность себялюбия (себялюбие), когда превыше всего ставится благоволение к самому себе (Philautia) и заинтересованность самодовольства, или самомнение (Arrogantia).

В связи с обсуждением проблемы эгоизма необходимо осветить такой важный для истории философии вопрос, как факт первого появления в немецком философском лексиконе самого понятия «эгоизма». На этот счет существует несколько точек зрения, и прежде всего точка зрения В. Хапьбфасса, на которую ориентируются уже все последующие, критикуя ее или, наоборот, придерживаясь. Хальбфасс подверг сомнению принятое ранее убеждение, что именно Вольф впервые заговорил об «секте» эгоистов, назвав их таким образом в первом

издании «Разумных мыслей о Боге, мире и душе человека» (1719) и введя, соответственно, в широкий литературно-философский обиход.

Хальбфасс убежден, что не Вольф был таким своеобразным терминологическим первопроходцем и ссылается на то, что тремя годами ранее выхода в свет вольфовского сочинения, в 1716, Иоганн Буркхард Менке (Mencke), профессор истории в Лейпциге. Королевский историограф и член Королевского Общества, затем Прусской Академии, используя сообщения французских иезуитских критико-литературных журналов, особенно «Journal des Trevoux», в своей «Charlataneria emditornm» упоминает новую парижскую секту — так называемых «эгоистов» — без, правда, упоминания конкретных имен — как вышедних из метафизики Мальбранша и отрицающих реальность всех вещей за исключением самих себя как единственной подлинно существующей вещи и полагающих все остальное в мире в качестве содержимого собственных мыслей81.

Поэтому Хальбфасс на основе сравнения соответствующих мест из работы Менке и двух вольфовских работ — «Разумных мыслей...» и «Рациональной психологии», параграф 43: «Egoistae affirmant se existere, quatenus sunt ens sibi sui conscium; negant entia alia extra ideas suas existere»82 — сделал вывод, что все сообщения Вольфа о «секте» эгоистов имеют своим источником именно указанную выше работу Менке. Следовательно, согласно позиции Хальбфасса, не совсем корректной является также и последующая ссылка Пфаффа на Вольфа как того, кто первым ввел выражения «эгоизм», «эгоист» и «эгоисты»: «Pfaffs Bemerkung, Christian Wolff habe die Ausdriicke «Egoismus» und «Egoista» resp. «Egoist» kreiert, ist, wie wir festgestellt haben, offenkundigunzutreffend»83 / «Pfaff...—behauptet falschlich, Wolff sei der erste und bis dato warscheinlich einzige, der sich dieses

Ausdrucks bedient habe, immerhin beweist diese Behauptung, dafi der Ausdruck urn 1722 noch nicht in allgemein Umlauf geko; :nmen ist»)84.

Но при этом ответ на вопрос, откуда же, из каких источников сам профессор Менке получил сведения об эгоистах, остается, по мнению Хальбфасса, загадкой. Известно лишь только, что этот термин начинает встречаться во французской литературе после перевода книги Менке (La charlatanerie..., La Науе 1721), в собственно академическом обиходе слово «эгоизм» закрепилось с 1762 г., хотя об «эгоистах» идет речь уже в 1752 г. во втором парижском издании «Словаря де Треву» («Dictionnaire de Trevoux»: в данном издании, в третьем из семи томов, и появился столь странный вариант обозначения эгоизма как «egomet»)85. В любом случае, Хальбфассу приходится сделать вывод, что единственное, что можно утверждать с уверенностью в такой ситуации, это тот факт, на момент выхода в свет сочинения Менке, то есть в 1716 г., в ученой среде уже существовало определенное мнение о наличии некой «секты» эгоистов, отрицающей бытие внешнего мира, и что эта

86

«секта» уже имела свое название .

В современной философской литературе убеждение Пфаффа о первенстве Вольфа поддерживает Сонья Карбончини (Carboncini)87, а гипотезу Хальбфасса — Дитмар Хайдеманн (Heidemann)88. Норберт Хинске также разделяет точку зрения Хальбфасса, что несмотря на то, что в немецкий категориальный язык понятие эгоизма «проникло только благодаря Христиану Вольфу»89, тем не менее само слово встречается и в других текстах, хотя иногда и со странными его видоизменениями, такими, как «egotism» / «egotisme», «egomisrne», «egomet»90.

Представленные определения и виды метафизического идеализма (в широком смысле — как противоположные остальному комплексу работ в системе трансцендентального

идеализма) охватывают по масштабу критический период кантовского учения в основном в ее теоретическом аспекте. Кант на протяжении своей научной и творческой жизни многократно менял дефиниции в вопросе об идеализме, что было связано с изменением установок его гносеологии в различное время и разными подходами к опровержению материального идеализма. В представленном выше изложении дана оценка не только классификации философских позиций с точки зрения Христиана Вольфа, но и комплексу вариантов опровержения как идеализма, так и эгоизма, что составило в дальнейшем исходную точку и опорный пункт для кантовской программы опровержения идеализма. Также рассмотрено влияние, оказанное работами Г. Лейбница и X. Вольфа на формирование немецкой терминологической традиции в отношении таких понятий, как «идеализм», «идеалисты». Кроме того, чрезвычайно важным является факт постепенной трансформации понимания феномена «эгоизм», начатого с работ Канта и продолженного его последователя, в сторону перенесения значения данного понятия из теоретико-познавательной области в сферу морально-практическую, что и привело в конечном итоге к появлению современного смысла термина «эгоизм» как нравственного индикатора худших индивидуалистических склонностей человека.

Источники и примечания: Кант И. Из рукописного наследия. С.25. Там же. С.24. 'Там же. С.38. Вольф X. Метафизика//Христиан Вольф и философия в России. С.234. Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.27. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's Vorlesungen. BandV. S.771. Z.12—13.

7Ebd. S.771. Z.20—22.

8

Кант И. Из рукописного наследия. С. 102.

9Христиан Вольф и философия в России. С.235. HalbfaB W. Descartes' Frage nach der Existenz der Welt: Untersuchungen iiber die Cartesianische Denkpraxis und Metaphysik. Meisenheim am Glan, 1968. S.200. Христиан Вольф и философия в России. С.230. Кузнецов В.Н. Европейская философия XVIII века. М., 2006. С.501; Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.25. Heidemann. D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.27. Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.32; HalbfaB W. Descartes' Frage nach der existenz der Welt: Untersuchungen iiber die Cartesianische Denkpraxis und Metaphysik. S.201. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. BandXVID . Metaphysik. BandV. S.171.Z.21.

16Христиан Вольф и философия в России. С.ЗОЗ.

17Там же. С.ЗОЗ.

18 Там же. С.306.

19Там же. С.308.

20Там же. С.235. Там же. С.305. Там же.С.305. Там же. С.343. Там же. С.327.

25Кузнецов В.Н. Европейская философия XVQI века. С.500.

26Христиан Вольф и философия в России. С.327.

27 Там же. С.327.

28Там же, С.238.

29Kant]. Kant's gesammelte Schriften. BandX VIII. Metaphysik. Band V. S.171. Z.2,4. Ebd. S.281.Z.33—34. Ebd. Z.28. Ebd. S.171.Z.3—4. Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.,37. Ebd. S.27. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XVIII. Metaphysik. Band V. S.282. Z.15—16.

36Ebd. S.282. Z.l5—16.

37Христиан Вольф и философия в России. С.308. Там же.. С.234. Следует отметить, что в восемнадцатом веке под термином «секта» в философском лексиконе понималось не какое- то тайное мистическое общество, а «школа» или «направление», как, например, «эклектическая секта» («Secta Eclectica»), «перипатетическая секта» («Secta Peripatetica»), «киническая секта» («Secta Cynica»), «скептическая секта» («Secta Sceptica»), существовавшие в виде названий в книгах по истории философии для различных философских учений. И если уж идеалисты-эгоисты приобрели свой «заслуженный» статус «секты», то это совершенно не было знаком их нищенского прозябания на задворках философских дискуссий, наоборот, там им принадлежало одно из первых мест (s. Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S. 15—46).

0 Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. T.l. М, 1982.

С.332. Там же. С. 104. Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М, 1982. С. 192. Там же. С. 193. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла / Пер. с англ. СПб., 2002. С.36. Кант И. Из рукописного наследия. С.642. Авторство данной трактовки принадлежит В.В. Васильеву. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVUI. Kant's Vorlesungen. Band V. S.206. Z.l2—13. Ebd. Z.25—29.

49Ebd. S.206. Z.3—4. Ebd. Z.36—37. Ebd. Z.4—5. Ebd. S.206. Z.39; S.207. Z.l. Ebd. S.206. Z.23—25. Ebd. S.207. Z.9—12. Smith N.K. A Commentary to Kant's «Critique ofPure Reason». P.299—300.

56Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.27. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's Vorlesungen. Band V. S.207. Z.l8—19. Ebd.S.207. Z.19—20. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XVIH. Metaphysik. Band V. S.170. Z.20—21.

60Ebd. S.436. Z.8—9.

61 Ebd. S.437. Z.20—21.

62Ebd. S.279. Z.l6—18.

63 Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.232. Z.9—11. 64Ebd. S.233. ZT0—12.

Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.III. S.338. Z.29—30. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XVIII. Metaphysik. Band V. S.621. Z.22—25. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.293. Z.35— 37; S.294. Z.l—2.

68Ebd. S.375. Z.30—31. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XVIII. Metaphysik. Band V. S.332. Z.l2—14. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's! Vorlesungen. Band V. S.772. Z.36—39. Ebd. S.770. Z.29—34. Ebd. Z.27—28. Ebd. Z.20—21.

74Ebd. S.773. Z.l—3. Halbfafi W. Descartes' Frage nach der Existenz der Welt: Untersuchungen liber die Cartesianische Denkpraxis und Metaphysik. S.225. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd. VII. Berlin, 1917. S.128. Z.21—22.

77

Хинске H. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы / Пер. с нем. М., 2007. С. 109.

78Там же. С.108. Там же. С. 109.

8С Там же. С. 109—114.

81 HalbfaB W. Descartes' Frage nach der Existenz der Welt: Untersuchungen uber die Cartesianische Denkpraxis und Metaphysik. S. 205—206.

82Ebd. S.200. HalbfaB W. Descartes' Frage nach der Existenz der Welt: Untersuchungen iiber die Cartesianische Denkpraxis und Metaphysik. S.224. Ebd. S.206. Ebd. S.209, 224. Ebd. S.206.

87Carboncini S. Transzendentale Wahrheit und Traum: Christian Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den Cartesianischen Zweifel. Stuttgart, 1991. S.61.

88 Heidemann D.H. Kant und das Problem des me taphysischen Idealismus. S.19.

89Хинске H. Указ. соч. С. 107.

90 HalbfaB W. Egoismus II // Historisches Worterbuch der Philosophic, hrsg. von Joachim Ritter. Bd.2. Basel und S tuttgart, 1972. S.313.