ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМАВ РАННИХ РАБОТАХ И КАНТА

Изучение кантовского понимания идеализма позволяет выявить сущность мировоззренческой и философской позиции Канта. Осмысление данной фундаментальной проблемы и обусловленных ею следствий, необходимых для определения места и роли кантовской философии в истории общественной мысли, нередко ограничивают работами собственно критического периода, рассматривая предшествующий ему отрезок времени как поле принципиально иных концептуальных содержаний.

Одним из них является существование внешнего мира, суть которого заключается в трудности обоснования онтологического статуса внешних объектов (вне нашего сознания), исходя только из того, что сознанию представлено. Другой вопрос, рассмотренный в большей степени в методологическом плане, касается недостаточности сугубо логических предпосылок для определения реальных вещей и отождествления последних с понятиями возможных вещей. Данной теме, в основном, была посвящена кантовская работа «Новое освещение первых принципов метафизического познания» 1755 г. —критике закона противоречия и достаточного основания и установлению двух новых принципов — закона тождества и определяющего основания; сделана попытка решить, таким образом, проблему бытия и мышления.

Между существованием и нашим его осознанием есть четкая связь, называемая иначе реальным основанием познания, на что обращал внимание Кант, предлагая рассмотреть наряду с основанием истины, касающегося принципов и законов мышления, и основание существования.

Основание само может быть тождественным, например, в том случае, когда понятие определяемого и понятие определяющего совпадают — нет ни предшествования, ни следования («острие острое»). Об «основании истинности» можно говорить, когда полагание предиката осуществляется за счет тождества между понятиями самими по себе или связанными с чем-то в субъекте, и предикатом, а предикат, как данный в субъекте, соответственно лишь должен раскрыться и предоставить адекватные сведения о состоянии дел, не прибавляя дополнительно ничего от себя. «Последующе-определяющее основание, — подчеркивал Кант, — не порождает истины, а только разъясняет ее»1. В «Критике чистого разума» такого рода суждения названы «поясняющими», поскольку к совокупности наших знаний о мире они ничего не прибавляют, как это происходит в случае с синтетическими суждениями, которые, наоборот, являются «расширяющими».

Следовательно, как не может один и тот же принцип быть распространенным и на сферу истины, и на сферу существования, так и основание познания не должно смешиваться с основанием бытия. Данное различение было необходимо Канту по нескольким причинам, в первую очередь потому, что он считал неприемлемым факт, что опыт вместе с логическими инструментами познания может утверждать что- либо об истоках становления или о происхождении мира, или даже просто о существовании, случайном или тем более — необходимом.

это полагание предиката с исключением ему противоположного.

Таким образом, принцип тождества был предпочтен принципу противоречия, поскольку первый способен не просто ссылаться на наличие противоположного, но и искать истину путем понимания тождества между субъектом и предикатом. Закон же противоречия Кант отодвинул в сторону по причине невозможности наличия одного единственного, «безусловно первого и всеобъемлющего принципа для всех истин», так как могут бьггь сразу два принципа: один для положительных истин, другой —для отрицательных. Канту представлялось странным стремление именно отрицательный принцип сделать важнейшим в «сфере истин», если утверждающий принцип не менее значителен, и все истины сводить в итоге к отрицательной дефиниции как к «пробному камню». То, что наши логические заключения непротиворечивы и для них нельзя представить противоположного, еще совершенно не означает, что истина, выраженная в них, есть истина объективная и действительно отражающая реальное состояние внешнего мира.

Именно у Канта проблема реального и логического, формального и материального возникает как нечто новое, хотя и не совсем разработанное — как вопрос о тех необходимых основаниях, на которых должно базироваться наше знание, понимаемое как гармоничное соединение логического и реального, и вопрос этот следует решать, исходя из самой когнитивной структуры. В этом плане можно согласиться с мнением американского кантоведа Пола Г айера, представившего ранние рассуждения Канта в их отношении к проблеме априорного синтетического знания и обосновавшего взаимосвязь синтетических суждений a priori с объективной де йстви- тельностью2 .

году Кант впервые заявил о предполагании анализом синтеза и того факта, что сам по себе анализ (следуя только лишь законам логики) не может быть основой познания, метафизического или обыденного; также не следует действительные объекты чувственности смешивать с понятиями возможных вещей по правилу непротиворечивости.

В докритический период, в начале своей философской работы Кант пытался решить проблему принципиальной позиции человека по отношению к окружающему миру прежде всего через исследование вопроса о согласовании внешнего и внутреннего в том смысле, что признавалась некая связь между внешним миром и внутренним, а эта связанность и взаимозависимость будет интересовать Канта и в его критический период3, когда он постулирует для возможности познания «один опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним»4.

Принято считать, что в докритический период Кант ут- верждгш тезис о существовании внешнего мира и опровергал идеализм исходя из того принципа, что все изменения внутри субстанций обусловлены внешними причинами5.

Понятие «идеализм», «идеалист» Кант использовал как таковые, во-первых, в диссертации 1755 г., заявленной на право читать лекции, — в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» («Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio») — раздел Ш; во-вторых, в сочинении «Г резы духовидца, поясненные грезами метафизики» («Traume ernes Geistersehers...») 1766 г. —часть II, глава 2; в-третьих, в лекциях по метафизике 1760-х годов (Vorlesungentiber Metaphysik: Metaphysik Herder); в-четвертых, в диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» («De mundi sensibilis atque intelligibilis forma etprincipiis», 1770) —раздел П, параграф

11. Кроме того, аргументацию, имеющую отношение к данному вопросу, можно найти также в работах «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749 г.), «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» («Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes», 1763) и «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» («Untersuchungen liber die Deutlichkeit der Grundsatze der nattirlichen Theologie und der Moral», 1764 ), причем последнее произведение связано по некоторым положениям с «Грезами духовидца...».

В первой своей работе, написанной в бытность студентом, «Мыслях об истинной оценке живых сил» («Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte»), Кант, находясь пока еще в русле традиционной проблематики предшествующей метафизики, обращался к теме влияния материи на душу человека и того способа, посредством которого порождаются в последней представления. Именно здесь у Канта впервые возник вопрос (важность и значимость которого подтверждается довольно частым его появлением и в дру1:их докритических работах) об истинной природе духовного и материального и их взаимодействия как того, на примере решения

чего можно было бы показать также и решаемость проблемы

6

достоверности знания о внешнем мире .

В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» Кант подчеркивал необоснованность отдельного рассмотрения телесного и духовного миров, определяя вытекающий из этого вопрос о местонахождении души, или мыслящей субстанции, как содержащий «нечто каверзное». Почти все, что касается природы духовного, представлялось Канту как нечто непостижимое и познаваемое только в оппозиции пространственно-протяженному, с обязательным однако условием признания соответствия целостности тела и души в нем, по

средством которого человек соотносит себя с миром. Кант заявлял: я есть там, где ощущаю — и это положение взято из обыденного опыта; невозможно разделить человека на части и сказать: вот это тело, а это — душа, ибо человек есть некое единое целое, равно присутствующее как в «кончике пальца, так и в голове» .

Канг справедливо замечал, что, так как материи присуще движение и она обладает способностью воздействовать на предметы извне, то это должно распространяться и на душу, поскольку она также занимает в пространстве какое-то место, «но как это возможно, — спрашивал Кант, —чтобы сила, вызывающая только движения, могла порождать представления и идеи?»8. Для Канта материальное начало и начало духовное (скажем так) — вещи в принципе разные, разные роды вещей, а это поднимает вопрос о том, как материальное могло стать порождающей причиной (источником) духовного.

Кант полагал, что душа оказывается способной действовать вовне, как на безличную материю в смысле придания ей импульса к действию («.. .мышление и воля приводят в дви-

9

жение мое тело...» , так и на другие души посредством тел («.. .всеобщее воздействие духов на тела, а тел — на духов»10). Однако полная картина осуществления данного процесса остается в любом случае до конца непознаваемой, в чем Кант сам и признавался: «Что моя воля движет моей рукой, это для меня не более понятно, чем если бы кто-нибудь сказал, что она может также задержать движение Луны»11. Таким же образом материя как общее целое всех субстанций может вызывать в душе представления, именно за счет того, что душу возможно полагать как занимающую место, а материя и воздействует на подобные предметы. И раз душа оказывается «пространственной» и ее сущность составляют всевозможные представления и идеи, то отсюда и получается вывод о том, как же выходит, что душа приобретает идеи от материи.

В работе 1764 г. «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» Кант обращался к проблеме соответствия души и материи, поставив вопрос: «каким образом дух присутствует в пространстве» — и характеризуя его как нечто непостижимое. В данной постановке содержатся определенные зачатки критики идеализма, так как, хотя Кант и признавал доказательства в пользу того, что душа не есть материя, но и предостерегал против того, чтобы душу совершенно лишали материальной природы, поскольку это ведет к утверждению, что душу вообще нельзя понять как элемент материи.

Следует заметить, что указанная работа важна еще и тем, что в ней имеет место учение о материи и структуре пространства: Кант утверждал, что само пространство не состоит из простых частей, но зато тела из них как раз состоят. Следовательно, какому-либо определенному количеству простых частей каждого тела должно соответствовать такое же количество сложных частей пространства, которое данное тело занимает. Отсюда Кант делал вывод, что каждая простая часть (элемент, einfaches Element) тела должна занимать некоторое пространство и качеством протяжения обладает нечто, существующее самостоятельно и обособленно («само по себе», absolute) и наполняющее определенное простран- ство12 . Но элемент души тоже прост и также обладает способностью присутствовать в пространстве, хотя и не наполняя его, но — заполняя, то есть непосредственно проявляя в нем деятельность (наполнение же пространства состоит в свойстве оказывать сопротивление, или противовоздействие встречным элементам — об этом подробно говорится в «Г резах духовидца...»). В итоге получается наличие сходных черт и у элемента материи и у души, а такое «совпадение», как справедливо отмечает В.В. Васильев, вызывает правомерный вопрос о существе различия души и материи.

В другом чрезвычайно важном по своим следствиям произведении — упомянутой уже габилитационной диссертации 1755 г. «Новое освещение первых принципов метафизического познания» — кантовская концепция внешнего и внутреннего взаимодействия, или общения (=commercium, Wechselwirkung) между субстанциями выявлена наиболее отчетливо: именно в данной работе Кантом был предложен вариант опровержения идеализма с рационально-догматических позиций, представляя собой опрокидывание методологической схемы определяющего основания на сферу онтологии. Так, первый из принципов метафизического познания — принцип последовательности (principium succesionis), позволяет не только объяснить факт наличия в мире феномена как движения, так и времени, но и отобразить более частную ситуацию взаимосвязи и взаимовлияния человеческой души и внешних вещей, понимаемых как субстанции.

Таким образом, ключевой аргумент опровержения основывается на тезисе о том, что «субстанции могут подвергаться изменениям, лишь поскольку они связаны с другими, и их зависимость друг от друга определяет тогда взаимное изменение их состояния»13 («Nulla substantias accidere potest mutatio, nisi quatenus cum aliis connexae sunt, quarum dependentia reciproca mutuam status mutationem determinat»).

Кант утверждал, что сама по себе простая субстанция без допущения корреляции с внешними ей объектами никакого

положительного (или даже отрицательного) развития иметь не будет, продолжая оставаться таковой именно вследствие своей простоты неспособной к какой-либо трансформации.

Для установления факта изменения (смены) состояния необходимо ощутимое (для данной субстанции) присутствие чего-то другого, с чем бы наша первая субстанция могла бы вступить во взаимовыгодную связь. Но здесь есть оговорка: если субстанция в эту внешнюю связь вступает, но остается предоставленной исключительно самой себе, тщательно оберегая совокупность своих внутренних определений и никак не реагируя на воздействие извне, то есть если ее отношения с другой субстанцией не меняются, а остаются в каком-то перманентном «замороженном» виде, то и нужные изменения в ее внутреннем состоянии не происходят.

Кант называл этот процесс «явлением измененной связи» и относил его к числу наиболее важных аспектов существования, так как если во внутреннем состоянии не будет никакого изменения, а основной характеристикой внутреннего состояния признано время, и время является именно тем, что обусловливает движение любого рода, то соответственно при исчезновении внешних связей «исчезнут последовательность и время»14 («[...] successio et tempus pariter facessunt»).

Следует отметить, что изначально субстанция уже имеет в себе свои собственные внутренние определения и, отсюда, не может противопоставить им ничего противоположного, так как согласно дефиниции «определять — значит полагать предикат с исключением противоположного ему»15 («Determinare est ponere praedicatum cum exclusione oppositi»), а, как известно, любое изменение возможно только с приятием чего-то другого, чуждого, в данном случае — иного основания, которое бы не присутствовало в субстанции как заданное.

Соответственно, должно возникнуть некое совершенно

отличное от первого определение, которое могло бы быть принято в уже имеющийся реестр внутренних определений, так как сама дефиниция изменения есть, по Канту, «смена определений». В субстанции возникает определенного рода диссонанс, как если бы в стройную игру одного инструмента вклинивалось бы звучание другого, и субстанция по необходимости вынуждена принимать это вмешательство и этот диссонанс, изменяясь сама, поскольку прежнее единство существования было утеряно.

Даже сведения о нашем собственном теле во всем разнообразии его определений мы не смогли бы получить, если бы действительно вне нашей души не было бы такого объекта, как наше тело, и равным образом если бы не осуществлялась реально связь, общение между телом (материей) и душой. Таким образом, одним из важнейших моментов, на котором Кант хотел заострить внимание, это невозможность произвести какое бы то ни было изменение без обязательного условия внешней связи: субстанция не может изменить себя сама, причина изменения в ней просто не содержится. Если рассуждать логически, субстанция, изначально определенная к тому, чтобы находиться в неком одном состоянии, присущем только ей, неспособна одновременно заключать в себе так же и определения, которые могли бы подвигнуть ее к нахождению в состоянии, прямо противоположному ее первому состоянию. Для Канта существование внешних предметов в аргументативной конструкции Nova Dilucidatio может быть доказано только через обоснование непосредственной зависимости изменения внутреннего состояния души от связи ее с внешним телом. И наоборот, если бы имело место бытие одной лишь души без какого-либо отношения ее к внешним предметам, то невозможно было бы усмотреть никакое внутреннее изменение. Делая подобное заключение, Кант по его глубокому убеждению приводит достаточный довод против идеалистических взглядов, завязанных как раз таки на бытии в мире одних (или одного — в случае эгоизма) только духовных сущностей.

По этой же причине Кант отвергал положение об обусловленности изменений внутренним принципом самой субстанции и утверждал противоположное — из одних лишь внутренних определений каждой субстанции, рассматриваемой самой по себе, эти изменения не проистекают16, но причину (исток последних) можно попытаться найти во взаимной связи вещей мира, иначе говоря, из взаимной зависимости их определений. Выводы отсюда Кант делал вполне очевидные, с помощью принятого им принципа определяющего основания отстаивая бытие внешнего мира, или «действительное существование тел», хотя при этом душе все же присуще некое «внутреннее чувство» (per sensum internum)-, которое способно констатировать и обусловливать внутренние изменения в строгом смысле слова — изменения, происходящие внутри самой субстанции вне какого-либо внешнего влияния, только лишь в рамках уже заданных определений самой субстанции.

Но это только внутренняя сфера в том смысле, что Кант подчеркивал, что не собирается отнимать «...удуши ее способность иметь представления»17 («Verum ideo statum repraesentationum animae non adimo...») и что «душа подвержена внутренним изменениям»18 («Anima nempe internis mutationibus est obnoxia...»), даже если это и будет прояв ляться лишь в постоянном наблюдении того же самого или в «стремлении к представлениям». В противном же случае душе было бы отказано в изначальной активности и она совершенно превратилась бы в простого реципиента внешних влияний.

Однако Кант подчеркивал «неразрывность» такой связи, конституирующей всю нашу способность приобретать опытные знания о внешнем мире и невозможность отказаться от допущения подобной возможности, хотя и отмежевывался в то же время от какого-либо упрека в «пагубном взгляде материалистов», утверждая, что своей теорией он совершенно не лишает душу способности иметь и создавать свои собственные представления, просто эта способность, эта сила души осталась бы нереализованной, если бы не было импульса извне и .пуша постоянно пребывала бы в невозмущаемом состоянии равности самой себе и несвязанности с внешними предметами. Действительные изменения просто не смогли бы произойти, если бы вне души не было бы множества «других вещей», так же как факт смены восприятий в мире внутреннем должен соответствовать внешнему движению. Мы собственно даже не могли бы вообще что-либо высказать о понятии тела, если бы этого тела вообще не было бы.

Таким образом, на основе введенного им принципа взаимодействия Кант нашел возможным сделать вывод о действительном: существовании тел и отметил, что, может быть, «философия более здравая» смогла бы доказать это в противовес идеалистическим заявлениям только на основе вероятности. Кантовская аргументация в данной работе направлена в основном как против теории предустановленной гармонии Лейбница, опираясь на признание необходимой «реальной связи с внешними вещами», так и против взглядов Вольфа и его последователей, отвергая тезис о признании простой субстанции, испытывающей изменения в силу своего же собственного внутреннего принципа.

Но если между субстанциями обязательно должно быть какое-то общение, то это безусловно требует некой причины, обусловившей их взаимодействие. И этой причиной является Бог не только как общий принцип всего существующего,

но и как своеобразный регулятор взаимоопределений субстанций, именно благодаря Божественному разуму субстанции удерживаются в ситуации взаимного общения. Более того, Кант говорил о Боге как об «источнике всякой реальности», или, точнее, как о безусловно необходимом начале всякой возможности. Без Бога и его существования ни о какой возможности не осталось бы даже понятия, и обращение ЕС нему оказывается наиболее приемлемым выходом в сложной ситуации объяснения достоверного наличия как мира, так и вещей в нем. Если устранить Бога, то этим будет совершенно утрачено не только всякое существование вещей, но и сама внутренняя возможность их19. Именно Бог таким образом оказывается подлинной основой и внешних и внутренних отношений, так как если доказано, что мы имеем реальную ситуацию взаимодействия субстанций друг с другом, то вполне резонно было бы заключить, что тот же самый принцип, обосновывающий всякое существование всякой вещи в мире, будет применим и к общению этих вещей между собой.

Используя данный довод, Кант обращается уже против теории физического влияния, утверждая, что предложенное им решение проблемы взаимодействия гораздо более совершенно и действенно, поскольку «дает возможность усмотреть само возникновение взаимной связи вещей» и не рассматривать субстанции, взятые обособленно, сами по себе.

Но так как в тот период своей деятельности Кант находился в русле обсуждения традиционных вопросов предшествующей метафизики, то найденный им в Nova Dilucidatio выход представляет собой скорее разумное смешение лейбницевс- кой предустановленной гармонии и физического влияния: с одной стороны, речь идет о всеобщем воздействии духов на тела, а тел — на духов, но с другой стороны, подразумевается также, что между вещами имеет место то, что Кант обозначил термином «всеобщая гармония» («est rerum harmonia universalis»). Последняя подразумевает «взаимную зависимость субстанций», но отнюдь не лейбницевскую согласованность в том плане, что одна субстанция определяет другую «в силу связи, которой они соединены между собой в представлении бесконечного существа»21.

Дальнейшее обращение Канта к теме идеализма в «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» («Тгашпе eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphysik») объяснялось в связи с рассмотрением взглядов популярного в то время шведского мистика Эмануэля Сведенборга, претендовавшего на обладание исключительными способностями, позволявшими ему свободно общаться с миром духов и иных бестелесных существ и душами умерших, в частности.

Следует отметить, что данное произведение вызвало весьма удивленный отклик у его читателей. Моисей Мендельсон, кантовская критика с которым ясно отражает вышеописанную ситуацию и ее подоплеку, остроумно выразился по поводу выхода работы в свет. В своей рецензии на «Грезы духовидца. ..» в «AllgemeinenDeutschen Bibliothek» Мендельсон высказал сомнение в том, что шутливое глубокомыслие, с которым господин Кант рассуждал о подобных вопросах, породило определенную двусмысленность. Осталась неясной, с точки зрения Мендельсона, поставленная автором «Грез...» цель: или Кант предполагал метафизику столь несерьезным занятием для человеческого ума, или же с таким пиететом воспринял видения шведского «духовидца»22. Сам Кант предпринял попытку оправдать свою позицию в отношении «Грез...» еще в письме Мендельсону от 7 февраля 1766 г., в котором подчеркивал, что это «как бы вынужденная работа и содержит скорее беглый набросок того рода, как следует судить о подобных вопросах,

23

нежели выполнение последнего» .

«Вина» же Сведенборга, по мнению Канта, заключалась не только в игре воображения «самого дурного из фантастов», но и в куда более серьезном заблуждении: лишении материального мира его собственного самостоятельного бытия и передачи его «прав» миру духов, которые и определяют его существование. В данном произведении Сведенборг описывается как идеалист и, несмотря на отрывочность и некую сумбурность аргументации, вполне подходит под определение такового в современное Канту время, так как вместо реально существующего мира утверждается лишь его подобие, «образы которого суть только символы ... внутреннего состояния», а телесные существа в нем есть «явный и продолжительный обман чувств»24.

В этом смысле так называемая «пневматология» Сведенборга явилась для Канта удобным поводом для общего выражения недовольства идеалистическим пониманием мира, особенно в том, что касалось природы и специфики действий нематериальных существ (духов). Однако данная небольшая работа представляет не только исторический интерес, но представляет собой важную веху в развитии кантовского отношения к идеализму и к способам его опровержения — именно способам, так как в «Грезах...» Кант попытался нащупать новый подход к этой проблеме, апеллируя уже не к привычной догматической метафизике, пусть даже в некотором исправленном виде, но к понятию опыта и опытного познания25.

Сравнивая в этом плане «Грезы...» с «Новым освещением...», можно заметить существенное различие: если в первой работе идеализм ниспровергается по ряду рационально изложенных аргументов, направленных против традиционно понимаемого в восемнадцатом веке идеализма, то вторая уже отображает яркую картину достаточно критического рассмотрения. Ведь суть заключается в том, что Канта вэлнует

здесь в большей степени не достоверность «откровений» Сведенборга и людей, подобных ему, но то, «каким образом они обман своего воображения перемещают вовне себя, а именно по отношению к собственному телу, которое они также

26

ощущают внешними чувствами» .

Основной вопрос начинает звучать совершенно по-другому: как же тогда отличить реальный опыт от просто продуктов воображения? И в связи с этим вопросом на первый план выступает критическая точка зрения в ее эмпирико-эпистемологическом варианте, с акцентом на данные опыта и границы познания — как зачатки новой, принципиально иной антиидеалистической стратегии. Это уже не «игра» на одном с идеализмом поле по равным для всех правилам, но попытка за пределы этого поля выйти и поставить под сомнение саму возможность такой «игры». Кант потому уделяет так много времени «пневматологии» Сведенборга,что он отчетливо представляет себе ее глубинный смысл и выявляет его корни: в основе сведенборгских взглядов лежит не что иное, как откровенный эгоизм, или солипсизм — и если можно еще закрыть глаза на мистические откровения самих по себе, хотя бы даже ученая публика и изъявляла к ним живейший интерес, но оставить без внимания теоретические последствия такого явления нельзя.

Причем появление таких мистических духовидцев и интерес к ним для Канта вполне закономерны, поскольку, как и рассуждения обыденного рассудка о существовании и природе духов и сверхчувственном мире, так и построения идеализма зиждутся на единой почве общечеловеческого стремления искать любыми путями возможности бессмертия и загробной жизни, только лишь идеалисты пытаются это представить на более высоком уровне, нежели надежды здравого смысла. Именно вера в загробную жизнь как, кроме

того, побудительный мотив к добродетельному поведению, все «это в свою очередь побудило философов сочинить отвлеченную идею духов и привести ее в определенную сис-

27

тему» .

В общем же виде философское учение о так называемых духовных существах, духах возможно лишь в сугубо отрицательном смысле как установление границ нашего понимания. Тем более, что о духовной природе как, например, принципе жизни, можно лишь строить предположения, ничего положительного сказать же нельзя. Единственное, что все же действительно заслуживает серьезного рассмотрения, это причина, из-за которой становится возможным подобное, согласно Канту, заблуждение, что особенно важно, так как выявление такой причины позволило бы выявить и необходимый критерий для различения «грезы», или продукта воображения и того, что грезой не является, то есть подлинный опыт. Такой критерий Кант нашел в своеобразной психофизиологической модели, суть которой заключается в следующем: «душа наша помещает в своем представлении воспринятый

предмет в том месте, где сходятся различные направляющие

28

линии впечатления от него, если продолжить эти линии» .

Таким образом, в нашем восприятии создается своего рода зрительная точка (Sehepunkt), которая является как точкой расхождения лучей, так и точкой слияния тех направленных линий, по которым сообщается впечатление —то, что Кант обозначил как «мнимый фокус» (focus imaginarius), поскольку когда мы воспринимаем некий предмет посредством внешнего чувства, то получаем представлении не только об отчетливости нашего образа, но и предполагаемом его местоположении.

Главным же различием между результатом действительного восприятия и продуктом воображения является положение этого «мнимого фокуса»: если в первом случае направленные; линии пересекаются вне мозга, «вне меня», то во втором — внутри мозга, «внутри меня». И если вдруг произойдет какая-либо сбивка в ритме движения нервов, следствием ее будет перенесение точки пересечения линий, имеющих место при игре воображения и фантазии, вне мозга и, соответственно, «мнимый фокус» будет перенесен «вне мыслящего субъекта и образ, чистейший плод воображения, будет казаться предметом, доступным нашим внешним чувствам»29. Данная ситуация в сознании человека есть результат совершенного беспорядка в показаниях органов чувств, что не может свидетельствовать о согласованности и сообразности подлинного закона опыта, хотя именно последнее и является «пробным камнем» на предмет наличия или отсутствия действительного чувственного восприятия.

В конечном счете все сводится к основной проблеме: есть ли в нашем опыте, содержатся ли в нем эти необходимые данные и до какой степени доходит в нем ограниченность нашего разума30. Сведенборгианская тема важна также и тем, что опять-таки поднимает столь значимый для кантовской философии докритического периода вопрос: «каким образом душа может находиться в мире, присутствуя и в существах материальной природы, и в других существах, подобных ей?» («wie ist die Seele in der Welt gegenwartig sowohl den materiellen Naturen als denen anderen von ihrer Art»)31. Важен тот факт, что в решении этой задачи Кант отказался от аргументов, предлагаемых доказательствами теории предустановленной гармонии Лейбница и окказионализма.

Кант сомневался в том, можно ли посредством суждений разума подвести итог давнему спору о природе взаимоотношений между духовными субстанциями, душой, духом и пр. и телом, соответственно. Для Канта любые попытки такого рода представляются маловероятными, так как невозможно проследить наличие подобных взаимоотношений опытным путем. А раз в опыте не обнаруживается явных следов влияния духовных субстанций, очевидного раскрытия их сил, то «они могут быть только вымышлены» («sie nur erdichtet werden konnen»)32

В кантовском понимании вопрос о действенности разума в отношении «мира духов» сводится в конечном итоге к основополагающему вопросу: можно ли философскими рассуждениями выявить так называемые «основные отношения». И прежде всего — первое основное отношение, то есть отношение причины к действию: «каким образом нечто может быть причиной или иметь ту или иную силу»33. Причинноследственная связь для Канта по существу своему эмпирична, основывается исключительно на опыте, при этом же взаимодействие души и тела и их влияние друг на друга есть ее специфическая разновидность. Следовательно, правилом разума в данном случае ограничиваться нельзя и ничего решить окончательно — тоже, так как разум оперирует с законами тождества и противоречия. Но если духовно-телесного влияния мы не находим в опыте, если нельзя это влияние постичь эмпирически, то именно тогда такой вид причинно-следственного отношения и такие понятия о действиях и силах в наивысшей степени произвольны и что не менее важно — не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты.

Последнее положение также важно в силу того, что отображает кантовский подход на тот период. Речь идет о следующем: если наш «вымысел» о духовно-телесном взаимодействии не дает нам доказательства даже возможности оного, то тем же образом нет аргументов и против. В письме к Шарлотте фон Кноблох от 10 августа 1763 г. Кант указывал на свое стремление следовать советам здравого смысла в его отрицательном варианте. Отсутствие ясности в размышле

ниях по поводу природы духовного не предоставляет права на вьшесение твердого решения. В письме к Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г. Кант утверждал, что «взялся бы защищать грезы самого Сведенборга, если бы кто-нибудь стал

34

оспаривать возможность этих грез» .

Однако подобным грезам остается в лучшем случае дать это духовно-телесное взаимодействие как гипотезу. Но гипотезы по поводу того, каким образом душа соотносится с телом, поддерживает ли она общение с существами сходной с ней природы, не есть те же самые гипотезы, которыми пользуется естествознание. Предположениями последнего основные отношения и силы («Fundamentalverhaltnisse und Grundkxafte») не измышляются, а основываются на наблюдении в нашем опыте физических законов. Законы же мира духовного, или «пневматического» (pneumatisch), по выражению Канта, касаются сущностей и действий совсем иного рода, относительно которых мы суждений иметь не можем. Следовательно, в большинстве своем также гипотезы являются не более чем «вымыслом» («кбппеп niemals etwas mehr als Erdichtungen sein»)35. «Вымыслы» о душе сопровождает допущение качественно нового причинно-следственного отношения — нового в том плане, что о нем нельзя составить себе четкого понятия и которое представляет собой скорее продукт персонального творчества или даже фантазерства.

Чтобы иметь возможность с уверенностью отличить вымысел от реальности, Кант предложил еще один эпистемологический критерий — аргумент от интерсубъективности. Суть его он определил в следующем: каждому человеку должен быть доступен во всякое время один и тот же чувственно-воспри- нимаемый мир; если же совершенно разные люди обладают каждый своим собственным миром, то их мир есть не более, чем греза. Сведенборг в этом случае оказывается уже даже не идеалистом, а эпистемологическим эгоистом (солипсистом), так как он наблюдает то, что другому человеку недоступно.

В сущности, несмотря на то, что Кант придерживался в данной работе традиционно-вольфианского значения термина «идеализм», «идеалист», наметился достаточно серьезный отход от дуалистично-онтологического варианта. Этот отход проявился, во-первых, прежде всего в том факте, что основные отношения и силы явлений философии следует ис кать в пределах человеческого опыта. Следовательно, во-вторых, эти основные отношения (причины и следствия, в частности) эмпиричны по природе своей и не обусловливаются суждением разума, что и отличает их от грез, фантазий и прочего.

Именно в подобном ракурсе проблематика «Грез духовидца...» увязывалась с «Исследованием отчетливости принципов. ..» и читаемыми тогда Кантом лекциями. Безусловно, Кант допускал как понятие тела, так и наличие «некоторого нетелесного и постоянного существа»36 (души, например), причем два этих рода сущего составляют неразрывное единство и истинная природа их взаимодействия представлялась Канту весьма «таинственной», однако для решения данного вопроса он допускал доказательство 1755 г., полагающее, что каждой субстанции должна быть присуща внутренняя сила как основание ее внешней деятельности, и что таким образом духовное начало

37

становится «внутренне присуще материи» .

Но в общем сущность духовного и подоплека общения его с материальным Канту остаются непонятными ввиду невозможности познать данную связь в опыте посредством «действительного и общепризнанного наблюдения»38. Утверждения же обратного свойства есть утверждения только гипотетические, причем по большей части имеющие характер вымысла, далеко не соответствующего порядку выдвижения гипотез в естествознании, поскольку последнее своим пред

метом имеет изучение законов физического взаимодействия тел в опыте, но не касается того, что Кант называл «пневматическими» законами, то есть вопроса о том, что является истинной причиной действий субъекта — душа или тело, как осуществляется общение между духовными сущностями и возможно ли оно вообще без посредничества тел.

«... Нахожусь ли я или буду когда-нибудь находиться с ними в связи и без посредства материи по каким-то другим законам...»              — остается непонятным для Канта. Поэтому так

трудно обоснованно возразить на всевозможные рассуждения идеалистического толка, именно из-за выхода их утверждений за рамки опытной достоверности и склонности к строительству «воздушных миров идей», где уже нельзя точно отличить грезы от действительных ощущений. Таким образом, «Грезы духовидца...» можно представить как образец постановки вопроса Кантом об изначальных посылках идеализма и трудности работы с ним. Нельзя не согласиться с мнением

В.В. Васильева в том, что в данном сочинении имеет место не опровержение идеализма в строгом смысле слова, а лишь его проблематизация40.

В аналогичном русле рассматривалась тематика идеализма в кантовском лекционном курсе того же периода («Metaphysik Herder»), в котором подчеркивалась принципиальная невозможность логического опровержения идеализма («Logisch kann er also nicht widerlegt werden.. .»)41, но только через собственную в этом убежденность (Uberzeugtheit) и согласие по данному вопросу с другими людьми (Beistimmung). Идеалистом признается тот, для кого существует лишь мир духов (Geisterwelt) и источник такого понимания видится в неспособности тел самих по себе составить какой-либо мир без участия мыслей или того, что мыслит. Идеалистический мир признается находящимся всего в одном шаге от мира эго

истического («...so ist von ihm zum Egoismus nur der kleinste Schritt.. .»)42, однако все же мир идеалиста более совер шенен («Die Idealistische Welt ist doch vollkomner als die Egoistische Welt...»)43, так как имеет большую степень возможности, в том смысле, что для идеалиста налично существование более чем одной мыслящей сущности, что и определяет возможность общения между ними и некоторое многообразие, но в случае эгоиста реальна лишь одна сущность — того субъекта, который имеет в себе все разнообразие мира Хотя, безусловно, для идеалиста одной из серьезнейших проблем является проблема доказательства бытия иных, кроме самого себя, душ — Беркли, например, на заданный ему такой вопрос предпочел не отвечать.

Данное замечание Кант сделал как небольшой комментарий на параграф 438 «Метафизики» Баумгартена, в котором последний различает «эгоистический мир» («mimdus egoisticus») и «идеалистический мир» («mundus idealisticus»), однако и тот и другой критикует как несовершенный44. Для Канта также представляется тупиковым («stumpf») путь опровержения идеализма, предложенный вольфовским теолого-метафизическим вариантом, апеллирующим к божественным «Истине, Мудрости и Благе» («Wahrheit, Weisheit Gtite Gottes»)45, поскольку идеализм обернул направленное против него оружие в свою пользу.

В этом плане доказательство несовершенства идеалистического мира по сравнению с телесным представляет собой достаточно сложную задачу, особенно если рассматривать свободное общение духовных субстанций между собой без посредничества материи тел как несовершенных, низших элементов. Однако это становится возможным только после подтверждения неналичия в духах материального элемента, а подтвердить или опровергнуть данное положение крайне сложно, следовательно, приходится, по Канту, соблюдать вза

имосвязь между тем и другим, какой бы тягостной не была подобная перспектива для идеалиста.

При мером такого идеалиста Канту виделся епископ Беркли, ставший объектом критики в более позднее время, —имелся ввиду трактат последнего «Сейрис» (1745 г. — перевод на немецкий первой его части — о пользе дегтярной настойки), где Беркли, как в том уверен Кант, сомневался в существовании тел, хотя «Сейрис» был уже поздним произведением ирландского мыслителя и отражал некоторую эволюцию его взглядов в сторону более равновесного понимания духовного и материального; возможно, это служит положительным аргументом в отношении того, что Кант более или менее прилично знал содержание остальных берклиевских работ.

В дальнейшем отношение Канта к вопросу об идеализме претерпело значительные изменения вследствие трансформации кантовского понимания пространства в конце 1760-х годов и начала разработки программы критической философии с 1770-х годов. Как отмечал в этой связи Норман Кемп Смит46, в диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» («De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis») мы снова обнаруживаем стремление Канта опровергнуть идеализм на базе совершенно новых аргументативных стратегий.

Источники и примечания: Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBisehen Akademie der Wissenschaften. Bd.I. Vorkritische Schriften 1 (1747—1756). Berlin, 1910. S.394. Z.8—9. Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge, 1987. P.ll—13. Guyer P. Kant's Intentions in the Refutation of Idealism // The Philosophical Review. XCII. No.3 (July 1983). P374. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IH Kritik der reinen Vernuft (zweite Auflage 1787). Berlin, 1911. S.24. Z.41—42. Данный подход поддержан рядом таких исследователей, как Карл Америке, Пол Гайер, Норман Кемп Смит (Smith), Роберт Вольф (Wolf!), Герман Шмитц (Schmitz). Определенное место этим рассуждениям уделили отечественные канто- веды В.А. Жучков, В.В. Васильев. Согласно взглядам современной американской исследовательницы Рэй Лэнгтон, в данной работе присутствует концепция субстанции как независимого бытия и разделение на субстанцию как она есть сама по себе и субстанцию, находящуюся в отношениях с другими (Langton R. Kantian Humility. Our Ignorance of Things in Themselves. New York, 1998. P.97). Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Kuniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.II. Vorkritische Schriften2 (1757—1777). Berlin, 1912. S.324. Z.30—32. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.I. S.20. Z.17—19. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.II. S.370. Z.23. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.I. S.415. Z.18—19. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.II. S.370. Z.26—28. Ebd. S.287. Z.20—22, 23—26. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.I. S.410. Z.18—20. Ebd. S.410. Z.27—28. Ebd. S.391. Z.34—35. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.I. S.411. Z.25—26. Ebd. S.412. Z.21—23. Ebd. S.411.Z.34—35.

19ЕЫ. S.395.Z.29—30.

20Ebd. S.416. Z.2. Ebd. S.415.Z.21—22. Jaramillo L.E.H. Kantund die Idealismusfrage: Eine Untersuchung tiber Kants Widerlegung des Idealismus. Mainz, 1995. S.98. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band X. Kant's Briefwechsel. Band 1.1747—1788. Berlin und Leipzig, 1922. S.68. Z.19—22. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IL S.364. Z.25—26, 26—27.

25

В «Грезах духовидца...» В.В. Васильев, например, усматривает проявление скептической ипостаси философии Канта, в противоположность диссертации, где кантовское учение приобретает1 оттенок догматизма (См.: Васильев В.В. Кант: догматический поворот в «критическую» декаду // Иммануил Кант: наследие и проект. М., 2007. С.207). Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IL S.343. Z.36—37; S.344. Z.l.

27Ebd. S.350. Z.20—22.

28 Ebd. S.344. Z.17—20.

29Ebd. S.346. Z.16—19.

30

ПЛ. Гайденко, следуя за B.C. Соловьевым, предполагает, что ознакомление Канта с сочинением Сведенборга оказало на него определенное влияние, особенно в понимании пространства и времени (См.: Г айденко П.П. Кант о природе времени, о вневременности ноуменов и о бессмертии души /

/ Иммануил Кант: наследие и проект. С. 164).

Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band X. Kant's Briefwechsel. Band I. S.71. Z.29—31. Ebd. S.72. Z.11—12. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.II. S.370. Z. 11. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band X. Kant's Briefwechsel. Band I. S.72. Z.15—17. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.II. S.371. Z.6.

36Ebd. S.370. Z.33—34.

37Ebd. S.328. Z.2—3.

38Ebd. S.333.Z.31—32.

39Ebd. S.370. Z.37; S.371. Z.l—2. См.: Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. С.458. Kant's gesammelte Schriften. Band ХХУШ. Kant's Vorlesungen. BandV. Berlin, 1968. S.43.Z.10. Ebd. S.43. Z.l2—13. Ebd. S.50. Z.28—29. Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphy sischen Idealismus. Berlin, New York, 1998. S.38—39. Kant's gesammelte Schriften. Band ХХУШ. Kant's Vorlesungen. BandV. S.43. Z.5—7. Smith N.K. A Commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». New York, 1962.P.299.