Аль-Кинди: дуализм чувственного и умственного

Ноология мусульманского перипатетизма открывается небольшим по объему (всего в три страницы) сочинением аль-Кинди (ум. между 860 и 879 гг.) «Об интеллекте»[345]. С этим трактатом, посвященным классификации разумов, латинский Запад познакомился еще до аристотелевского трактата «О душе».

Как пишет аль-Кинди, «интеллект, по Аристотелю, бывает четырех видов. Первый из них — интеллект, который все время в действии (би-л-фи л абадан)\ второй — это интеллект, который в возможности (би-л-кувва), и он принадлежит душе; третий — интеллект, который в душе перешел из [состояния] потенциальности в [состояние] действия; четвертый — интеллект, который мы называем проявленным»[346].

Последний, четвертый интеллект вызвал немало затруднений среди исследователей, прежде всего из-за сложности в прочтении обозначающего его арабского слова (поскольку в рукописи отсутствуют диакритические точки). Мы перевели его как «проявленный», что соответствует чтению ал-ба'ин и вполне согласуется с характеристикой его в двух других местах трактата как аз-захир, «обнаруживающийся»[347] (с. 160, стк. 5 и 9). Так, по-видимому, его и прочли авторы латинских переводов, передававшие его термином intellectus demon- strativus. Другие же исследователи (Ж.Жоливе, А.Абу-Рида, А.Ахва- ни, М.Шариф) предпочитают читать его как ас-санй, «второй», или же как «ан-нати» (Дж.Маккарти), «выступающий»[348].

Еще одна сложность связана с пониманием выражения, в котором четвертый интеллект характеризуется как «обнаружившийся из души интеллект, когда она его экстернализирует и когда он в действительности существует для другой (ли гайриха) от себя самой (мин ха)»[349]. На этом основании некоторые исследователи[350] полагают, что речь идет о действии, посредством которого один интеллект сообщает другому собственное мышление.

Объясняя различие между третьим и четвертым видами интеллекта, аль-Кинди пользуется образом письма. Третий интеллект подобен писцу, который уже овладел навыком письма. Четвертый же интеллект— это писец, когда он применяет свой навык, т.е. когда пишет. «Итак, — пишет философ, — различие между третьим и четвертым [видами интеллекта] заключается в следующем: третий — это нечто, чем некогда овладела душа; она может его экстернализировать, когда захочет; четвертый [возникает] или во время его первоначального овладения, или в момент своего очередного проявления, когда им пользуется душа. Таким образом, третий [интеллект] — приобретение, уже имеющееся в душе, и он находится в ее распоряжении, тогда как четвертый проявляется вне души[351], когда он проявляется в действии»[352]. Иными словами, указанные виды интеллекта можно было бы охарактеризовать как разум «умеющий» и разум «действующий».

Второй вид интеллекта — душа, предрасположенная к познанию; «он потенциально принадлежит душе, пока последняя не стала познающей Сакила) в действительности»1 . А потенция души к познанию актуализируется благодаря первому интеллекту, который аль-Кинди определяет как нау'иййат ал-ашйа\ т.е. как виды и роды вещей. Такой интеллект, неоднократно подчеркивается в трактате, — чистая актуальность; он всегда находится в действии[353].

Очерченную здесь четырехчленную классификацию разума аль- Кинди приписывает Аристотелю. Более того, аристотелевское учение об интеллекте, как указывается в начале трактата «Об интеллекте», это и есть «мнение учителя Аристотеля — мудреца Платона», а также других «достохвальных из числа древних греков».

На самом же деле в знаменитом месте из третьей книги трактата «О душе», которое послужило отправным пунктом ноологии античных и средневековых перипатетиков, Аристотель выделяет лишь два вида интеллекта: с одной стороны, ум, сходный с материей и «способный становиться всем», а с другой — ум, «все производящий»[354].

Более развитую и терминологически более четкую схему интеллекта мы находим у Александра Афродизийского. Разум, который «способен становиться всем», он определяет как «материальный» — название, возобладавшее в последующей перипатетической традиции (араб.: 'акл хайуланй, лат.: intellectus materialis). «Ум, все производящий» Александр именует как «активный интеллект», или «деятельный разум» (араб.: 'акл фа 'ал, лат.: intellectus agens)[355]. Наряду с этими двумя Александр выделяет третий вид интеллекта, который не обозначается в аристотелевских сочинениях. Это — «обладающий» (араб.: ‘акл би-л-малака, лат.: intellectus secundum habitum) или «приобретенный» (араб.: ‘акл мустафад, лат.: intellectus adventitius) разум, способ существования материального разума, когда тот приобретает способность к действию и познанию[356].

Данную схему Александр излагает в своем трактате «Об интеллекте» (являющемся фрагментом его комментария к аристотелевскому сочинению «О душе»), который, будучи переведен на арабский (а впоследствии и на латинский) язык, был широко известен среди арабо- мусульманских перипатетиков. Что же касается влияния Александра на аль-Кинди, то этот вопрос до сих пор остается дискуссионным[357], хотя решение его склоняется в пользу негативного ответа. К такому заключению приводит не только неупоминание в трактате аль-Кинди имени Александра, но и бросающееся в глаза отсутствие какой-либо терминологической преемственности. И когда в сочинении аль-Кинди встречается выражение «приобретенный разум» (акл мустафад)]7, оно не несет, как мы видим, терминологической нагрузки.

Расхождение ноологии аль-Кинди и Александра, однако, не сводится лишь к области терминологии. Трактовка «Философом арабов» деятельного разума существенно отличается от понимания его античным перипатетиком.

Как известно, у Аристотеля отношение этого вида разума к душе выражено нечетко. Так, если, с одной стороны, он определяет его как один из аспектов души, позволяя делать вывод о его имманентности последней, то, с другой — например его утверждение о том, что «...только интеллект приходит извне и только он божествен»[358], а также, что он «не подвержен страданию, по своей сущности деятелен, бессмертен и вечен, всегда мыслящий»[359], — говорит об отчужденности его от души.

Этот дуализм послужил посылом, на основе которого в комментаторской античной литературе сформировались две различные между собой ноологические тенденции — интериоризирующая, представленная Фемистием, и экстериоризирующая, воплотившаяся в учении Александра.

Фемистий не отделяет разум, который он, так же как и Александр, называет «деятельным», от человеческого индивида, подчеркивая отношение последнего к человеческой душе, материальному интеллекту как отношение формы к материи. Однако имеющиеся у различных людей индивидуальные активные интеллекты по своей сущности, полагает Фемистий, не различны, а едины[360]. Доктриной о единосущном, надындивидуальном интеллекте Фемистий утверждает двойственную природу активного интеллекта как не только имманентной, но в каком-то смысле трансцендентной причины. У Александра же активный интеллект — не только вечный, существующий вне души разум («он не является ни частью, ни способностью души в нас»), но и тождествен Богу («божественная интеллигенция»)[361]. В ноологии аль-Кинди деятельный разум, хотя и трансцендентен душе, не обожествляется. Он занимает положение неоплатоновского разума, помещающегося где-то между Богом и душой.

Более оригинальным положением в учении аль-Кинди о душе является отождествление им деятельного разума с умопостигаемыми (универсальными) формами, т.е. с видами и родами вещей. Примечательно следующее высказывание философа (почему-то не замечаемое исследователями), относящееся к его объяснению функции разума как актуализирующего начала: «Всякая вещь, которая была в [состоянии] возможности, переходит в [состояние] действительности только благодаря другой [вещи], которая и есть та самая вещь, [но уже] в действительности (кулл ма-кана би-л-кувва фа-иннаху йахруджу ила-л- фи ‘ал би- ’ахар хува зйлика аш-шай би-л-фи л)»[362].

Таким образом, когда аль-Кинди отождествляет деятельный разум с универсалиями (видами и родами вещей) и характеризует последние как вечно пребывающие в актуальном состоянии, он, очевидно, покидает лоно аристотелизма, устремляясь к платонизму. Такая тенденция К совмещению двух систем (которые он, кстати, выдает за одну и ту же) прослеживается в следующем его рассуждении относительно формы: «Аристотель говорит, что форма двояка: одна из них — материальная и является предметом чувства, а другая — лишенная материи и является предметом разума; это и есть вид (нав‘иййа) вещей и [стоящий] над ними [род их]»2 .

Устанавливая различие между двумя формами, аль-Кинди ссылается на Аристотеля, хотя он больше тяготеет к Платону. Он не только утверждает актуальное существование чистых, отвлеченных от материи форм — видов и родов вещей (аналогичных платоновским «идеям»), противоположных заключенным в материи чувственным формам, но также не обнаруживает ни малейшего стремления к преодолению этого дуализма. Судя по данному и другим трактатам, аль-Кинди не пытается перекинуть мост от чувства к мышлению, не устанавливает преемственной связи между двумя видами форм; ему абсолютно чужда аристотелевская теория абстракции, отвлечения умопостигаемых форм от материальных. В учении аль-Кинди, таким образом, эмпиризм Аристотеля и номинализм Александра фактически уступают место платоновскому реализму.

Согласно аль-Кинди, роль первого разума, который есть «виды (нау'иййат) вещей, всегда пребывающих в активном состоянии»[363], не заключается в том, чтобы содействовать человеческому разуму в актуализировании интеллигибелий путем их абстрагирования от материальных форм, а состоит в наделении разума этими интеллигибелия- ми от самого себя.

Наметившийся у аль-Кинди поворот в сторону реализма платоновского типа будет усиливаться в ноологии перипатетиков Востока, особенно аль-Фараби и Ибн Сины. В таком повороте среди прочего можно усматривать своего рода попытку решения вечной эпистемологической проблемы: каков источник всеобщего и необходимого характера нашего мышления? кто есть «я» в предложении «Я мыслю», КОгда моя мысль универсально приемлема и необходима? — вопросы, Приведшие Канта к известному различению эмпирической и трансцендентальной субъективности.

17

33

49

В философии аль-Фараби (ум. в 950 г.) и Ибн Сины (Авиценны, ум. в 1037 г.) ноология приобретает явно онтологическое и космологическое измерение. В их космогонической схеме, соединяющей неопла- тоновскую концепцию эманации и аристотелевскую космологическую систему, космические интеллекты выполняют роль традиционных двигателей небесных сфер, а мыслительная деятельность этих интеллектов выступает основой процесса эманации, т.е. развертывания Бытийно-Необходимого как единой метафизической точки, его проявления в пространстве и во времени, в многообразии феноменального мира.

Согласно эманационистской схеме, из Первоначала, Бытийно-Необходимого, поскольку оно мыслит себя, проистекает другое начало— первый разум. Такое начало единственно, ибо из абсолютно единого Первоначала может эманировать только нечто одно — иначе в нем следовало бы предположить наличие двух или более реально различающихся между собой аспектов. В перворазуме уже есть множественность: сам по себе он возможен, но благодаря Первоначалу — необходим. Поскольку он мыслит Первоначало, из него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как необходимо сущее, из него проистекает соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как возможно сущее, из него проистекает соответствующая этой душе небесная сфера. Такой триадичный эманационистский процесс продолжится в нисходящем порядке — вплоть до сферы Луны и десятого разума[365].

На десятом разуме завершается эманация космических разумов. Творческая энергия последнего разума направлена прежде всего на образование подлунного мира. От него проистекает первоматерия этого мира, его различные формы, включая человеческие души. Одновременно он играет центральную роль в эпистемологии и профетологии перипатетиков мусульманского Востока. Его называют «деятельным разумом» не только потому, что он (не без участия космических сфер) управляет процессами «мира возникновения и уничтожения», но и благодаря его функции актуализатора интеллектуальной потенции че- довека — силы, переводящей разум в возможности в разум в действительности. Точно так же квалификация «даритель форм»[366] характеризует его как начало, благодаря которому естественные предметы подучают свои материальные, единичные формы, а человеческие разумы-— умопостигаемые, универсальные формы. Рассмотрим подробнее этот последний аспект деятельного разума.

В трактате «О значениях [слова] разум» («Фй ма‘Внй ал-‘акл», лат. «De intellectu et intelligibili» или «De intellectu et intellecto») аль-Фараби выделяет шесть разных употреблений слова «разум», из которых лишь пятое привлекает его внимание. Ссылаясь, как и аль-Кинди, на аристотелевское «О душе» (!), аль-Фараби различает четыре вида интеллекта: разум в возможности (возможный разум, потенциальный интеллект); разум в действительности (действительный разум, актуальный интеллект)^ приобретенный разум и деятельный разум (активный интеллект)[367].

Разум в возможности, названный также в других трактатах аль- Фараби «материальным разумом»[368], — это душа, или часть души, или одна из ее сил, способная принять универсальные формы. Такое понимание потенциального интеллекта совпадает с его трактовкой аль- Кинди. Вместе с тем, в отличие от последнего, аль-Фараби настойчиво подчеркивает тот факт, что речь идет об абстрагированных от материи формах: «Разум в возможности — это... нечто, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи с тем, чтобы сделать их своими формами»[369]. Интеллигибелии, прежде чем реализоваться в разуме как актуально сущие, находились вне души, в материи, как интеллигибелии в возможности.

Когда интеллигибелии реализуются таким образом в разуме, он становится «разумом в действительности», или актуальным интеллектом (в других сочинениях — «обладающим разумом»). Но в разуме интеллигибелии получают иное бытие: «Когда они обретаются как умопостигаемые в действительности, то их бытие становится не таким, каким оно было в материальных формах»[370]. Эти абстрагирован-

ные формы отличаются от «чистых форм», к которым мы вернемся ниже.

При характеристике активного интеллекта аль-Фараби затрагивает проблему самопознания. Он решает вопрос, столь важный для аристотелевской традиции: может ли разум познавать сам себя? Является ли он умопостигаемым сам по себе и каким образом? Согласно его концепции, разум может познать себя, как только он уже стал актуализированным посредством хотя бы одной формы. Это самопознание достигает определенной степени совершенства, когда разум обрел все интеллигибелии. В такой момент разум, познавая самого себя, а значит, свою сущность, познает все формы внешней реальности; знание о себе и знание о другом здесь совпадают[371].

До сих пор аль-Фараби говорил об абстрагированных от материи формах, которыми разум на определенной ступени совершенства может обладать всеми. Однако помимо этих форм, указывает философ, имеются другие, которые по природе своей суть нематериальные формы («абсолютно никогда не были и не будут материальными») и «не нуждаются в том, чтобы абстрагировать их от материи»[372]. Бытие данных форм вне ума тождественно их бытию в нем. Сам аль-Фараби не уточняет, что это за чистые формы, но можно полагать, что они относятся к роду тех интуитивных понятий, (в частности, таких, как «вещь», «сущее», «необходимое» и «единое»), о которых Ибн Сина говорит в «Метафизике аш-Шифа»[373] как о первичных интенциях (маанй), не редуцируемых к чувственному опыту и дискурсивном} мышлению, и которые латинские схоласты обозначали как «трансцен- денталии».

Когда действительный разум получает чистые формы, он превращается в «приобретенный разум»[374] (который только своим наименованием сходен с соответствующим разумом в классификации Александра Афродизийского). Если первый мыслит дискурсивно, то второй постигает свои объекты прямой интуицией, точнее, прямым озарением со стороны высшего интеллекта, о котором пойдет речь ниже. А пока следует констатировать, что для аль-Фараби абстрагирование является более низкой степенью познания по сравнению с тем, что дается озарением.

Функция приобретенного разума в ноологии аль-Фараби не сводится к интуитивному постижению «чистых форм». Именно благодаря ему объекты действительного разума — абстрагированные от материи формы — как бы получают иное бытие, переходят в другое измере-

ние. «Эти формы, — отмечает философ, — могут быть умопостигаемы полностью лишь после того, как все они или большинство из них реализовались в качестве умопостигаемых сущностей в действительности и возник приобретенный разум»[375]. Приобретенный разум объединяет отдельные, разрозненные абстрагированные формы в нечто единое; их совокупность он превращает в целокупность. Только на фоне целого абстрагированные формы становятся «умопостигаемыми полностью», ибо лишь в соотнесенности с целым часть имеет подлинное бытие. Такую функцию приобретенного разума можно было бы определить как интуитивно-целообразующую[376].

Так аль-Фараби объединяет эпистемологические подходы Александра и аль-Кинди. Точнее, он представляет оригинальный синтез платонизма и аристотелизма. Соединяя концепцию абстракции с учением о наложении идей, он изображает их как две иерархические ступени познавательного процесса. Что же касается чистых форм, то они вполне сопоставимы с платоновскими идеями.

По аль-Фараби, все интеллигибелии — как абстрагированные, так и чистые — локализированы в последнем из космических интеллектов— в деятельном разуме. Сам деятельный разум «представляет собой некую абстрагированную форму, которая никогда не была в материи и с нею совершенно не связана. Этот разум в некотором роде является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму»[377].

Деятельный разум, как было отмечено, дарует чувственному миру его формы. С другой стороны, он выполняет функцию аристотелевского активного интеллекта, ибо он содействует процессу абстракции, благодаря которому человеческий интеллект переходит из потенциального состояния в актуальное. «Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности» . Для иллюстрации этой функции активного интеллекта аль-

Фараби прибегает к аналогии между интеллекцией и ощущением: «Отношение деятельного разума к разуму в возможности такое жеч как отношение солнца к глазу, который, пока пребывает в темноте, обладает лишь зрением в возможности... И так же как солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможно-видимое стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности, и по той же причине умопостигаемые сущности в возможности становятся действительными»[378].

Наконец, от деятельного разума человеческий разум получает чистые интеллигибелии. В трактате «О значениях...» это положение четко не сформулировано, а только подразумевается. К выводу об эманации чистых форм от деятельного разума приводит само название «приобретенный разум», а также тот факт, что человеческому уму больше неоткуда брать указанные интеллигибелии. В справедливости такого вывода убеждает и высказанное в данном трактате сравнение приобретенного разума, являющегося как бы «субстратом этих форм»[379], с его квалификацией в сочинении «Гражданская политика» как своего рода «материя и субстрат деятельного разума»[380].

В этом свете деятельный разум предстоит как вездесущее начало. Одновременно перед нами вырисовывается знаменитая схема троякого бытия универсалии — ante rem, in re, post rem, схема, рожденная в результате соединения платоновской теории идей с аристотелевской концепцией абстракции.

К сказанному следует добавить, что через эти два модуса человеческий разум участвует во всеобщей эманации: диффузия форм, так же как абстрагирование и интуиция идей, суть излучения от активного интеллекта. А если вспомнить о происхождении самой души от интел- лекции, то становится ясно, что ступени интеллекции отражают также процесс возвращения к первоначальному источнику, который завершается, когда возможный разум, становясь действительным, соединяется в качестве приобретенного разума с отдельным интеллектом. Интеллекция порождает дугу, которая замыкает нисходящую дуг) эманации на великом круге бытия.

Подчеркивание нами платоновской компоненты в ноологии аль- Фараби обусловлено прежде всего космическим статусом деятельного разума, его доминирующей ролью в генезисе подлунного мира. Только игнорируя онтолого-космологическую природу деятельного разума, можно представить его чисто «гносеологическую» интерпретацию, в частности как «науки» или как «свойственной человеческом} роду способности»[381] и т.п. Стремлением к «деплатонизации» аль- фараби объясняется и истолкование «приобретенного разума», когда 0Н фактически приравнивается к «разуму в действительности»; при этом не учитываются высказывания философа о связи этого разума с чистыми интеллигибелиями и с деятельным разумом[382].

Разработанная аль-Фараби теория интеллекта — одновременно космологическая и эпистемологическая — находит свое завершение в его политическом и религиозном учении[383].

В политическом идеале аль-Фараби — «добродетельном городе» — государь соединяет в себе платоновского философа и мусульманского пророка. Правитель, достигший высшей стадии человеческого совершенства, обладает способностью приобщиться к деятельному разуму, который выступает не только как хранитель философских знаний, но и как источник божественных законов и откровений. В этом втором аспекте деятельный разум квалифицируется аль-Фа- раби как «верный дух» (ар-рух ал-амйн), «Святой дух» (ар-рух ал- цудус)[384] — коранические эпитеты Джибрила (Гавриила), «Ангела Откровения» в мусульманской традиции.

С деятельным разумом философ соединяется посредством интеллекта, пророк же (или правитель в качестве пророка) соединяется с ним через силу воображения[385]. При общении с деятельным разумом во сне пророку являются вещие сны; когда же он соединяется с ним наяву, пророк получает способность творить чудеса.

Так в рамках эманационистской ноологии дается философское объяснение пророчества. Аль-Фараби принимает, хотя и опосредованно^ рациональность того, что говорит и делает пророк, поскольку все это происходит под влиянием высшего интеллекта. Через пророчество, религию масса приобщается к истине, правда к истине «в образах», что ниже понятийного знания, которым оперирует философия. Разработанная аль-Фараби концепция пророчества будет воспринята Ибн Синой. Впоследствии, вероятно через «Путеводитель колеблющихся» Маймонида, она найдет также свое место в «Теолого-политическом трактате» Спинозы.

Как видим, теория интеллекта занимает центральное место в философии аль-Фараби. Она не замыкается эпистемологической сферой, а равно играет онтолого-космологическую и политико-профетологи- ческую роль. В этой привлекательной своим глобальным характером теории имелось, однако, два относительно уязвимых положения, одно — с чисто теоретических позиций, другое — преимущественно с практических.

Первое связано с явной непоследовательностью в трактовке «Дарителя форм». Активный интеллект, как мы помним, сообщает подлунным существам все формы, начиная от простейших форм первых элементов и заканчивая человеческой душой (как формой тела); более того, он снабжает человеческий разум высшими формами — чистыми интеллигибелиями. Низший же вид форм — абстрагированные интел- лигибелии — человеческий разум получает не от «Дарителя форм», а от природных предметов, но благодаря самому «Дарителю форм», хотя в последнем эти формы перманентно пребывают в готовом виде. По-видимому, дублирование интеллигибелий у аль-Фараби призвано как бы подстраховать когнитивный индивидуальный субъект. Но, во- первых, оно кажется громоздким и избыточным, а во-вторых, диссонирует с представлением о деятельном разуме как об универсальном источнике форм.

Второй элемент ноологии аль-Фараби, требовавший пересмотра с практической точки зрения, — это учение о пророчестве как об эма нации через воображение (а не через разум). Подобное понимание профетизма принижало статус пророка (по сравнению с философом), а потому не было приемлемо для современников.

Именно на этом пути, стремясь снять указанные затруднения, развивал ноологию аль-Фараби другой крупнейший представитель вое точного перипатетизма — Ибн Сина.

Ибн Сина: иллюминационизм

В философии Ибн Сины мы встречаемся с дальнейшим усилением «панноистской» тенденции, столь характерной для его предшественника аль-Фараби. Прежде всего это проявляется в авиценновскои трактовке формообразующей функции деятельного разума, чья иллю минация выступает уже не только в качестве инструментальной ил і окказиональной причины при приобретении интеллигибелий челове

ческой душой, но и как формальная причина. «Даритель форм» становится непосредственным источником всех форм подлунного мира, включая универсальные, интеллигибельные формы.

Структурируя человеческий разум[386], Ибн Сина выделяет в нем стадии, отражающие переход от «лишенности» к обладанию, т.е. к завершению потенции. В понятии «потенция» он различает три смысла: во- первых, некоторая предрасположенность вообще, например способность ребенка писать; во-вторых, та же предрасположенность, но снабженная соответствующими инструментами, — такова способность к письму у отрока, познакомившегося с чернилами, пером и алфавитом; в-третьих, завершенность этой предрасположенности, подобно способности искусного писца, когда он не пишет, но при желании способен в любое время продемонстрировать свое искусство. Эти разновидности потенции называются соответственно абсолютной (или материальной), возможной и завершенной потенциями.

Отношение теоретической силы к абстрактным формам может носить характер того или иного модуса потенции, в соответствии с которыми выделяются три вида разума — материальный, обладающий и действительный. Эти разумы, как мы помним, терминологически присутствуют и в классификационной схеме аль-Фараби. Вместе с тем толкования их обоими мыслителями совпадают лишь применительно к первому, материальному разуму.

Обладающий разум, согласно Ибн Сине, — это материальный разум, в котором уже имеются первые объекты интеллекции, т.е. аксиоматические положения типа «целое больше части»[387]. Выделение такого вида ума — авиценновское нововведение в перипатетической ноологии, хотя отдаленный намек на него можно усмотреть в высказывании Аристотеля о том, что «для [перво]принципов существует ум»[388].

Действительный разум в авиценновской схеме соответствует не одноименному разуму у аль-Фараби, а третьему разуму в классификации аль-Кинди. Действительным разум называется тогда, когда он уже приобрел и вторые умопостигаемые формы, но не созерцает их, а они, скорее, как бы хранятся в нем, так что он при желании может их созерцать. Его квалификация как действительного разума связана с тем, что он познает, когда хочет, не затрудняя себя приобретением форм извне.

Когда же отношение теоретической силы к отвлеченным формам уже носит характер абсолютной актуальности, т.е. когда формы присутствуют в разуме, а последний актуально созерцает и постигает их, то разум называется «приобретенным». Такое название, объясняет Ибн Сина, отражает факт, что «разум в потенциальном состоянии переходит в актуальное только благодаря некоему разуму, находящемуся всегда в актуальном состоянии [т.е. деятельному разуму — Н.Е.]\ и когда разум в потенциальном состоянии определенным образом соединяется с этим, находящимся в актуальном состоянии разумом, в нем актуально запечатлевается определенный вид форм, приобретенных от того разума, так что эти формы оказываются приобретенными извне»[389].

«Приобретенный разум, — пишет Ибн Сина, — венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам все го сущего»[390]. Авиценновский приобретенный разум совмещает в себе приобретенный и действительный разумы аль-Фараби. Принципиальное отличие Ибн Сины от «Второго учителя» касается генезиса интел лигибелии в разуме. В авиценновской ноологии абстрагирование и озарение уже меняются местами: абстрагирующая деятельность ра зумной силы оказывается лишь окказионально-инструментальной причиной при обретении умопостигаемых форм; она только подготавливает душу для получения интеллигибелий от активного интеллекта, хранителя форм и их «дарителя». Теоретическое знание, по Ибн Сине возникает в результате соединения с деятельным разумом, откуда приобретаются интеллигибелии, которые становятся формами разума Между чувством и разумом, сенсибельным и интеллигибельным не і никакой генетической преемственности.

В разуме интеллигибелии появляются на основе форм, уже имею щихся в представлении (в воображении). Когда сила разума наблюда ет эти формы и «направляет на них луч деятельного разума», они ста новятся отвлеченными от материи и запечатлеваются в разумной ду ше. Но это вовсе не означает, подчеркивает Ибн Сина, что указанные формы переходят из представления в наш разум. Они лишь предрас полагают разум к восприятию соответствующей умопостигаемой фор мы от деятельного разума, подобно тому как средний термин в силло гизмах подготавливает подтверждение принятия заключения. «Как впечатление от формы предмета чувственного восприятия, произве денное лучом света, не есть сама форма того предмета, а нечто иное соответствующее ему, но порожденное посредством луча света в вое принимающем, точно так же разумная душа, когда она созерцает во обряжаемые формы и когда свет разума связан с ними непрерывной связью, способна к тому, чтобы в ней образовались посредством света деятельного разума отвлечения от их форм, свободные от смесей»[391].

Таким образом, относительно всякого интеллектуального знания было бы более правильно вместо «я постиг его» сказать «оно пришло ко мне». Подлинным субъектом познания является трансцендентальный космический разум, активный интеллект.

На основе того факта, что разумная душа познает что-либо лишь после соединения с активным интеллектом, некоторые философы, отмечает Ибн Сина, приходят к утверждению, что «ее соединение с активным разумом означает превращение ее в сам активный разум», потому что она становится приобретенным разумом, а «активный раэум сам соединяется с душой и преобразуется в приобретенный разум»[392] .

Критикуя это мнение, Ибн Сина отвергает и лежащую в его основе концепцию, доминирующую в греческой мысли вообще и позднеантичной в особенности, а именно об абсолютном тождестве субъекта и объекта в интеллекции. Ее разделяли не только неоплатоники, но и перипатетики, хотя Ибн Сина называет в этой связи лишь имя Порфи- рия, который «имел склонность говорить слова воображаемые, поэтические, мистические» и который «составил книгу о разуме и об умопостигаемых сущих, превозносимую перипатетиками, хотя она является сплошным бредом»[393].

Возражая против утверждения, что «разумная субстанция, познав разумную форму, превращается в нее», Ибн Сина отмечает, что в процессе познания на ум поочередно приходят разные интеллигибелии и, будучи тождественным с одним объектом, он не сможет больше стать тождественным с другим. Поэтому несостоятельно отождествление разумной души с приобретенным разумом. И вообще, заключает философ, «разум, постигающий разумом, постигаемое разумом в наших душах — все это не есть нечто единое»[394].

В книге «Указания и наставления» Ибн Сина иллюстрирует[395] соотношение между разными разумами с помощью метафоры из знаменитого «Стиха о свете»: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете!». Философ сравнивает материальный разум с нишей, обладающий разум — со стеклом (при этом мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии, уподобляется масличному дереву, а интуиция, благодаря которой могут быть приобретены эти интеллигибелии, — маслу), приобретенный разум — со светильником, а деятельный разум — с огнем (от которого зажигается светильник). В этой схеме обращает на себя внимание тот факт, что приобретенный разум предшествует действительному. Такой порядок, как разъясняют комментаторы ар-Рази и ат-Туси[396], отражает генетическую связь между двумя разумами: ведь навык письма приобретается лишь после реализации письма в действительности.

Говоря о силе интуиции, сравниваемой с маслом, Ибн Сина характеризует высшую ее степень как «святую силу» (кувва кудсиййа), сходную с «маслом, готовым воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь». У человека, обладающего такой способностью, «кажется, будто он все познает сам по себе». Для соединения с деятельным разумом ему не требуется прилагать особенно больших усилий, долгого размышления и обучения. В таком состоянии «форма всего, что содержится в деятельном разуме, отображается в душе этого человека сразу или почти сразу...»[397]. Это высшая человеческая способность, а соответствующий ему разум называется «святым разумом» (ал- 'акл ал-кудсй)в0.

Выделенный Ибн Синой особый вид умозрительной силы — «святой разум» — имеет не только эпистемологическую, но также и про- фетологическую функцию. По его словам, «эта способность есть определенный вид пророчества, даже высшая форма пророческой способности»[398]. В авиценновской системе пророк не ниже философа (как это имело место в учении аль-Фараби), он стоит в одном ряду с ним: оба они соединяются с деятельным разумом посредством святого разума. Ум пророка благодаря исключительно развитой и возвы- ціенной силе воображения превращает чисто интеллектуальные истины и понятия, почерпнутые от деятельного разума, в живые образы и символы, с помощью которых он обучает своих последователей и регулирует их морально-этическую и социально-политическую жизнь.

«Святая душа великих пророков, — пишет Ибн Сина в заключении книги „Даниш-намэ“,— является мыслящей душой. Они знают мыслимое без помощи учителя и грамоты, только догадкой и посредством связи с миром ангелов. Они постигают наяву положения тайного мира путем мышления и получают откровения. Откровение является связью между ангелами и человеческой душой, оно дает представление о состояниях, влияет на первичную материю мира, творя чудеса, отстраняет форму от первичной материи, давая ей другую форму»[399]. Соединением с деятельным разумом и другими космическими разумами, именуемыми здесь «ангелами», объясняется также предсказательная и чудотворная способность мистиков-гностиков Оап-'арифун), которым повинуются змеи и птицы, дождь и ветер, гром и землетрясение и т.п.[400].

В отличие от аль-Фараби, признававшего бессмертие только в отношении душ интеллектуально развитых и образованных людей, Ибн Сина утверждает нетленность всех человеческих душ. Разумную душу человека он представляет как отрешенную от материи субстанцию, а значит, нетленную, вечную, хотя и возникшую во времени. Имматериальное™ души Ибн Сина обосновывает в беспрецедентно схоластической манере, исходным пунктом которой служило положение о том, что интеллигибельные формы, будучи неделимыми, не могут быть локализованы в каком-либо телесном органе[401]. Вечность души можно понять в смысле нетленности потенциального (материального) разума— вывод, противоположный учению аль-Фараби, Александра, а возможно, и Аристотеля, правда нечетко высказанный самим Ибн Синой.

Итак, после аль-Кинди перипатетическая мысль мусульманского Востока была направлена на преодоление эпистемологического дуализма чувственного и умственного. Пытаясь решить эту задачу, аль- Фараби соединил восходящий — абстрагирующий и нисходящий — Иллюминационистский подходы. Более последовательную, монистическую концепцию развивал Ибн Сина на основе трансцендентального иллюминационизма. Монистическая ноология имманентистского толка, базирующаяся на интериоризации деятельного разума, будет Разработана в мусульманской Испании Ибн Рушдом.