<<
>>

1. Конструктивно-полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр.Л.Крузия

Ученик А.Рюдигера и А.Фр.Хоффмана, Хр.А.Крузий |Crusius 1712 (или 1717) - 1775] действительно стал одним из самых решительных, влиятельных и глубоких противников вольфовской философии, которую он определял как „иллюзорную систематику".

В своих работах он подверг обстоятельному критическому разбору большинство основных принципов метафизики Вольфа: учение о предустановленной гармонии и связанную с ним жесткую предопределенность всех физических и душевных процессов, ведущую к отрицанию свободы воли и нравственной ответственности человека, нерешенность вопроса о соотношении закона достаточного основания и реальной причинной зависимости, логически мыслимого и эмпирически данного, возможного и действительного и т.п.

Вслед за своим учителем Рюдигером, Крузий в критике Вольфа исходил из принципиального различия философского и математического методов познания: предметом первого служит данная в опыте действительность, предметом же второго - возможное, мыслимое или произведенные воображением конструкции, к примеру, геометрические фигуры. Оба противника Вольфа таким образом на первый план ставили проблему существования, понятие действительного мира.

Своеобразие онтологической концепции Крузия состоит в том, что в ней синонимом всякого существования, включая даже бытие бога, выступают пространство и вре- мя: все, что не представляется как находящееся в пространстве и времени - не существует. Действительный мир есть совокупность взаимосвязанных и движущихся в пространстве протяженных тел, чувственно воспринимаемых и эмпирически наблюдаемых предметов, которые свидетельствуют о реальном существовании мира, косвенно подтверждают его бытие [ 145, § 8, 57-59, 423]. Этот данный в опыте, представляемый в пространстве и времени мир, составляет, согласно Крузию, содержание, служит основой не только всех понятий естественных наук, но и первых понятий метафизики и онтологии |там же].

Однако, обращаясь к категориям пространства и времени, Крузий выступал против механистической картины мира и особенно той ее трактовки, которую она получила в так называемой рациональной космологии в вольфиан- ской метафизике с ее крайним логицизмом и доведенным до фатализма детерминизмоми телеологизмом. Отказывается он и от большинства искусственных и даже полумифологических понятий онтологии Рюдигера.

Вместе с тем куда более решительно и последовательно, нежели Рюдигер, Крузий подчеркивает непознаваемую природу субстанции, ее непостижимую человеческим разумом сущность, наделяя последнюю значением силы, активно-деятельного начала или спонтанно-действующего основания или причины [144, § 33-47, 88; 145, § 81-87, 455; 146, § 143].

Исходя из такого понимания субстанции, он считал, что чувственные ощущения являются не адекватными образами, но всего лишь знаками или „характеристиками" свойств внешнего мира и потому понятие субстанции и ее необходимого существования не могут быть доказаны и обоснованы с помощью одних лишь данных чувств и опыта. Более того, считая пространство и время необходимыми признаками и даже синонимами существования, Крузий отнюдь не отождествляет их с существованием, бытием как таковым. Последнее не может быть ни доказано, ни построено с помощью категорий пространства и времени (равно как и обосновано с помощью понятия бога или выведено из понятия сушночи, возможного или мыслимого).

Понятие существования, считает он, есть „простая по- ложенность" (schlechthin Gesetztsein), основанное на некоем простом и ни к чему не сводимом полагании (Setzung) 1145, § 57-59, 423].

Относительно субстанциальной природы этого существования, равно как и его „полагающего" источника, причины его „положенности", Крузий оставляет вопрос открытым. Впрочем, номинально он признает как бытие бога, так и творение им мира, однако, следуя своим апо- фатически-агностическим установкам, он избегает каких- либо доказательств на этот счет, как избегает и каких-либо определений недоступной нашему разуму субстанции. На этом основании ряд западных исследователей относят Кру- зия (наряду с Рюдигером) к представителям иррационалисти- ческой онтологии или волюнтаристской метафизики [см.: 300, с. 243-245; 175, с. 129; 174, с. 84 и др.]. Такая трактовка справедлива в том отношении, что указывает на принципиальный отказ Крузия от исходных установок как рационалистической метафизики, с ее доказательствами бытия бога и творения им действительного мира, так и эмпиризма с его субъективно-психологическим способом определения субстанции. Однако этот отказ, как мы увидим далее, вовсе не означал отказа от принципов теоретического или эмпирического познания, а тем более отрицания возможности научного знания. Напротив, его усилия были направлены на поиск новых путей обоснования познания.

Именно поэтому, отказываясь от отождествления сущности непознаваемой субстанции с пространством и временем, он допускает или „полагает", наряду с материальной субстанцией, существование имматериальных субстанций или духов, обладающих сознанием и волей или способностью мышления и желания [144, §441]. Существование этих „субстанций" или душ также остается „простой положенностькГ, т.е. недоказуемым утверждением или постулатом, относительно которых, остается открытым вопрос об их субстанциальной сущности и природе. Крузию важно в данном случае утвердить, признать существование внешнего, пространственно-временного и внутреннего, духовно-психического мира и по-новому поставить вопрос об их отношении, избегая при этом как рационалистического, так и эмпирико-психологического понимания души, а также принципа предустановленной гармонии между нею и телом.

В решении этой проблемы Крузий в значительной мере следует Рюдигеру и другим противникам теории предустановленной гармонии. Однако, он с куда большей определенностью и решительностью признавал, с одной стороны, наличие реального воздействия или физического влияния внешних предметов и собственного тела человека на познавательную и волевую деятельность его души, а с другой - способность сознания и воли активно влиять на тело и окружающий предметный мир, возможность начинать некоторое внешнее, физическое движение посредством внутренней деятельности души [144 § 6, 94; 145, § 6377]. Крузий при этом отнюдь не становится на точку зрения теории „физического влияния", но пытается найти некую промежуточную позицию или, по выражению Канта, „средний путь" между нею и точкой зрения „идеального" или „сверхфизического влияния", опосредуя обе понятием непознаваемой субстанциональной силы. И именно в этом пункте своих исследований Крузий высказывает наиболее интересные и перспективные догадки и соображения относительно активно-деятельной природы человеческой души, о сущности познавательного процесса, во многом позволившие ему выйти за рамки традиционных гносеологических установок.

В учении о душе Крузий выделяет две части: ноологию или учение о познании и высших законах мышления и теле- матологию или учение о воле и ее свободе. В самом этом различии он остается в русле традиции, однако, в понимании этих способностей и их применения он выходит далеко за пределы как эмпирической, так и рациональной психологии, подчеркивая при этом, что сущность души не исчерпывается чувственностью и рассудком, а ее деятельность более богата, нежели способность к ощущениям и мышлению согласно законам логики [144, § 23, 93; 145, §63, 82].

Высшим принципом рассудка, первым основанием мыслимости или познания является тезис: истинно то, что мыслится только или не иначе как истинное и не может мыслиться как ложное. Ложное есть то, что не может мыслиться как истинное [146 § 246]. Из этого исходного тезиса он выводит три „закона мышления": противоречия, неразрывного (Nichtzutrennenden) и несвязуемого (Nichtzu- verbindenden), причем два последних он считает составными частями первого [146, § 256-257]. Закон противоречия Крузий формулирует следующим образом: „Невозможно, чтобы нечто одновременно существовало как неразрывное или несвязуемое и не существовало как неразрывное или несвязуемое". Второй закон гласит: „То, что нельзя мыслить друг без друга, то не может друг без друга и существовать"; согласно же закону несвязуемого „то, что нельзя мыслить вместе или наряду с другим, то не может вместе или наряду с другим и существовать" [там же].

Следует подчеркнуть, что в двух последних законах речь идет не просто о наличии или отсутствии связи в чем-то мыслимом или существующем, речь в них идет о нечто связном или раздельном, которое нельзя мыслить иначе или противоположным образом, т.е. несвязным в первом случае и соединенным во втором. Причем в обоих случаях мысль о нечто определяет способ его существования, служит основанием типа или формы его связного или раздельного существования. Иначе говоря, речь идет не о констатации связи или различия в чем-то существующем, а об их полагании некоторой внутренней, принудительной силой мышления, которая и определяет, обусловливает соответствующий (связный или раздельный) способ суще- ствования этого „нечто" как помысленного существования. И именно относительно гакого и только такого существования - положенного силой мышления, утвержденного его деятельным актом и зафиксированном в понятии, в утвердительном или отрицательном суждении, Крузий и отрицает возможность одновременного существования и не существования как нарушающего закон противоречия.

Казалось бы, в этих рассуждениях Крузий лишь повторяет исходную установку вольфианского рационализма, согласно которому мысль определяет „вещь", понятие - существование и т.д.. Однако радикальное отличие позиции Крузия состоит в том, что источником, „первым основанием" или условием возможности всякого понятия (а не только существования) выступает не логическая форма мысли (понятие, суждение или умозаключение), а мысль как некая полагающая активность, способ деятельности. Причем активность эта носит изначальный или первоначальный характер или, во всяком случае, имеет под собой какие-то иные основания (о которых речь пойдет ниже), но не запрет противоречия.

Не случайно Крузий дает новую формулировку закона противоречия и помещает его между „высшим принципом мыслимости", где истинность ставится в зависимость от необходимой убежденности или абсолютной уверенности мысли в своей истинности, с одной стороны, и законами „неразрывного" и „несвязуемого" - с другой, где способ существования „нечто" ставится в зависимость от внутренней принудительности мыслительного акта.

Иначе говоря, закон противоречия, согласно Крузию, является необходимым, но недостаточным и всего лишь негативным условием, формальным требованием, запрещающим мыслить „нечто" как противоречивое, т.е. одновременно й в одном и том же смысле и отношении существующее и так и иначе (как связное и несвязное и т.п.). Однако он ничего не говорит — как возникает сама эта мысль о „нечто" и как его нужно мыслить, т.е. какое из взаимо- исключающих определений является истинным (в данное время, в данных условиях и отношениях). Все эти вопросы Крузий изымает из сферы компетенции формальной логики, выступая, однако, не против ее законов и принципов правильного мышления как таковых, а против их неправомерного использования в качестве принципов собственно познавательной деятельности, способов достижения истинного знания.

Более того, по существу Крузий выступает и против экстраполяции логической структуры знания, его непротиворечиво-правильной формы на структуру бытия, сущего, на „все веши вообще", против выведения действительно-существующего из логически возможного, т.е. той процедуры онтологизации логики, которая и составляла основу рационалистической метафизики. С другой же стороны, сама гармония, соответствие, сообразование мыслимого и действительного, понятия и предмета, идей и вещей и т.п. перестает быть предзаданным постулатом и даже очевидным фактом, но переводится в разряд гносеологической проблемы или факта, который, однако, еще требует своего объяснения и обоснования, выяснения реальных условий его возможности, действительных оснований возникновения истинного знания.

Именно таковы были глубинные интенции и импликации его рассуждений, подтверждением чему может служить его трактовка закона достаточного основания, где он, наряду с критикой вольфианского его понимания, пытается дать ответ относительно источников „основных убеждений рассудка", его уверенности в истинности определения способа существования и т.п. Закон достаточного основания он связывает с законом неразрывного или совместного, согласно которому, как мы видели, „то, что нельзя мыслить друг без друга, не может друг без друга и существовать" [146 § 256-257]. Казалось бы, Крузий в данном случае движется в направлении той вольфианской традиции, которая пыталась выводить закон достаточного осно- вания из закона противоречия Однако его замысел состоял прямо в противоположном, а именно, в уяснении внелогической природы закона достаточного основания и поэтому он принципиально различает и даже противопоставляет закон достаточной или действующей причины и закон определяющего основания. В первом из них утверждается: „все, что возникает, имеет свою достаточную действующую причину"; второй же гласит: „все, что не является свободной деятельностью или не имеет свободного основания деятельности, имеет определяющее основание" |146, §290-291].

Только закон определяющего основания имеет чисто логическую природу: в нем речь идет о получении дедуктивных, аналитически-необходимых выводов из исходного понятия основания по закону противоречия, т.е. о раскрытии или обнаружении логического тождества между субъектом и предикатом в понятии или суждении, между основанием и следствием. Поэтому-то, считает Крузий, указанный закон содержит в себе „безусловно неизменную необходимость всех вещей", полностью исключающую возможность противоположного, т.е. каких-либо случайных предикатов или гипотетических выводов, поскольку они не содержатся в понятии субъекта или основания и были бы следствиями без причины, что невозможно согласно закону противоречия [145, § 85-86, 127-129; 146, § 143; 144, §47]. Тем более этот закон исключает какое- либо „свободное основание деятельности", т.е. возможность полагания каких-либо определений или предикатов, за исключением тех, которые уже содержались в понятии субъекта или основания, поскольку это противоречило бы логической необходимости вывода.

Именно последнее обстоятельство было для Крузия главной причиной того, почему он, по словам Канта, стал „предводителем противников" принципа определяющего основания [см.: 47, т. 1, с. 284]. Хотя по сути дела речь шла не об отказе от этого принципа как необходимой формы выводного знания или способа логического анализа понятий и суждений с точки зрения их формы, а об отказе от превращения логики в способ познания, приобретения знания, а ее законов - в принципы познавательной деятельности субъекта, его свободной полагающей активности. Проблема свободы, ее „спасения" от фаталистических выводов вольфианского логицистского рационализма, действительно была одним из главных импульсов для критического отношения Крузия к закону определяющего основания [см.: 205, с. 22-23], однако, в результате этой критики был нанесен сильнейший удар по основным методологическим и гносеологическим установкам традиционной метафизики вообше.

В отличие от сугубо логического и содержащего в себе все признаки абсолютной метафизической необходимости закона определяющего основания, закон достаточной действующей причины содержит такое основание, которое „производит (hervorbringt) целиком или частично нечто другое", т.е. нечто такое, что „возникает", а не содержится изначально в исходном понятии основания и не выводится аналитически как его предикат по закону противоречия. Такого рода достаточную причину Крузий называет реальным основанием, различая в нем три способа или типа производимого им действия: 1) основание действительных вещей, их порождения какой-либо реально действующей причиной, т.е. собственно реальная причинно-следственная связь или зависимость; 2) основание познания вещей, причина возникновения знаний; 3) основание нравственности или принцип поведения, моральных поступков [146, § 139-140; 145, § 24-35; 144, § 164]. Два последних вида действующей причины или основания Крузий называет идеальным основанием, в отличие от первого как собственно реального, правда, как мы увидим далее, такого рода различение он проводит не вполне точно, да и придерживается не очень строго. Главным для него во всех трех видах действующей причины является синтетический характер производимой ею связи, будь то реальная, физическая связь вещей, осуществляемая без участия субъекта, или познавательная и нравственная деятельность человека.

В реальном или причинно-действующем основании Крузий различает предшествующее основание или основание становления (fiendi) и основание существования (essendi). В первом речь идет о каузальной связи, протекающей во времени, где действие возникает после порождающей или вызывающей его причины (например, огонь порождающий тепло). Во втором речь идет об одновременном сосуществовании причины и действия, где первое фактом своего бытия делает возможным существование второго (например, три стороны как условие возможности треугольника) [146, § 140; 145, § 32-35). Различие этих оснований и приводимые для их иллюстрации примеры - далеко не корректны, тем более, что в первом случае в порождающей или вызывающей причине Крузий усматривает проявление некоторой активной или деятельной силы, производящей действие, во втором же случае следствие возникает без этой действующей вовне силы. Однако в обоих этих случаях главным для Крузия является указание на внелогический характер этих причинных связей и отношений, для него важно лишь то, что ни из предшествующего основания, ни из основания существования следствия не вытекают по закону противоречия, не носят характера аналитического вывода.

Характерно также, что к обоим этим видам реальных оснований Крузий относит не только причинные отношения между вещами как таковыми, но и реальные, физические причины идеальной, познавательной и нравственной деятельности человека. С другой стороны, как мы видели выше, он признает и способность сознания и воли влиять на тело, оказывать реальное воздействие на внешний мир [144, § 6, 94; 145, § 63-77]. Это сближение реальных и идеальных оснований было отнюдь не результатом их некорректного смешения, но и своеобразной попыткой преодо- ления дилеммы предустановленной гармонии или идеального влияния и теории физического влияния, поиском нового или „среднего" пути между этими двумя взаимоисключающими установками рационалистической и сенсуалистической гносеологии. Правда, различая априорное и апостериорное познание, Крузий возможность второго связывает с чувственными восприятиями и наблюдениями фактов и подчеркивает, что реальные принципы познания происходят из ощущений [146, § 140-142, 166; 145, §86-87]. Данное обстоятельство дало повод Кассиреру усмотреть у Крузия „недооценку" роли мышления и логических законов и „излишний крен" в сторону сенсуалистической гносеологии [134, т. 1, с. 530-534]. Однако тот же Кассирер верно отмечает, что фактически у Крузия речь идет не просто об апелляции к впечатлениям и ощущениям, к воспринимаемым чувствами качествам и характеристикам предметов, а к той ясности, очевидности и достоверности познания, которое обладает непосредственностью чувственного созерцания, наглядного представления, и в то же время необходимостью и точностью интеллектуального познания. По сути дела, Крузий возвращается к тому критерию истинности, который был сформулирован Декартом в принципах интеллектуальной интуиции и основу которых составлял не логический закон противоречия и правила аналитически-необходимого вывода и доказательства, а способы геометрического построения, математического конструирования предметов с помощью их непосредственно созерцаемых форм, фигур и достоверных, самоочевидных аксиоматических определений их свойств, отношений и т.д..

Это возвращение к долейбницевскому типу рационализма или способу понимания достоверности и истинности познания, имевшее место, как мы видели, и у Рюдиге- ра, было вызвано прежде всего тем, что он позволял по- новому решать вопрос об отношении бытия и мышления и иначе трактовать природу последнего. Непосредственно созерцаемые, ясные и достоверные определения геометри- ческих фигур, их пространственных отношений и свойств, допускали возможность их онтологической интерпретации как очевидных и адекватно-тождественных признаков существования, действительного, чувственно данного мира. Но тем самым как бы снималась проблема соответствия или совпадения между действительными вещами, их связями, отношениями и зависимостями и их мысленными образами, истинным знанием о них. Между ними обнаруживалась некоторая однозначная взаимозависимость или взаимопринудительность, доставляющая познающему субъекту, его мышлению непосредственную убежденность или уверенность в истинности своих понятий и представлений, мысленных образов, совмещающих в себе признаки и критерии как чувственного, так и рассудочного познания.

Именно здесь следует искать истоки той категоричности, с какой Крузий утверждает истинность мыслимого как „только истинного", а способ существования „нечто" ставит в однозначную зависимость от необходимости, с какой оно мыслится, утверждается как истинное (или, напротив, запрещается или отрицается в качестве ложного). Вслед за Рюдигером Крузий здесь фактически вплотную подходит к интуитивистски-конструктивистскому пониманию природы математического знания и познания вообще, в котором критерием истинности теории служит не столько ее логическая правильность или непосредственная ясность и очевидность чувственного образа, а способ построения или конструирования предмета. В этом смысле действительность или пространственное существование предмета и в самом деле оказывается синонимом его осуществимости, геометрической построенности или „положенное™".

Крузий, правда, как мы видели, выступал против применения математического метода в философии, однако, под математикой он имел в виду дедуктивно-аналитические методы доказательства, основанные на логическом законе противоречия, т.е. то логипистское понимание математики, которое имело место у Лейбница и Вольфа.

Этим обстоятельством в значительной мере объясняется и не до конца преодоленный сенсуализм в учении Крузия, его эмпирицистская трактовка пространства и времени как атрибутов или проявлений субстанции, пассивно воспринимаемых в чувственном познании. И тем не менее, у него явно просматривается тенденция и к их трактовке как идеальных форм и способов познавательной деятельности субъекта, методов построения предмета в созерцании, как условий возможности всякого эмпирического познания или опыта.

Показательно, однако, что ранний Кант критиковал Крузия именно за то, что тот считал пространство и время (признаки „где-нибудь" и „когда-нибудь") „несомненными определениями существования", а в опровержение этого приводил пример Агасфера, никогда в действительности не существовавшего, но в жизнеописаниях которого указаны страны, которые он будто исходил, и времена, которые он будто пережил [47, т. 1, с. 407]. Правда этот пример Канта не вполне корректен, поскольку речь в нем идет не о реальном применении категорий пространства и времени для познания, а о „жизнеописании", т.е. о субъективных и недостоверных сообщениях. Тем не менее, Кант верно подметил субъективно-феноменалистическую тенденцию в Кру- зиевом понимании пространства и времени и их использовании для определения понятия существования.

Парадокс заключается, однако, в том, что если ранний, докритический Кант усматривал в этом недостаток, неспособность обоснования действительного мира и объективного знания о нем, то в поздний, критический период он сам рассматривает пространство и время как субъективные условия возможности опыта, чистые формы априорного конструирования предметов эмпирического созерцания, чувственно данного мира явлений. Более того, по- видимому, благодаря полемике с Крузием, с этим „проницательнейшим" и „споспешествующим развитию философии" мыслителем, Кант в конце концов пришел к основ- ной идее своего коперниканского переворота в способе мышления, согласно которой не „знания должны сообразовываться с предметами", а „предметы должны сообразовываться с нашим познанием" [47, т. 1, с. 284, т. 3, с. 87). В этом смысле поздний Кант во многом развивал идеи ранее критикуемого им Крузия, несогласие же с последним сохранялось по поводу того, что у него пространство и время объявлялись синонимом существования вообще и не было проведено достаточно четкого различения между непознаваемой субстанцией и данного в чувствах пространственно-временного мира явлений [см.: 47, т. 1, с. 280-285, 407408; т. 3, с. 215; т. 3, с. 215; т. 4, ч. 1, с. 140; 48, с. 528-529].

Не вдаваясь здесь в острый для обоих мыслителей вопрос о том, каким образом субъективная конструктивно- полагающая активность познания может соотноситься с его объективной значимостью, рассмотрим ту аргументацию, посредством которой Крузий пытается обосновать возможность свободы или активной самодеятельной причинности воли. Как мы видели, эту проблему он поставил уже в своем основополагающем различении закона достаточной причины и определяющего основания, где специфику последнего он усматривал в логической необходимости, исключающей свободное основание деятельности [146 §290-291]. Более же конкретно этот вопрос Крузий рассматривает в своем анализе основания нравственности, которое и образует содержание его практической философии. В составе последней он рассматривает вопросы морали, естественного права, теоретической теологии, понятие долга человека по отношению к себе, другим и богу, а также обязанностей по отношению к государству и власти. Но главной проблемой практической философии Крузия выступает проблема свободы воли, которую он выделяет даже в предмет особой науки — телематологии.

Воля для Крузия является совершенно специфичной, особой способностью, не только отличной от способности познания, но и стоящей над рассудком и разумом и обла- дающей непостижимой для них „основной силой" (Grun- dkraft). В качестве силы ома выступает как способность порождать желания и цели, быть их действующей причиной, причем такой, которая сама себя детерминирует как в выборе или полагании желаемых целей, так и в выборе общего направления достижения этих целей, путей их осуществления или превращения в действительность 1144 § 2-6|.

Главной характеристикой воли является свобода - „высшая степень деятельности воли, в силу которой она сама начинает свое влияние, может направлять и прерывать его" [144, §41). Свобода есть чистое и автономное начало активности, спонтанно действующая причина или истинная причина действия (wahre causa), возникающая из свойственной субстанции деятельной силы и выражающая ее [144, §38-47,88, 164; 145, § 81-87,455; 146, § 143]. В этом понятии субстанции Крузий исходил из идеи Рюди- гера о субстанции как непознаваемой основы всего сущего и, прежде всего, человеческой души, ее воли или способности желания. Развивая лейбницианские мотивы, Крузий делает еще больший акцент на активное, „силовое" начало субстанции, причем, усматривая наиболее полное или адекватное проявление ее силы в человеческой воле, он именно с волей и ее свободой связывает основание всякой в том числе и познавательной деятельности человека, самой его способности к „полаганию". Именно эти идеи Крузия стали поводом для трактовки его философии как иррационалистской и волюнтаристской, утверждающей не только непознаваемую, но и иррациональную природу воли и ее свободы как глубинного основания личности, да и всего сущего вообще, в том числе эмпирически данного мира, его случайных или гипотетически-необходимых вещей, событий и процессов |см.: 302, с. 239; 300, с. 243-2451.

Однако заслуга Крузия состоит в том, что, объявив волю самостоятельной способностью, наделив ее свободой как спонтанной активностью, а последней придав даже статус некоей субстанциональной силы, он отнюдь не ог- раничивается всего лишь догматическим постулированием свободы, но предпринимает развернутый и оригинальный анализ этого понятия. Принципиальное значение имеет здесь то обстоятельство, что Крузий по существу „изымает" понятие свободы из сферы действия не только закона определяющего основания, но и закона достаточной причины. Более того, он считает невозможным найти основание свободы в понятии гипотетической необходимости, допускающей возможность случайных событий и действий как в мире протяженных тел, так и во внутренней деятельности души. Такого рода процессы внешнего и внутреннего опыта он относит к так называемой физи- кальной необходимости, противопоставляя ей необходимость моральную, как особый тип человеческой деятельности, отличный не только от познавательной деятельности чувственности и рассудка, но и от эмпирически обусловленной деятельности воли и способности желания. Именно в сфере нравственного применения воли, в специфике морального сознания и поведения, связанного с понятиями совести, долга и ответственности, Крузий усматривает возможность обнаружения и обоснования свободы как абсолютной спонтанности, не обусловленной никакими необходимыми или случайными, физикальны- ми или психологическими причинами, реальными или идеальными основаниями.

Свобода воли, согласно Крузию, отнюдь не состоит в ее способности руководствоваться случайными причинами или основаниями, склонностями или потребностями, выбирать в качестве мотива те или иные представления о благе и счастье, совершенстве или добре, заимствованным из опыта или каких-либо теологических или метафизических принципов. Правда, понятие бога играет важную роль в концепции Крузия: в конечном итоге именно бог оказывается творцом субстанции и источником как свободы, так и нравственного закона или добродетели: свобода состоит в послушании богу, в добровольном подчинении божественному моральному закону и требовании поступать в соответствии с этим законом или с данным нам богом понятием совершенства 1144, § 39, 49-51, 132, 166-167, 173,236-238; 145, § 450-456].

Эти высказывания Крузия звучат в духе традиционных теологических и метафизических концепций обоснования моральности и решения вопроса о свободе воли, что вызвало критику со стороны Канта, усмотревшего здесь попытку обоснования нравственности посредством объективных и внешних оснований, т.е. божьей воли [47, т. 4, ч. 1, с. 359]. Тем не менее, определение Кантом Крузия как „теологического моралиста" представляется не вполне точным, поскольку при ближайшем рассмотрении этих его высказываний обнаруживается целый ряд весьма показательных моментов. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что нравственный закон, согласно Крузию, носит категорически-повелевающий, но сугубо формальный характер. Под послушанием богу он имеет в виду ничто иное как принцип морального долга, следование в поступке голосу совести и добровольному желанию добра, а отнюдь не ожидание божественной милости или страх наказания. Нравственное долженствование есть особый вид необходимости или причинности, единственным мотивом которых служит исключительно свободная воля каждого человека как всеобщая и высшая ценность, как сущность добра и безусловная цель нравственного поведения, которая не может быть подменена никакими иными целями или основаниями поступка [144, § 177, 238].

Именно поэтому, выбор добра в качестве мотива во- ления, сознание обязанности или долга следовать такому выбору возможно, согласно Крузию, только благодаря свободе и является подлинным, самым надежным и убедительным доказательством действительности свободы, способом ее обнаружения и подтверждения. Иначе говоря, без свободы, как основания нравственного долженствования и поведения, все желания и поступки человека превраща- ются в разновидность физикальной причинности и необходимости, т.е. в некий процесс, не имеющий морального содержания и по отношению к которому понятия добра и зла остаются безразличными и индифферентными. И наоборот: без различения добра и зла, уяснения нравственной мотивации желания и поведения человека любые его поступки, всякая его деятельность перестает быть адекватным выражением свободы и неизбежно оказывается подчиненной каким-либо необходимым или случайным, реальным или идеальным, определяющим или достаточным, но ни в коем случае не свободным основаниям, т.е. становится неким обусловленным процессом, а не выражением свободы или субстанциональной спонтанности воли [144, § 26-30, 42-47, 132-133, 162-164, 173; 145, § 405865; 146, § 148 и др.].

По сути дела, в этих построениях Крузий использует тот же самый способ аргументации, который впоследствии применил Кант в своей „Критике практического разума", где свобода выступает в качестве „основания существования" морального закона, а последний — в качестве „основания познания" свободы, доказательства ее объективной реальности [см.: 47, т. 4, ч. 1, с. 314]. Вопреки приведенной выше кантовской оценке Крузия как „теологического моралиста", у последнего свобода и моральная необходимость также выступают в качестве самодостаточных предпосылок друг для друга. Именно человек и его свобода оказываются высшей ценностью и критерием нравственности, конечной и безусловной целью нравственного поведения, которая имеет самодовлеющее значение, т.е. остается целью самой по себе и не может быть использована в качестве средства ни для чего иного, но напротив, по отношению к которой все выступает как средство или как ею обусловленные и опосредованные цели (в том числе счастье, благо, телесное совершенство и т.п.) [144, § 208, 372; ср. 47, т. 4,ч. 1,с. 270].

В контексте такого понимания и обоснования свободы как способности води к „первоначальному движению", само собой начинать действие или быть „свободно действующей причиной" и т.п., апелляция к ее особой сверхчеловеческой потусторонней основе оказывается по существу излишней. Ее же „увязка" с волей бога, как „реальным основанием" существования свободы, ее познания и нравственного применения [см.: 144, § 166-173), фактически оборачивается угрозой ограничения свободы, устранения ее спонтанности, превращения в пассивно-послушную способность, подчиненную внешней и потусторонней силе. Равным образом и нравственная необходимость утрачивает свою моральную „чистоту" и превращается в разновидность теологической необходимости, в нечто данное или заданное богом, снимающего с человека ответственность, „смягчающего" его вину и т.п.

Однако Крузий не только хорошо знал, но и решительно выступал против всех этих неизбежных следствий рационалистически-метафизического понимания бога и потому в его учении понятие бога и его воли в значительной мере служит условным или символическим обозначением непознаваемой субстанциональной силы, активно- полагающей способности субъекта как автономного основания или источника его познавательной и нравственной деятельности.

Оставляя по существу нерешенным или открытым вопрос об источнике и происхождении этой деятельной силы или активной способности человека, Крузий основное внимание уделяет выяснению и определению условий и форм ее обнаружения и проявления, анализу целей ее применения, а также критериев и норм их достижения и реализации. Показательно, что признавая творение мира богом, Крузий усматривает конечную цель этого творения в увеличении совершенства, а необходимой частью последнего считает развитие способности человека к свободному и само- стоятельному развертыванию свой сущности, к реализации своей воли 1144, § 211; 145, § 311-313, 452-454, 524-525|.

Более того, говоря о послушании воле бога и исполнении нравственного закона, Крузий имеет в виду отнюдь не аскетически-ригористическую мораль традиционной религии с ее отказом от жизненных благ и ценностей и даже не лютеранский дуализм внутренней веры и внешних дел. Предвосхищая будущие идеи кантовской этики, он считает, что чувственные желания и склонности, потребность в счастье и земном благе не могут служить собственным основанием нравственности, добродетели и долга, однако, он не усматривает между ними и никакого противоречия. Напротив, как и Кант в своем учении о высшем благе, Крузий во весь рост ставит проблему единства добродетели и счастья: исполнение нравственного закона, следование долгу не гарантирует достижения земных благ, но оно делает человека достойным счастья, без которого нравственное воление и поведение, в свою очередь, остаются иллюзорными и формальными, не выходящими за рамки внутреннего умонастроения и субъективных переживаний. Мало того, без возможности претворяться в реальные и конкретные поступки, вносить изменения в действительную жизнь, в естественный ход вещей и событий или в гак называемую физикальную причинность природы и т.п., иллюзорной и беспредметной оказывается сама свободная воля человека 1144, § 2, 28-36; 145, § 92-931.

Именно поэтому, как мы видели, Крузий связывает закон достаточной или действующей причины со свободным основанием деятельности, а человеческую волю относит не только к идеальным основаниям нравственности, но и к реальным основаниям вообще или к „ производя- шей" причине всякой человеческой деятельности 1146, § 139140, 290-291; 144, § 164; 145, § 34-35]. Познание и нравственность, рассудок и воля, необходимость и свобода, склонности и долг, считает он, должны рассматриваться в качестве условий и предпосылок, способов и средств достиже- ния человеком некоего духовно-телесного и морально-физического единства, охватывающего его жизнь или способ существования в целом. Это единство, приводящее все стороны человеческого существования и деятельности в гармоническую и обладающую нравственным характером систему, Крузий называет „реальным совершенством", а в его достижении и бесконечном увеличении видит конечную цель бога и человека [144, §46, 157, 176, 2984; 145, § 93-94, 180-186, 362, 450, 930; 146, § 67-69].

При всей утопичности понятия „реального совершенства" как некоей гармонии или единства между душой и телом, мыслимым и реальным, возможным и действительным, познаваемым и желаемым, физикальным и моральным и т.д.. Крузий отнюдь не считал, что их соответствие предустанавливается богом и гарантируется его волей. Оно остается идеалом, своего рода регулятивной идеей, бесконечной целью или задачей, которые должны подчинять себе деятельность всех человеческих способностей и в достижение и решение которых каждая из них вносит свой особый, самостоятельный вклад. В этой связи особое значение имеют идеи Крузия о соотношении воли, рассудка и разума, о возможности их соответствия и связи, в чем он усматривает даже один из „высших законов природы" [144, §60, 111-120].

Свободная и добрая воля направляет деятельность познавательных способностей, основанных на чувственных данных или понятиях рассудка, в сторону добродетели и морального совершенства, подчиняет ее себе и стремится привести в нравственную систему. Рассудок играет роль „способствующего основания" (ermoglichende Grund) для доброй воли и нравственного поведения, придавая представлениям о добре и нравственном совершенстве характер отчетливого знания и понимания. Разум же выступает у Крузия не как высшая ступень совершенства рассудка или способности мышления к необходимому и отчетливому знанию, он является самостоятельной способностью, создающей представление о желаемых вещах, а также модель или „образец дела" (causa exsemplaris), которые определяют конкретную форму и направление нравственного воления и долженствования. Более того, разум создает особого рода упорядоченность или специфическую структуру всякой, в том числе и познавательной и практической деятельности, главной особенностью которой является момент целеполагания и установление соотношения или соответствия между целями и средствами, способами их достижения и осуществления [144, § 230-235, 239-240; 145 § 144]. Он также способствует воле осознать свою независимость от господства страстей и аффектов, от естественных желаний и склонностей, позволяет ей активно и сознательно формировать, воспитывать и культивировать свои представления о добре и нравственном совершенстве, приводить свои стремления и поступки в определенную, теоретически возможную и эмпирически действительную систему и т.д.. Тем самым и оказывается возможным достижение конкретного „реального совершенства", причем не только как единства морального и физического, духовного и телесного и т.д., но и как состояния, связанного с понятиями или переживаниями „сознательного чувства", „разумного удовольствия", „морального вкуса" и т.п. [145, § 154, 926-927; 144, § 13, 137-138].

Нетрудно заметить, что в этих рассуждениях Крузий вносит существенные изменения в традиционное понимание воли и рассудка и их соотношения, а в учении о разуме конкретизирует свое учение о познании и даже пытается найти своеобразный синтез ноологии и телематологии или учения о воле. Собственно говоря, именно здесь проясняется смысл и уточняется значение „высшего принципа познания", законов неразрывного и несвязуемого и прежде всего его понимания существования как „полага- ния" или „положенности". Во всех этих понятиях вполне определенно просматривается тенденция к пониманию предмета познания и содержания знания как нечто опо- средованного или обусловленною человеческой деятельностью, активным проявлением воли и разума, способности желания и познания. Показательно, что Крузий вполне определенно указывает на эвристически-поисковой характер такой деятельности, на негарантирован ность и непредсказуемость ее результата, что особенно наглядно проявляется в его понимании познания как способа достижения истины. Если раньше, как мы видели, речь шла о некоей необходимой убежденности или уверенности рассудка в истинности своего мышления и его активной, но весьма абстрактной способности полагать нечто в качестве „истинно-существующего", то теперь процесс обретения необходимого и объективного знания связывается Крузием с разработкой соответствующих способов его теоретического обоснования, эмпирического подтверждения и экспериментальной проверки |144, §41, 174, 238; 145, §87; 146, § 140-142).

Вряд ли стоит говорить, что все эти идеи Крузия имплицитно содержали в себе подходы к принципиально новому пониманию человека и его деятельности как свобод- но-целеполагаюшего, конструктивно-полагающего и творчески-продуктивного, „производящего" процесса. Собственно, в обнаружении и обосновании именно такого измерения человеческой деятельности и состоял исходный пафос его учения о субстанции как силе и непознаваемой основе свободы, о способности воли и души к автономной и спонтанной причинности, равно как и о полагаюше-поро- ждаюшей сущности мышления и т.п. В этих идеях Крузий вышел далеко за пределы традиционных гносеологических концепций, с их натуралистически-психологическим или рационалистически-метафизическим пониманием души и ее отношения к миру и т.д.., проложив путь философско- гносеологическим разработкам ряда немецких мыслителей второй половины XVIII века, в том числе и кантовскому критицизму. Правда идеи эти были выражены им в весьма неадекватной форме, обремененной не только традиционной терминологией, но и некоторыми постулатами и принципами традиционной метафизики, что породило немало сложностей и недоразумений в восприятии и понимании существа его учения современниками, в том числе и Кантом. К сожалению, сам Крузий после написания рассмотренных здесь работ, целиком переключился на теологические вопросы, отошел от философии и не включался ни в какую полемику по поводу своих сочинений и идей. Тем не менее, они сыграли важную роль в философских исканиях немецких мыслителей 50-70-х гг. XVIII века, во многом определив творчество раннего Канта и предвосхитив ряд достижений его критической философии.

<< | >>
Источник: ЖУЧКОВ В.А.. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М. - 260 с.. 1996

Еще по теме 1. Конструктивно-полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр.Л.Крузия:

  1. I. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НРАВСТВЕННЫЙ ПРИНЦИП, ИЛИ ЗАКОН ПРИРОДЫ? ДА, СУЩЕСТВУЕТ
  2. IV. МОЖЕТ ЛИ РАЗУМ ЧЕРЕЗ ЧУВСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ ПРИЙТИ К ПОЗНАНИЮ ЗАКОНА ПРИРОДЫ? ДА, МОЖЕТ
  3. 11. ПОЗНАВАЕМ ЛИ ЗАКОН ПРИРОДЫ С ПОМОЩЬЮ СВЕТОЧА ПРИРОДЫ? ДА, ПОЗНАВАЕМ
  4. Критический субъективизм и нравственный закон
  5. 61. ПРИРОДА ПОЗНАНИЯ И ПОНИМАНИЕ ИСТИНЫ В ПРАГМАТИЗМЕ
  6. ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ВО ВЗАИМОДЕЙСТВИИ С ПРИРОДОЙ
  7. 2.1. Понятие о научном законе. Классификация законов.
  8. опыты О ЗАКОНЕ ПРИРОДЫ
  9. ОПЫТЫ О ЗАКОНЕ ПРИРОДЫ
  10. слово О ВСЕОБЩИХ И ГЛАВНЫХ ЗАКОНАХ ПРИРОДЫ 7
  11. 1. Полагающая рефлексия
  12. § XXI. Меры наказания, налагаемые всеобщими законами природы
  13. Г лава XIVЧТОБЫ СДЕРЖАТЬ ЛЮДЕЙ, ДОСТАТОЧНОВОСІІИТАНИЯ, НРАВСТВЕННОСТИ II ЗАКОНОВ;О ЖЕЛАНИИ БЕССМЕРТИЯ, О САМОУБИЙСТВЕ
  14. V. МОЖНО ЛИ ПОЗНАТЬ ЗАКОН ПРИРОДЫ ИЗ ОБЩЕГО СОГЛАСИЯ ЛЮДЕЙ? НЕТ, НЕЛЬЗЯ
  15. ЧАСТЬ ПЕРВАЯО ПРИРОДЕ И ЕЕ ЗАКОНАХ, О ЧЕЛОВЕКЕ, О ДУШЕ И ЕЕ СПОСОБНОСТЯХ, О ДОГМАТЕ БЕССМЕРТИЯ, О СЧАСТЬЕ
  16. 45. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ВИДЫ ПОЗНАНИЯ
  17. III. ЗАПЕЧАТЛЕН ЛИ ЗАКОН ПРИРОДЫ В ДУШЕ ЧЕЛОВЕКА? НЕТ, НЕ ЗАПЕЧАТЛЕН
  18. § 2. Понятие предпосылочного знания. Основания и предпосылки научного познания
  19. X. Я. Момджян СИСТЕМА ПРИРОДЫ, ИЛИ О ЗАКОНАХ МИРА ФИЗИЧЕСКОГО И МИРА ДУХОВНОГО