КРИТИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕДОГМАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА ДЖ. БЕРКЛИ
Вопрос об отношении кантовского идеализма к философским конструкциям Джорджа Беркли появился еще со времени выхода в свет первого издания «Критики чистого разума» (1781 г.) и не утратил своей актуальности в наши дни.
В этом смысле не последнюю роль сыграла печально известная Г ет- тингенская рецензия Федера— Гарве (1782 г.)1. Данная рецензия была напечатана в «Gottingische Anzeigen von gelehrten Sachen» от 19 января 1782 года и представляла собой попытку в кратком изложении представить главные идеи кантовской философии, причем текст в основном был написан Христианом Гарве (Chr. Garve), давшим более или менее адекватное понимание трансцендентальной философии. К сожалению, при редактировании в текст статьи были внесены некоторые поправки рукой Иоганна Георга Федера (J.H. Feder) — известного благодаря своим компендиумам по философии и бывшего в тот момент одним из руководителей издания. Правки последнего в значительнейшей степени затушевали новизну кантовского подхода.Камнем преткновения стала добавочная вставка Федера в предложение, где Гарве рассуждал о том, что на кантовской теории ощущений как простых модификаций нас самих («.. .als
blofien Modifikationen unserer selbst»), а также на теории пространства и времени, основан один из столпов (Grundpfeiler) системы Канта. Именно в этом месте появилась в скобках фраза Федера, что на том же основывает свой идеализм главным образом также и Беркли («worauf auch Berkeley seinen Idealismus hauptsachlich bant»), так огорчившая Канта.
Данный тезис положил начало длинной истории «канто- берюшанской традиции», просуществовавшей XIX век2, XX и перекочевавшей даже в век двадцать первый. Это проявилось п режде всего в англоязычных исследованиях наследия как Канта, так и Беркли в работах Нормана Кемпа Смита (Kemp Smith), Питера Стросона (Strawson), Джеймса Ван Клива (Van Cleve).
Колина Тербейна (Turbayne), а также — в трудах Уилкерсона (Wilkerson), Уелдона (Weldon), Эвинга (Ewing) и Пато- на (Paton), рассматривавших трансцендентальный идеализм Канта как один из вариантов феноменализма.Согласно убеждению немецкого исследователя Луиса Йа- рамилло (Jaramillo), происхождение «берклианской проблемы» непосредственно ведет к геттингенской рецензии, подтверждением чему служит факт неупоминания имени Беркли3. Поэтому lie следует, полагает Йарамилло, рассматривать данную рецензию лишь как досадный инцидент (Zwischenfall) эпизодического толка в долгой истории рецепции кантовской «Критики чистого разума». Скорее, это своего рода предупредительный сигнал склонности Канта в обосновании познания использовать репрезентационистский язык, что дает скептическому сомнению «зеленый свет». И несмотря на то, что в сущности геттингенская рецензия в большей степени неадекватно отразила основной дух кантовской работы, она тем не менее представляет собой первую, хотя и не последнюю субъективиствую интерретацию кантовской философии познания4.
Без сомнения, у представителей данной традиции были некоторые основания обвинять Канта в склонности к субъективизму, но и самой этой традиции можно поставить в вину очевидное или, с другой стороны, не очень явное вытеснение на второй план кантовских высказываний, где он позиционирует себя как антиберклианец5. Подобная странная ситуация объясняется различными причинами, среди которых не последнюю роль играет невыясненный до конца факт кантовского знания-незнания оригинальных текстов Беркли и иногда свойственная Канту неточность в изложении взглядов отдельных мыслителей, что не позволяет отнести его к числу наиболее компетентных историков философии.
Кроме того, следует обратить особое внимание на достаточно солидный опыт существования тенденции канто-бер- клианского отождествления и на невозможность мгновенной смены устоявшейся тенденции. Однако такая перемена должна была бы в любом случае произойти не только потому, что благодаря английским берклиеведам А.А.
Люсу и Т. Джес- сопу в двадцатом веке был возрожден интерес к философскому наследию епископа Клойнского и вследствие этого в свет вышло значительное количество статей и монографий по проблемам, с ним связанным, но еще и по той причине, что была предпринята попытка нащупать и вытащить в старом, казалось бы, философском материале те проблемные пласты, вопрос о ценности которых был поставлен затем с новой силой.С целью задания сущностной экспозиции заявленной проблемы необходимо сразу же отметить, что ревнители беркли- анской философии обвиняли Канта в изначально неверной обрисовке взглядов их учителя и приписывали именно Канту вследствие последующего его неоспоримого влияния на образованные умы сомнительную «честь» существования искаженного восприятия ирландского мыслителя — Тербейн (С. Turbayne), Бракен (Н. Bracken). В оправдание приводился факт довольно резкой кантовской критики в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике...» (1783 г.), где идеализм Беркли представлен как «мечтательный» и «догматический», а позднее даже как «мистический».
Сравнение, безусловно, мало привлекательное, однако не нужно забывать, что подобные заявления были сделаны с определенной целью и по определенной линии — и как достаточно «вразумительный» ответ на современные Канту попытки соотнести новое и оригинальное в его системе с чем- то старым и понятным в уже известных философских позициях, и как более спокойное отграничение самого себя, своего собственного подхода в понимании мира, бытия и познания, от чего-то по своим посылкам чуждого и грозящего, если не перевернуть, то хотя бы в чем-то исказить правильное его восприятие.
За исключением этого вполне реального факта, Канта подозревали также в небрежном отношении в передаче утверждений Беркли и даже в неознакомлении с первоисточниками, а получении каких-то знаний из «вторых», а то и «третьих» рук6. В том числе в качестве непрямых источников обычно упоминают возможность доступа для Канта каких-либо сжатых пересказов содержания берклиевских работ7, сведений о точке зрения Беркли на пространство из «Исследования о человеческом познании» Д.
Юма8, сообщений И.Г. Га-9
мана .
Все три предложенные альтернативы представляются все же довольно сомнительными, так как, например, сам Кемп Смит признавал, что Юм не обсуждал берклиевские взгляды в своем трактате, а у Эвинга не получилось найти работы, более или менее подходящие на роль кантовского информационного источника. Некоторыми исследователями иногда допускается факт факт получения Кантом знания о Беркли через сочинение Джеймса Битти «Эссе об истине» (полное название — «Эссе о природе и неизменности истины, в противоположность софистике и скептицизму» (An Essay on the Nature and Immutability of Truth, in opposition to Sophistry and Scepticism), переведенном на немецкий в 1772 г. и имевшегося в библиотеке университета Кенигсберга ( Robert P. Wolff, Kemp Smith).
Однако, во-первых, следует отметить, что Канту никогда не была присуща манера ссылок на «такое-то и такое-то место в таком-то произведении такого-то автора» (что. кстати, имело место у Беркли). Кант цитировал скорее по существу дела, чем в мелочах.
Во-вторых, если брать чисто лингвистический аспект, нельзя быть уверенным в том, что Кант был крупным специа.шстом в области английского языка. Норман Кемп Смит, например, утверждает, что у нас нет ни одного надежного свидетельства чтения Кантом каких-либо отдельных английский книг, можно даже сказать наоборот, он пользовался переводами на немецкий — даже в случае со столь уважаемым Кантом английским поэтом Александром Поупом. В каталожном листе принадлежащих Канту книг англоговорящих авторов, предоставляемым биографом Канта Боровским (Borowski), все издания имелись на тот период времени в немецком варианте10.
В-третьих, у самого Канта, как и у многих его современников, без всякого сомнения могло быть превратное представление о философии Беркли как крайне противоречивой системы, полной всевозможных абсурдных утверждений, так как для восемнадцатого века было характерной чертой считать Беркли скептиком, атеистом (как это ни парадоксально!), закоренелым идеалистом — эгоистом и ...просто недалеким и ограниченным фанатиком.
Примером одного из характернейших для собственно восемнадцатого века суждений является высказывание в работе «Система природы» (1770) крупнейшей фигуры французского Просвещения — Поля Анри Г ольбаха: «Что сказать о философе вроде Беркли, который старается доказать нам, будто все в этом мире лишь иллюзия и химера, будто весь мир существует лишь в нас самих и в нашем воображении, и который. . .делает проблематичным существование всех вещей»11.
В равной степени показательна характеристика Беркли другим знаменитым просветителем — Дени Дидро, который в сочинении «Разговор Д? Аламбера и Дидро» (1769) вырисовывает образ «безумного фортепиано», вообразившего, что в нем как в единственно существующем на свете происходит вся гармония вселенной12. В работе «Письмо о слепых, предназначенное зрячим» (1749) опять-таки фигурирует персона клойнского епископа в рамках рассуждения об идеалистах, или тех философах, которые, признавая только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас самих, не допускают ничего другого и всегда имеют дело только с собственной мыслью13. В «Прогулке скептика, или Аллее» (1747) Дидро также упоминает мыслителей, каждый из которых утверждает, что только он один как мыслящее существо существует на свете и что, следовательно, нет ничего, кроме его впечатлений. Такой философ уподобляется Дидро человеку, отождествившему себя одновременно с отцом и его ребенком, с цветочной грядкой и тем, кто ее топчет14.
Таким образом, нет ничего удивительного в том, что произведения, да и сам образ Беркли изначально воспринимались со значительной долей предубеждения и скепсиса на протяжении всего восемнадцатого века и так называемый «официальный» Беркли, с которым в первую очередь столкнулась. кантовская критика, далеко не всегда адекватно отображал взгляды своего реального исторического прототипа. То есть критиковали даже не самого по себе Беркли, сколько представление о нем и его философии, критиковали то, что повсеместно было принято называть «берклианизмом», причем иногда в его самой упрощенной и грубой форме — как философию «иллюзионизма» и эмпирического субъективизма15.
Впрочем, как показывает на обширном материале своей книги франко-американский профессор Том Рокмор, столь негативное отношение к берклиевскому учению свойственно и аналитическому направлению в философии начала двадцатого века в Англии, согласно которому Беркли приписывали отрицание существования внешнего мира16. Рокмор полагает также, что Беркли, являясь фигурой как минимум неоднозначной, в большей степени был неверно понимаем, зачастую просто безосновательно осуждаем, но в конечном
17
итоге редко хорошо изучаем .
Вполне возможно, что подобное отношение передалось Канту по наследству от Христиана Вольфа, влияние которого на первого нельзя игнорировать, и его классификации философов в бинарной оппозиции на скептиков-догматиков, догматиков — на дуалистов-монистов, а монистов — на мате-
риалистов-идеалистов, идеалистов же — на плюралистов-
18
эгоистов, составляющих в итоге настоящие «секты» .
Действительно, довольно трудно предположить, что данная схема была Канту совершенно неизвестна, так как в методологическом плане его собственное разделение на догматиков и скептиков сходно с вольфовским: последний отмечал, что скептики все подвергают сомнению и ничего не принимают бездоказательно, а догматикам свойственно, наоборот, четкое принятие какого-либо одного постулата, посредством которого можно было бы многое объяснить.
Согласно данной классификации, Беркли должен был быть по нисх одящей отнесен к догматикам, монистам, идеалистам, эгоистам, причем худшего разряда, так как «мир и находящиеся в нем тела идеалисты.. .рассматривают.. .не иначе как упорядоченную грезу» и «идеалисты не оставляют для телесных вещей никакого другого места кроме как в мыслях души», поскольку «никакого мира в действительности и не существует»19 . Таким образом, именно Вольфу принадлежит в Германии сомнительная честь официального признания Беркли «идеалистом»; идеалистом, но не эгоистом, ввиду того, что в то время, когда во французских изданиях Беркли относили к разряду «эгоист», Вольф до 1734 г. («Psychologiarationalis») подобной связки не проводил, до этого момента рассматривая идеализм и эгоизм безотносительно к какому-либо конкретному персонажу, за исключением учения Мальбранша, хотя и упоминал в своей критике идеалистов сочинения некоторых английских авторов (без точного названия)20.
Однако в параграфе 36 «Рациональной психологии» Вольф дал уже четкую ссылку на берклианскую философию в контексте концептуального определения идеализма: под «идеалистами» понимаются те, кто признают лишь идеальное существование тел в уме и, следовательно, отрицают действительное существование мира и тел — к ним причисляется Джордж Беркли (причем апелляция относится к лондонскому изданию «Трех диалогов»).
Кроме Вольфа еще одного человека можно назвать в числе главных берклиевских противников — Кристофа Пфаффа, которого считают одним из известных континентальных критиков имматериализма Беркли, что выразилось в признании как вольфовской схемы, так и цитирования «Речи об эгоизме» Пфаффа. Не лучшая услуга была оказана Беркли в сравнении его учения со взглядами Артура Коллиера (что выразилось в виде издания Эшенбахом произведений того и другого
вместе), причем Коллиер в «Образце подлинной философии. ..» (1730 г.) даже ссылался вкратце на берклиевские «Три диалога»21 ,ав1717г. в Acta Eruditorum (Leipzig) имела место привязка доктринальных положений двух мыслителей — Беркли и Коллиера, тем более, что сочинение Коллиера было напечатано в Лондоне в 1713 г. и предполагало демонстрацию «не-сугцествования, или невозможности внешнего мира».
Данное отождествление двух позиций в истории философии имело место быть и в дальнейшем, что вызвало, например, резкую критику со стороны немецкого философа двадцатого века Хайнца Хаймзета, проведшего четкую линшо между Беркли и Коллиером и утверждавшего, что последнего ни в коем случае не следует рассматривать лишь как исторического последователя и «соратника» Беркли; наоборот, Артур Коллиер — мыслитель независимый и в высшей степени интересный .
Но на тот период времени ситуация складывалась не в пользу как одного, так и второго философа, поэтому нет ничего удивительного в том, что тот же Пфафф полагал самым верным и горячим последователем Беркли в Англии Артура Коллиера. Кроме того, в самом начале работы Вольф обращал внимание на появление в Париже «секты эгоистов», отрицающих существование вещей и утверждающих только существование Я (Эго), и достаточно жестко относил их либо к безумцам, либо к крайним упрямцам, идущим против собственной совести.
Упрямцем ирландский епископ, безусловно, являлся, однако давать совести поводы для собственного мучения у него, по-видимому, не было, так как в своем завещании Беркли указывал не хоронить себя раньше, чем через пять дней ввиду того, что войти в небесный мир он всегда сможет23. Относительно своего предполагаемого «безумия» Беркли вряд ли мог бы волноваться, так как уже после появления «Трактата о принципах человеческого знания» (1710 г.) его покровитель сэр Джон Персиваль уведомил Беркли, что некий врач порекомендовал ему принимать успокоительные пилюли, а один епископ крайне жалел Беркли из-за охватившей его одержи-
-24
мости новизной .
Так что кантовская дефиниция Беркли как «мечтательного идеалиста» не была плодом только лишь его размышлений, а явилась своеобразным продуктом предшествующего осмысления, недоверия, неприятия, иногда даже насмешек (чем, кстати, объясняется иронизирование Канта над «почтенным Беркли» в «Критике чистого разума» В70-71), попыток приклеить определенный опознавательный ярлычок.
К моменту начала философской деятельности Канта этот ярлык уже был повешен, и в Германии не только Вольфом: так, в 1727 г. в Acta Eruditorum (Лейпциг) была опубликована небольшая рецензия на философию Беркли (на «Три разговора между Гиласом и Филонусом»), в которой ее истоки усматривали в философии Декарта, Мальбранша и Спинозы, а ее целое уподобляли трехчастной Химере, выражая этим сравнением ее суть. В 1722 г. в Тюбингене вышла «Речь об эгоизме, новой философской ереси» Кристофа Пфаффа, руководствовавшегося классификацией Вольфа и поместившего Беркли, соответственно, в идеалисты. Сходное отношение наблюдалось также во Франции, где Беркли критиковался в иезуитских журналах: так, в «Журнале де Треву» в 1713 г. появилось краткое разъяснение берклиевского «Трактата о принципах человеческого знания» в связи с общим рассуждением об эгоистах. В мае-июне того же года в другом французском журнале (Journal-Literaire) было дано более серьезное и критическое осмысление «Трех разговоров между Гиласом и Фи- лонусом», но результат тем не менее был тот же самый — учение Беркли выставили в довольно неприглядном свете, представив его выводы как абсурдные и смехотворные.
О «секте идеалистов» и их основателе Джордже Беркли говорилось и писалось довольно много, однако если относительно самого Беркли появлялись тексты, переводы, критические рецензии, то о его таинственных «эгоистах» — единомышленниках информации было совсем мало. Так, например, Томас Рид искренне признавался, что ничего собственно не знает ни о них, ни об их сочинениях, а опирался только на то, что сообщают о них другие писатели.
Таким образом, начиная с первой половины XVIII века в философский оборот была запущена идея о существовании в каком-то месте (правда, точно неизвестно каком, так кг.к каждый искал идеалистов — эгоистов, следуя логике своих собственных предубеждений, в каком-то своем месте, так что мнения расходились) особого кружка людей, которые считали достоверным бытие только мыслящей субстанции и немыслимым — своего собственного тела и иных вещей в мире, причем именно дух является причиной этих вещей, которые перестают существовать, когда он их себе не представляет. Неудивительно поэтому, что все эти частью верные, частью совершенно некорректные утверждения были приписаны Беркли и послужили впоследствии источником неточного его толкования, в частности и что чрезвычайно для нас важно, это проявилось и у Канта. На каких же источниках Кант основывал свое мнение о философии Беркли? Какие переводы ему были доступны, или, что важнее, — чьи?
Мнения исследователей в этих вопросах расходились иногда совершенно диаметрально, так, например, Норманом Кемпом Смитом было высказано предположение, что, для того, чтобы сделать кантовскую оценку берклиевского учения действительно понятной, мы по всей видимости будем вынуждены предположить, что Кант вообще никогда не читал ни одной собственно берклиевской работы: « In order to make Kant's account of Berkeley's teaching really comprehensible, we seem compelled to assume that he had never himself actually read any of Berkeley's own writings»25.
Противоположным полюсом этой точке зрения стала достаточно провокационная гипотеза Колина Тербейна, наоборот, показывающего, что Кант был прекрасно осведомлен о содержании основных берклиевских работ и что уровень знаний немецкого мыслителя о философских взглядах ирландского эксцентрика был гораздо более высок, чем это принято думать в соответствующей литературе: «.. .Kant's knowledge of Berkeley's philosophy is still more accurate than was previously thought « amp; «I hold that Kant carefully studied and fully comprehended the writings of the eccentric Irishman»26
Срединное положение заняла довольно большая группа исследователей, таких, как Г. Эллисон (Allison), М. Уилсон (Wilson), Дж. Миллер (Miller), Г. Джастин (Justin), Г. Мэтти (Mattev), М. Айерс (Ayers), с сомнением относящиеся к высказыванию Кемпа Смита и рассматривающие позицию Тер- бейна с сильной долей критицизма. Представители данной группы наоборот обращают внимание, что нелестные порой кантовские выводы о философии Беркли в гораздо большей степени подтверждают его знание текстов последнего, в том числе и «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом», нежели сомнительное стремление к канто-берклианскому отождествлению.
Три вышеперечисленные точки зрения на степень кантовского ознакомления с берклианскими текстами отражают, собственно, и три альтернативы канто-берклиевского проблемы по мере ее исторического развития. На первом этапе совершенно бесспорным считался факт незнания Кантом содержания берклиевских работ и связанный с этим момент недопонимания и невольного искажения Кантом учения ирландского мыслителя (альтернатива 1 — с конца XIX века до середины XX века).
Второй этап предполагал кардинальное изменение подхода к данной проблеме, так как согласно весьма провокационной позиции Колина Тербейна, оказавшей значительнейшее влияние и вызвавшей множество дискуссий в научной среде, положения кантовского идеализма и берклиевского имматериализма существенно похожи и свидетельствуют только об одном: что Кант читал и, следовательно, превосходно знал трактаты Беркли. И в таком случае все критические замечания Канта в адрес Беркли являются всего лишь гонко выполненными — сознательными — искажениями берклиевской доктрины, сделанными только с одной единственной целью: скрыть имевшее место быть кантовское прочтение сочинений эксцентричного и пользовавшегося сомнительной славой мистика и иллюзиониста клойнского епископа (альтернатива 2 — 50—60-е годы XX века).
Третий же этап подводит определенный итог и представляет собой своеобразный синтез первых двух альтернатив в том плане, что в рамках данного варианта проводится более тщательная реконструкция канто-берклианского взаимодействия на основе текстологического сравнения соответствия кантовских высказывания с содержанием работ Беркли. На данном этапе принимается вывод о более-менее адекватном знании Кантом учения своего оппонента и признается тот факт, что во многих пунктах кантовская критика в отношении Беркли была справедлива (альтернатива 3 — 1970—1990-е годы).
Следовательно, в конечном итоге общая точка соприкосновения после долгих дискуссий все-таки в одном пункте
была найдена: согласились, что Канту могло быть доступно по крайней мере хотя бы одно из трех произведений Беркли — либо «Три разговора между Гиласом и Филону сом» («Three: dialogues between Hylas and Philonous», 1713), либо «О движении, или о принципе и природе движения» («De motu sive de motus principio et natura», 1721) или же более поздний по времени трактат «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» («Siris: a chain of philosophical reflexions and inquiries concerning the virtues of tar-water, and divers other subjects connected together and arising one from another», 1744).
Совершенно очевидно, что в Германии того времени был в наличии перевод берклиевских «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом» и, по мнению некоторых исследователей, не один: в частности, перевод Иоганна Христиана Эшенбаха (Eschenbach) в 1756 г., включенный в сборник вместе с небольшим трактатом («Btichlein», по выражению Хайнца Хаймзета) Артура Коллиера («Clavis Universalis or a new Inquiry after truth, being a demonstration of the Non-Existence or Impossibility of an External World», London, 1713) под общим заглавием «Собрание благороднейших писателей, которые отвергали реальность своего собственного тела и целого мира» («Saml ung der vornehmsten Schriftsteller die die Wirklichkeit ihres eigenen Korpers und der ganzen Korperwelt leugnen»).
Кроме того, перевод был осуществлен в Лейпциге в 1781 г. (die Leipziger Ausgabe der Philosophischen Werke George Berkeleys von 1781) и, согласно одной из точек зрения — А. Варда (A. Warda)27, имелся в домашней библиотеке Канта (Эшен- бах, профессор философии в Ростоке, указывал в предисловии к своему изданию, что ввиду невозможности достать английский оригинал его перевод осуществлен на основе французского варианта, изданном в Амстердаме в 1750 г.). И если против первого варианта у некоторых исследователей все же имеются сомнения (Eugen Stabler/Desiree Park), то в отношении второго в научной среде наблюдается более или менее единодушное согласие, поскольку в этом случае непосредственная текстологическая работа с «Тремя разговорами между Г иласом и Филонусом» и «берклиевскими» отрывками у Канта позволяет выявить специфические моменты повтора мыслей и критики аргументов, содержащихся в тех или иных разделах берклиевского сочинения.
Канту мог быть знаком латинский вариант известн ой работы Беркли «О движении», изданной впервые в Лондоне в 1721 г. и переизданной там же в 1752 г.), или De Motu.
Более того, Кант мог воспользоваться французскими переводами остальных произведений ирландца, изданными до 1781 года, как, например, переводами «Алсифрона, или мелкого философа» («Alciphron: or the minute philosopher») в 1734 г., «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом» в 1750 году и переводом «Сейриса» в 1745 г. (на немецком языке был сделан перевод только первой, «медицинской» части трактата о преимуществах дегтярной настойки для здоровья человека, что вызвало обширный, хотя и не всегда положительный интерес в научной среде того времени). Относительно позднего берклиевского сочинения Эрнстом Кассирером было выдвинуто предположение, что, не имея возможности почерпнуть сведения о философии Беркли из «Трактата о принципах человеческого знания» или из «Трех разговоров...», Кант получил нужную информацию из французского текста «Сейриса» 1745 г.28. Существует также точка зрения, прямо противоположная данной и утверждающая, что Кант слишком исказил передачу этого произведения, для того, чтобы было возможным с уверенностью сказать, что он действительно его
29
читал .
Несмотря на то, что оба вывода, как у первого, так и у вто
рого автора, не совсем корректны, тем не менее споры вокруг того, знал ли Кант содержание «Сейриса» или нет, свидетельствуют в первую очередь о его значимости для канто-бер- клианского вопроса, в равной степени как и обсуждение проблемы взаимодействия Канта с текстом «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом». Поэтому таким важным, таким существенным является упоминание как позднего берклиев- ского трактата, так и нескольких основных проблем «Трех разговоров...» в кантовских лекциях по метафизике 1762— 1764 гг; (Vorlesungen iiber Metaphysik: Metaphysik Herder)30.
Несмотря на очевидные положительные моменты, сопоставление двух этих берклиевских работ, на что справедливо обратил внимание Г. Мэтти, для разъяснения кантовской рецепции Беркли сыграло не совсем адекватную роль: вследствие упоминания дегтярной настойки из медицинской части «Сейриса» и связанные с данным фактом размышления исследователей, какое именно издание имел ввиду Кант, был в значительной мере затушеван комплекс важных доводов, сделанных Кантом в отношении «Трех разговоров между Ги- ласом и Филонусом» .
Итак, в данных лекциях клойнский епископ представлен, во-первых, как сомневающийся в бытии тел («So hat der Bischoff Berklei in der Abhandlung Vom Nuzzen des TheerwaBers vor unsern Korper, gezweifelt, ob es gar Korper gebe») и, во-вторых, считающий все тела просто явлениями этих тел в нашей душе («Ег gibt vor, dafi alle Korper bios Erscheinungen von Korpern in unserer Seele sind»).
To есть мы сталкиваемся с определенной формой онтологического монизма — если воспользоваться терминологической классификацией Христиана Вольфа — воспринимаемый нами окружающий мир в основе своей является миром духовным («Ursprung des Idealismus, die Wahrheit dafi der Korper ohne Gedanken keine Welt ausmacht»). И идеалист как приверженец такой формы в кантовской интерпретации превращается в того, для кого нет ничего похожего на то, что обычно принято называть «телом» («Da em Idealist aber auch nichts als Korper sieht...»)32.
Таким образом, кратко изложенная Кантом суть берюшан- ской концепции может свидетельствовать только об одном — что его восприятие этой философской системы не слишком отличалось от господствовавшего в XVIII веке традиционного отношения к ирландскому мыслителю. Резонно было бы предположить, что Кант чисто автоматически усвоил такой взгляд на Беркли, идущий от Вольфа, но в недавнем времени была предложена несколько иная точка зрения на данную проблему. Г. Мэтти высказал гипотезу, что Кант мог просто воспользоваться не совсем верным переводом берклиевских сочинений и прежде всего — переводом Эшенбаха, который и сам признавал, что использовал не английский оригинальный вариант, а переводил с французского экземпляра «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом» . Мэтти риторически вопрошает, какова была бы судьба берклиевского философского наследия да и самый образ этого философа в сознании последующих поколений, если бы обстоятельства первого ознакомления Канта с трудами клойнского еписко па сложились бы более благоприятно34.
С этим высказыванием бесспорно можно согласиться, так как хотя репутации берклиевской философии уже на момент философской деятельности Канта находилась не в лучшем виде и давала повод для появления всевозможных измышлений и превратной критики, но и влияние негативного мнения Канта тем не менее нельзя оставить без внимания, особенно учитывая авторитет критической философии в научных кругах. По сути, Кант помог закрепиться в истории философии не
адекватного представления о Беркли как о мыслителе, отвергнувшем основополагающий тезис о существовании внешнего мира.
Однако Мэтти прав и в другом: даже факт прочтения Кантом английских оригиналов работ Беркли мало бы что изменило в кантовской аргументации и направлении его критики. Конечно, общий тон полемики был бы гораздо более спокойным, но расхождение между двумя философскими системами все равно оставалось бы очень заметным. И все же, что же было настолько ошибочно в злополучном переводе Эшен- баха, в общем довольно корректном, что побудило Канта составить себе неточное мнение?
Во-первых, сам Эшенбах неоднократно в приложениях и критических заметках обозначал Беркли как того, кто отвергал бытие внешних вещей; во-вторых, специфические особенности эшенбаховского перевода позволяли приписывать Филопусу (персонажу, выражающему позицию Беркли) положение о нереальности внешнего мира. Но следует заметить, что при этом Эшенбах хорошо изучил текст переводимого им произведения и наверняка не раз сталкивался в нем с берк- лиевским тезисом о внешнем существовании, повествующем как раз-таки об обратном.
Дело в том, что точки зрения Эшенбаха и Беркли о том, что следует понимать под понятием «внешнего существования» кардинально разнились. Для Эшенбаха кажется совершенно очевидным, что Беркли искажает понятие действительности и подразумевает под ним только «действительность в мыслях» («Wiirklichkeit in Gedanken»), хотя и говорит, что воспринимаемое посредством чувств реально имеет место быть. Для Эшенбаха в любом случае это не та реальность, на понимании которой настаивал также и Кант, это не существование вещей вне пределов мыслящего существа («Daseyn auBer
den Gedanken aller denkenden Wesen»). Еще одним пунктом противоречия стал перевод «материальной субстанции» (material substance) как «телесной субстанции» (corporeal) в самом начале Первого разговора и общая тенденция переводить материю (matter) как «материю или телесное» (Materie oder Korperliche), точно так же, как и в случае с переводом беркли- евской идеи (idea) как «MBIAB»(Gedanke)35.
Изложение и разъяснение поставленных Беркли прюблем в Metaphysik Herder начинается с рассмотрения основного берклиевского тезиса в Первом разговоре о том, что все наши ощущения (по Беркли, это такие качества, как теплота и холод, сладость и горечь, запахи, звуки и цвета) не являются внутренними характеристиками тел самих по себе и в.е принадлежат к некоему материальному носителю, но находятся только в нас (ist bios in uns). Кант однако упоминает три примера подобных качеств, из которых два первых не являются типично берклиевскими, но о которых Кант упомянул, руководствуясь, по всей видимости, собственной аналогией, — это красота (Schonheit) и безобразие (HaBlichkeit).
Третий же пример связан с природой цвета (Farbe) и действительно присутствует в тексте «Трех разговоров...»: восприятие цветовой палитры не зависит от самого воспринимаемого тела, а есть результат преломления световых лучей, как то показывает пример с призмой («...nicht in dem Korper, sondern bios in den Brechung der Lichtstralen wie das Prisma lehrt...»)36. Несложно заметить, что Беркли словами Филону- са защищает такой же точно взгляд, почти даже используя одинаковые выражения, в полемике с Г иласом, придерживающемся противоположной точки зрения, что «...с цветами дело обстоит совершенно иначе. Может ли бы что-нибудь яснее того, что мы видим их в объектах?» («.. .the case of colours is very different. Can anything be plainer than that we see them on the
objects?») и «всякий видимый объект имеет тот цвет, который мы в нем видим» («Each visible obj ect hath that colour which we see in it»)37. Путем провоцирующих наводящих вопросов Фи- лонус (он же Беркли) вынуждает своего оппонента признать абсурдность и противоречивость занимаемой им позиции и согласиться, что «свет и цвета, как они непосредственно воспринимаются нами, не могут существовать вне разума» («Light and colours, as immediately perceived by us, I grant cannot exist without the mind»)38.
Поэтому пример проведения опыта с призмой для Беркли столь важен: он подтверждает в первую очередь то, что цвета не явл:потся действительными свойствами или состояниями, присущими внешним телам, поскольку если бы это было так, то стало бы крайне сложно объяснить факт изменения цвета без какой-либо перемены в объекте: «... при употреблении микроскопа, при изменении, совершающемся в глазной жидкости, или при перемене расстояния, без какого-либо действительного изменения в самой вещи, цвета объекта или меняются, или вовсе исчезают?»39. В случае с призмой разнородные лучи света разделяются и вследствие этого меняется цвет объекта — белый цвет, например, кажется темносиним или красным: «Add to these the experiment of a prism which, separating the heterogeneous rays of light, alters the colour of any object.. .»40.
Вывод, сделанный Кантом на основании приведенных берклиевских рассуждений, в общем-то предвосхищает его возмущенную констатацию в Предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», что приходится принимать буквально на веру существование вещей вне нас (BXLIT). Следовательно, уже в лекциях 1760-х годов Кант понимал, что крайне сложно, если даже возможно, опровергнуть точку зрения, которая, основываясь на изначальной предпосылке тож
дества всей нашей познавательной базы с ощущениями, редуцирует — как заключает Кант — тела в мире к «явлениям» (Erscheinungen — в докритическом смысле).
Кроме того, сам Беркли дал невольный повод к такому обвинению, так как в Третьем разговоре использует термин «явление», appearance и термин «феномены», phenomena, пусть даже и редко и только в устах Г иласа, который соглашается с Филонусом, что под феноменами следует понимать «явле-
41
ния, воспринимаемые ...с помощью чувств» , то есть идеи. Кант даже иронически сетует, что Беркли было бы бесполезно предлагать так называемый «аргумент от дубинки» («Beweift der Priigel» — видимо, потому, что дубинка делает свою реальность осязаемой за счет собственного применения), так как, согласно позиции последнего, для него это все равно было бы просто ярким, отчетливым явлением.
Что касается данного, не совсем философского кантовского замечания, то здесь речь идет о критике берклиевского критерия достоверного знания — это второй пункт, на который обращает внимание Кант и который вызвал у него недовольство, Причиной этого является тот факт, что, по Канту, удовлетворение требованиям упорядоченности и связной последовательности представлений еще не доказывает, что эти представления гарантируют нам знание, на которое действительно можно было бы с уверенностью положиться. Насколько правомерно такое критическое высказывание Канта и что говорит об этом сам Беркли?
В Третьем разговоре между Гиласом и Филонусом проводится основное различение на то, что характеризует идеи и на то, что является только плодом воображения или сновидения, то есть грезой или «химерой». Филонус, отражающий берклиевскую позицию, считает безусловно возможным дать надежный критерий для отличения друг от друга грезы и идеи,
и таким критерием становится, во-первых, степень силы, отчетливости и зависимости от воли того, кто воспринимает. Идеи, постигаемые в чувствах, или, как называет их Беркли, «реальные вещи» («real things»), более ясные и живые и тем более не находятся в полной зависимости от нашей воли, поскольку запечатлены в нашем уме отличным от нас духом. То же, что является всего лишь грезой, наоборот, беспорядочно, тускло и путано.
Следовательно, вторым свидетельством надежности знания, по Беркли, становится критерий взаимосвязи идей между собой и их последовательность. Причем Беркли уверен в том, что даже если бы так случилось, что наши грезы приобрели бы ту же отчетливость и живость, что служит отличи- тельньсм признаком идей (что, конечно, невозможно), то все равно грезы выдали бы себя, так как были бы несогласованны и несвязанны с предшествующими и последующими событиями нашей жизни: «And, though they (visions of dream) should happen to be never so lively and natural, yet, by their not being connected, and of a piece with the preceding and subsequent transactions of our lives, they might easily be distinguished from realities»42.
Однако, с точки зрения Канта, вся эта цепь рассуждений не слишком обоснованна и предложенные Беркли критерии опыта неэффективны (unwirksam), так как всегда можно задаться вопросом: если бы все-таки случилось, что наши грезы стали бы столь же взаимно согласованы и последовательны, как и идеи, кто не отождествил бы эти образы фантазии с реальными вещами? («Und wirklich waren die Traume gegenseitig und iiberemstrmmend, wer wiirde sie nicht fur geschehene Dinge halten?»43. Таким образом, Кант указанием на этот спорный момент как бы еще раз подтверждает свою мысль о том, что из тезиса об основании всего комплекса знания только лишь на одних
ощущениях даже невозможно вывести адекватный критерий различения объективной действительности и сферы грез.
Следующий аспект берклиевских «Трех разговоров ..», на который обратил внимание Кант, касается аргумента Декарта о благом Боге, который не стал бы вводить в заблуждение относительно существования внешних вещей. Кант риторически вопрошает, не следует ли из берклианской философии, понимаемой им как идеализм, подобный вывод, особенно если критерии различения истинностного знания и фантазии оказываются недействительными, не превращается ли тогда наша жизнь во всего лишь упорядоченную грезу: «Капп aber Gott dieB nicht so eingerichtet haben, daB unser Leben ein gegenseitiger Traum ist, und daB der Tod erst ein Aufwachen wiire?»44
Причем Кант констатирует интересный факт., что при доказательстве своих положений идеализм Беркли использует тот же аргумент, что применяла и традиционная метафизика его времени — апелляцию к Божественному всемогуществу и всеблагости. Беркли и в самом деле в Третьем разговоре отталкивается (в словах Г иласа) от утверждения, что невозможно допустить, чтобы Бог обманывал весь человеческий род и — тем более — в таком важнейшем вопросе, как бытие внешнего мира: «...can it be supposed God would deceive all mankind?»45. На что Филонус заявляет, что нет большей бессмыслицы, чем приписывать Богу нелепые и лживые мнения, такие, как, например, существование материи, поскольку мы не обладаем ни опытом сверхъестественного Откровения, повествующим нам о ней, ни даже естественной очевидностью этого противоречивого понятия, дарованной нам свыше.
Таким образом, Беркли с одной стороны опирается на Божественный авторитет и заявляет, что не допускает, «чтобы Бог каким бы то ни было образом вводил человеческий род в
заблуждение»46, но, с другой стороны, подтверждает истинность своей доктрины. Поэтому кантовский вопрос звучит вполне уместно и отражает действительно весьма проницательное наблюдение результата берклиевской мысли. Кант даже восклицает, что не было бы более кратким путем для Божественной Мудрости через действовать через представления (Vorstellungen), равно как через тела?47.
Нам остается, следовательно, сделать вывод, что на момент создания лекционного курса по метафизике в начале 1760-х годов Кант был ознакомлен с основными положениями берклиевской работы «Три разговора между Гиласом и Филонусом», данным в переводе Эшенбаха. Хотя безусловно, что всегда остается возможность возразить, что наличие тех или иных берклиевских работ еще не говорит об обязательном, или, что важнее, внимательном прочтении их Кантом даже при условии всех посылок к обладанию знаниями оригинального сочинения Беркли, однако, учитывая кантовский интерес к английским авторам (названный выше Колин Тербейн даже пытался доказать прямое знание Кантом работ Беркли через кантовский интерес к учениям иностранных авторов, в частности к мыслям мистика Сведенборга, и связанное с этим общение с книгопродавцем Кантером48), можно предположить данный факт вполне вероятным — даже если мы опираемся на такой вроде бы совсем не философский критерий.
Относительно же «Трактата о принципах человеческого знания» действительно следует все-таки признать, что на немецком он Канту доступен не был и он получил информацию о берклиевской доктрине из иных источников: первое издание «Трактата...» появилось только в 1869 г. Что же касается вопроса о подтверждении факта ознакомления Канта с указанными выше сочинениями, то дискуссии по данному
поводу, на наш взгляд, связаны не в последнюю очередь с собственной позицией того или иного исследователя в отношении подлинной сути кантовской философии.
В рамках рассмотрения канто-берклианской проблемы принято использовать уже устоявшуюся линию поведения, или методику поведения в оппозиции Кант — Беркли: в кантовских текстах проводится выборка фрагментов, где есть прямое или косвенное упоминание о Беркли, выясняется, по какому поводу оно сделано и в какой связи с остальным текстом находится. Обычно «берклиевские» отрывки находят в первом и во втором издании «Критики», в «Пролегоменах», также они имеются в рукописном наследии Канта (лекции по метафизике 1760-х годов — Metaphysik Herder; также упоминания о Беркли в 1770-х годах начинаются со второй их половины; кроме того, «берклиевские» фрагменты находятся в лекциях по рациональной психологии 1790-х годов — Metaphysik К2 и Metaphysik Dohna); встречаются в переписке Канта с Якобом Беком (1790-е годы).
Исследователи насчитывают от пяти до восьми таких отрывков в первом и втором изданиях «Критики чистого разума (1781 г.; 1787г.)» и «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука»(1783 г.), не считая отдельных мест из лекций по метафизике рукописного наследия (общая разбросанность которых с конца 1760-х и до первой половины 1790-х годов). В первом издании «Критики чистого разума» это четвертый паралогизм об идеальности внешнего отношения (A366-80), в «Пролегоменах» — Примечания 1,2,3 к параграфу 13, вторая часть Приложения о метафизике; во втором издании «Критики чистого разума» — параграф 8 Трансцендентальной эстетики, особенно — 3 часть (В69-70), раздел «Опровержение идеализма» в Трансцендентальной аналитике (В274-9) и знаменитое BXLII из предисловия, из корреспонденции — письмо Я. Беку от 4 декабря 1792 г. (как ответ на письмо Бека Канту от 10 ноября 1792 г.).
Начиная с четвертого паралогизма об идеальности в первом издании «Критики чистого разума», на повестке дня появился так называемый «вопрос о внешнем мире» (AuBenweltfrage), перешедший затем в статус «проблемы» (следует сразу же оговориться, что подобное словосочетание для Канта не совсем характерно — скорее, у него чаще встречаются словосочетания, основанные на выражении «вне нас» (ausser ims) — «предмет(ы) вне нас», «вещь(и) вне нас», «внешние тела», «предметы, которые мы называем внешними», «внешний опыт», «внешние явления», «внешние созерцания»).
Именно отсюда понятие идеализма получает свое официальное разветвление на трансцендентальный (к которому Кант относил собственные взгляды) и эмпирический (к которому, по мнению Канта, нужно причислить Декарта), философию последнего Кант позже называл «проблематическим идеализмом» и видел ее истоки в скептицизме.
Под трансцендентальным идеализмом Кант рассматривал учение о разделенности познавательно-бытийственной сферы на явления и вещи сами по себе, с невозможностью познания последних ввиду освоения вещей вне нас исключительно на основе априорных форм чувственности, таких, какими являются для нас пространство и время —условия всякого возможного опыта. С целью подчеркнуть определенный априорный элемент в нашем познании внешнего мира в «Пролегоменах» Кант называл свой идеализм также «формальным» в противоположность «материальному» идеализму пока только Декарта на том основании, что он сам не согласен с пола- ганием пространства и времени как условий существования САМЖ ВЕЩЕЙ, при том, что, по его глубочайшему убежде
нию, пространство есть не что иное, как форма чувственности субъекта.
Сходную категорическую негацию Кант утверждал в письме к Беку относительно сравнения его («мнением Эберхардта и Г арве») с идеализмом Беркли («Нгп. Eberhards und Garven Meinung von der Identitat des Berkleyschen Idealismus mit dem critischen»)49, что, по его мнению, не заслуживало ни малейшего внимания, так как Кант говорил об идеальности применительно к «форме представления» («.. .ich rede von der Idealitat in Ansehung der Form der Vorstellung...»), а не к материи, т.е. объекта и его существования («...in Ansehung der Materie d.i. des Objects und seiner Existenz selber»). Данное письмо Канта явилось ответом и некоторым разъяснением на информацию, полученную из письма Я. Бека месяцем раньше, суть которой заключалась в передаче Беком дискуссии между Гарве и Эбер- хардом по поводу кантовской философии в принципе и основных выводов «Критики чистого разума» в частности, встретившихся во время пребывания Гарве в Галле.
Бек поддержал точку зрения первого относительно линии защиты кантовской философии от каких-либо искажающих ее моментов и совершенно не согласился с Эберхардом, полагавшим, что «критический идеализм и идеализм Беркли полностью одинаковы» («.. .der critische Idealism und der Berkleysche ganzlich einerlei sein»)50, на основании опровержения Кантом теории трансцендентального реализма. Согласно тексту письма, Бек придерживался кантовского убеждения: результатом учения Беркли становится опровержение существования вещей, а результатом кантовского — наоборот, утверждение такового. Главное заблуждение как Гарве, так и Эберхарда, Бек усматривал в том, что оба они оставляют без внимания те условия, при которых только и может быть нам дан объект51. Кроме того, Бек отметил, что не было сделано достаточного
акцента на такой основополагающей составляющей кантовской системы, как разделение на вещи сами по себе и явления.
Однако, тот факт, что Кант не посчитал необходимым давать развернутый ответ на подобную критику, по мнению Дж. Миллера, сыграло с ним злую шутку: Миллер полагает, что по большому счету Кант сам оказывается в чем-то виноватым в порождении традиции сравнения его философии с бер- клиевской. Дело в том, что нежелание Канта подробнее рассмотреть и разъяснить данную проблему наоборот подкрепило уверенность кантовских критиков в том, что Кант не способен четко различить свою позицию от позиции Беркли и, следовательно, согласен с последней52.
Источник такой оппозиции и цель, которую преследовал Кант, размежевываясь с указанными мыслителями, содержится в первом издании «Критики чистого разума», поскольку трансцендентальный идеализм предполагает еще одну свою противоположность в виде трансцендентального реализма, хотя по сути это двойное переворачивание: трансцендентальный идеализм — эмпирический реализм, трансцендентальный реализм — эмпирический идеализм.
Против чего боролся Кант? Против трансцендентального реализма, так как он влечет за собой эмпирический идеализм: точка зрения первого предполагает, что пространство и время существуют сами по себе, независимо от нашей чувственности, и внешние явления, таким образом, есть независимые вещи сами по себе. Соответственно, раз внешние предметы существуют сами по себе «помимо наших чувств», все наши претензии на обладание более или менее достоверным знанием о внешнем мире сводятся к нулю, причем сам факт существования этого мира ставится под вопрос.
Именно на это обращал внимание Кант, утверждая, что все критерии опыта вне нашего восприятия никогда не могут доказать действительность предметов вне нас. Следуя же кантовскому принципу идеальности пространства (и времени), вполне возможно допускать существование материи, «не выходя за пределы самосознания» (критический дуализм), и признавать вещи внешними не в смысле вещей самих по себе, а в отношении к особенности человеческого восприятия. Следовательно, внешние нам вещи не являются для нас чем-то совершенно чуждым и отличным, жестко ограничивающим процесс познания и ставящими что-то наподобие непроницаемого экрана между сознанием и бытием.
В первом издании «Критики чистого разума» в разделе «Рассуждения о сумме чистой психологии» в рамках критики Декарта и трансцендентальной видимости Кант предлагал понимать и протяжение и движение как явления, но ни в коем случае не как свойство внешних вещей, существующее безотносительно к нашей чувственности или происходящее само по себе, помимо наших чувств (А 384-385).
Относительно проблемы идеализма в первом издании Норман Кемп Смит отметил, что в четвертом паралогизме Кант опроверг позицию Декарта за счет косвенного принятия более радикальной позиции Беркли и приводит в качестве подтверждения кантовскую апелляцию к восприятию внешних объектов непосредственным образом53. Согласно довольно смелому утверждению Кемпа Смита, Кант ниспроверг картезианский проблематический идеализм г:осред- ством более субъективного берклианского идеализма: «Kant refutes the problematic idealism of Descartes by means of the more subjective idealism of Berkeley»54. Кемп Смит предположил, что аргумент паралогизма первого издания «Критики чистого разума» является сугубо берклианским по сути («is itself Berkeleian») и на самом деле направлен против Декарта, в то время как аргумент второго издания, хотя формально и заяв
ленный только как антикартезианский аргумент, тем не менее конституирует теперь уже опровержение догматического идеализма Беркли55.
Колин Тербейн также согласен с Кемпом Смитом в том, что апелляция к непосредственному восприятию (immediate perception) как к средству подтверждения существования внешних вещей составляет одну из важнейших характеристик берклиевского учения и — в целом — есть общая точка соприкосновения между Кантом и Беркли: «... Kant and Berkeley agree that we know the external world as immediately as we know ourselves... All that is sought is the equality in immediacy of knowledge of the outside world with it... Kant, however, provides additional criteria of the reality of outer objects. I have so far considered only those which he shares with Berkeley. The first of these was immediate perception»56. Тербейн рассматривает этот очень важный для него общий момент совпадения позиций Беркли и Канта используя шестой, заключительный тезис своей аргументации о реальности явлений, согласно которому утверждается эмпирический реализм обоих философов.
Следуя логике JI. Иарамилло, обращение к непосредственному восприятию как в кантовском опровержении идеализма (особенно в тезисе четвертого паралогизма), так и в берклиев- ской критике скептицизма, является их существеннейшей компонентой . Но Иарамилло указывает также на определенные проблемы, связанные с интерпретацией берклиевского утверждения о существовании внешних объектов посредством апелляции к восприятию как позиции эмпирического реализма. Во- первых, больше всего претензий к данной интерпретации вызывает тот факт, что у Беркли нет четко выраженной теории континуальности объектов восприятия независимо от непосредственного бытия таких объектов в самом процессе восприятия. Во-вторых, берклиевский тезис о редуцирова
нии объектов к содержанию сознания («идеям») ставит философию имматериализма в крайне невыгодное положение, поскольку становится чрезвычайно затруднительно опровергнуть обвинение в иллюзионизме.
Но тем не менее подобная интерпретация, учитывая критические замечания Иарамилло, имеет право на существование, так как отражает ход берклиевской аргументации в опровержении скептицизма. В начале Третьего разговора, в рассуждении о критериях достоверности получаемого знания Беркли обращается к позиции здравого смысла и словами Филонуса задается известным вопросом о бытийственном статусе вишневого дерева. Дерево существует хотя бы уже потому, что воспринимается нашими чувствами — садовник видит и осязает его. То же, что воспринимается посредством чувств, и определяется как «реальное бытие» (real being) и о том утверждается, что «оно есть или существует» (it is or exists)58.
Таким образом, представляется возможным согласиться с точкой зрения немецкого исследователя в том, что в учении Беркли парадоксальным образом уживаются две тенденции: одна— связанная с высказанной берклиевской претензией на создание философии здравого смысла и апеллирующая к достоверности и адекватности нашего опыта, и вторая — отражающая сущность его идеализма59. И если обратиться id свою очередь к тексту первого издания «Критики чистого разума», то действительно становится понятным убеждение Тербей- на в наличии момента сходства между кантовской и беркли- евской философией и склонность поддержать это убеждение у JI. Иарамилло. Кант пишет, что в отношении бытия внешних предметов нет необходимости в умозаключениях, так как они, так же, как и предметы внутреннего чувства, «суть не что иное, как представления» («denn sie sind beiderseitig nichts
als Vorstellungen») и их непосредственное восприятие «есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности» («zugleich ein genugsamer Beweis ihrer Wirklichkeit ist»)60.
Трансцендентальный идеалист именно в том является эмпирическим реалистом, что признает за материей как явлением непосредственно воспринимаемую действительность, а не ту, что дедуцируется с помощью умозаключений. Кантовская позиция предлагает рассматривать внешние вещи, или материю в принципе, «не более как явления, то есть представления в нас, действительность которых непосредственно осознается нами» («nichts als bloBe Erscheinungen, d. i. Vorstellungen in uns, sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewufit werden»)61.
Что касается аналогичного хода мысли в тексте берклиев- ских «Трех разговоров между Гиласом и Филонусом», то следует отметить следующие положения, на которые опирается ирландский мыслитель и которые демонстрируют не только некоторое сходство его позиции с таковой же кантовской, но и совершенно очевидное различие, делающее невозможным их отождествление.
Во-первых, Беркли, так же, как и Кант, настаивает на необходимости доверия к нашим чувствам: «...доверяю своим чувствам и принимаю вещи такими, как я их нахожу. Чтобы быть ясным: мое мнение состоит в том, что реальные вещи — это те самые вещи, которые я вижу, осязаю и воспринимаю своими чувствами. Их я знаю.. .»62. Но при этом Беркли делает вывод, на который в более позднем времени обратил внимание Карл Поппер в своем двадцати одном тезисе к философии Беркли: учение о материальной субстанции порождает ненужные, с точки зрения Беркли, размышления о «неведомой природе всякой вещи»; соответственно, происходит различение между действительностью и чувственными явлениями вещей.
В этом месте Третьего разговора имеет место быть прямая отсылка на текст берклиевского «Трактата о принципах человеческого знания», где в параграфе 101 доказывается наличие только одной действительной природы вещей и не-необхо- димость искать за якобы внешней стороной и лишь видимостью вещи ее истинную сущность: «мы находимся под влиянием ложных начал в такой мере, что перестаем доверягь своим ощущениям и начинаем думать, будто ничего не знаем о тех вещах, которые вполне понимаем»63. Данное берклиевс- кое утверждение противоречит кантовскому разделению на явления и вещи сами по себе и — более того — хотя и утверждает доверие к чувствам, тем не менее, с точки зрения Канта, есть по сути своей догматическое положение, постулирующее доступ и подлинное знание единой реальности, в случае с Беркли — реальности духовной.
Во-вторых, следовательно, если человек не может ошибаться в том, что и как он воспринимает, то есть у него нет повода сомневаться в своих же чувствах, то тогда все заблуждения происходят на уровне суждения о чувственном материале. Так, когда человек воспринимает находящееся в воде весло как сломанное, он прав в отношении показаний своих чувств. Но если он сделает из этого вывод, что, вытащив весло из воды, он найдет его таким же сломанным, то этот человек заблуждается и причина тому — неверное суждение, которое он составляет себе о воспринимаемых им идеях64. Данный момент берклиевской аргументации важен, так как в качестве подтверждающего примера Беркли приводит не только случай со сломанным веслом, но и коперниканскую теорию. Несмотря на то, что берклиевские рассуждения о философских следствиях гипотезы Коперника гораздо более подробно представлены в параграфе 58 «Трактата о принципах человеческого знания», в «Трех разговорах.. .»они также есть: Беркли утверждает, что если человек актуально не воспринимает движения Земли, то это не означает, что он не смог бы его воспринять, если бы находился на том же расстоянии от Земли, как находится большинство планет65. Таким образом, то, что непосредственно воспринимается нами в чувствах, не является ни сенсорной ошибкой ни продуктом воображения, наша задача состоит лишь в том, чтобы верно истолковать получаемое нами знание: если что-то кажется нам заключающим в себе некий познавательный изъян, значит, мы должны просто проинтерпретировать данную ситуацию с иной точки зрения. В этом смысле берклиевская мысль созвчна кантовскому пониманию сущности того изменения в способе мышления, которое произвел Коперник, разница же состоит в особом применении Кантом данного измененного метода в метафизике (BXVI, BXXIV).
В-третьих, Беркли, с одной стороны, предлагает понимать под «материальной субстанцией» только «чувственное тело, которое можно видеть и ощущать» («by material substance is meant only sensible body, that which is seen and felt»)66 и заключает поэтому, что в таком аспекте существование материи является наидостовернейпшм фактом, в котором можно быть уверенным так же, как и в собственном бытии. Но, с другой стороны, отрицание какого-либо немыслящего субстрата чувственных объектов влечет за собой для Беркли полагание субстрата духовного: «не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа» («there can be no substratum of those qualities but spirit» )67 Хотя при этом Беркли опять-таки заключает, что чувственные объекты не следует трактовать как модификации или свойства духа, но только как вещь, непосредственно воспринимаемую в том, что ее воспринимает.
Именно данный аргумент оказывается центральным в бер- клиевском опровержении скептицизма как такой философе-
кой позиции, при которой высказывается сомнение или даже отрицание существования чувственных объектов. Источник скептического сомнения Беркли усматривал в изначально ошибочном разделении независимого от нашего восприятия бытия вещи и того же ее бытия, но уже воспринимаемого нами посредством чувств. Соответственно, решение данной проблемы Беркли предлагал в уничтожении такого деления и постулировании бытия вещи как бытия в восприятии.
Следует сказать, что Беркли прекрасно осознавал возможные возражения, которые могли бы сделать в адрес его главного тезиса, свидетельством чего стало и кантовское осуждающее высказывание, что Беркли «низвел тела на степень простой видимости» (В71). Одним из таких часто упоминаемых упреков в отношении берклиевской философии стало обвинение, что Беркли не предоставляет никаких аргументов в поддержку теории континуального существования объектов независимо от восприятия, что и приводит фактически к невозможности доказать существование внешнего мира.
Однако такие аргументы у Беркли есть и в этом случае ему приходиться сочетать сферу здравого смысла и доводы теологии, позиционируя себя таким образом как идеалиста. Это отчетливо прослеживается в двух местах берклиевских сочинений: во-первых, в «Трех разговорах...», где Беркли подчеркивает, что отрицание бытия вещей вне ума не означает небытие вещей вне какого-то конкретного ума, но только вне всех умов вообще. Кроме того, внешнее существование чувственных объектов по отношению к нашей душе подтверждается тем, что знание об этих объектах впервые приобретается с опытом. И далее, есть другая душа, отличная от душ конечных существ, то есть «вездесущий вечный дух, который познает и объемлет
все вещи», в котором и существуют объекты в те промежутки,
68
когда мы не в состоянии их воспринимать .
Во-вторых, в параграфе 90 «Трактата о принципах человеческого знания» вещи названы «внешними» на основе своего происхождения, так как порождаются не в душе человека, но запечатлеваются в ней отличным от нее духом, то есть Богом. Также, воспринимаемые объекты могут считаться находящимися «вне духа» в смысле, что они существуют в каком- либо другом конкретном духе69. Таким образом, дополнительная апелляция к Богу позволила Беркли отвергнуть существование объектов восприятия в абсолютном смысле (absolute existence) и обосновать их относительное бытие — «действи-
70
тельное существование вне ума того или иного лица» .
Следовательно, становится вряд ли возможным действительно обвинять Беркли в иллюзионистском подходе к пониманию реальности внешних вещей и речь в таком случае должна идти скорее о некоем своеобразном изменении в трактовке того, что следует обозначать под «действительностью», «внешней реальностью», «существованием вне нас» и т.д. С этой точки зрения поэтому было бы неверным шагом подозревать Беркли в том, что он превращает воспринимаемые вещи в «видимость», «кажимость» или игру чьего-либо воображения.
Таким образом, Кант по сути не дал опровержения берк- лиевского идеализма, исходя из основных внутренних составляющих этого учения, скорее, все кантовские антиберклинс- кие высказывания были вариантом жесткого разграничения двух видов идеализма: трансцендентального, или формального кантовского, и «материального» идеализма Беркли. Для Канта было крайне необходимо тщательно выделить свою новую, ни на что непохожую форму идеализма, выявить его специфику и в этом смысле доктрина ирландского епископа с его эмпирическим, «апостериорным» подходом и апелляцией к Божественному авторитету совершенно не вписывалась
в рамки программы критической философии. Поэтому естественно, что после появления геттингенской рецензии (1782) отношение Канта к отождествлению его мыслей с берюгаев- скими приобрело весьма резкий характер.
В работе «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783) Кант был вынужден признать, что необходимо более четко расставить акценты в его отношении к философии Беркли и выявить сущностные отличия между ним и собой, что, собственно и сделал, рассмотрев берклиевские тезисы на онтологическом и эпистемологическом уровнях. Онтологический срез берклиевского учения Кант представил во втором примечании к разделу «как возможна чистая математика?» и на его основе показал, что неверно было бы приписывать его трансцендентальному идеализму обвинение в сведении всех вещей к порождению фантазии. Определение же идеализма в его традиционном варианте Кант находил в убеждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы считаем реально воспринимаемыми, есть только представления в этих мыслящих существах и данным представлениям в действительности никакой предмет не соответствует71. Становится очевидным тот факт, что на данном этапе Кант недалеко отошел от распространенной трактовки берклиевской философии, поддерживаемой им и в лекциях 1760-х годов.
В третьем примечании к тому же разделу Кант обозначил идеализм Беркли как «мистический» и «мечтательный» прежде всего по той причине, что Беркли склонен «превращать вещи (а не явления) просто в представления»72. Последнее замечание еще раз свидетельствует о том, что Канту было знакомо содержание текста «Трех разговоров между Г иласом и Фило- нусом»: в точности такое же обвинение Филону су, то есть Беркли, предъявил его оппонент Гилас. Состоит же оно в следующем сомнении Гиласа: «может ли быть что-нибудь яснее того, что ты отстаиваешь превращение всех вещей в идеи?... Это так ясно, что этого нельзя отрицать» .
Несмотря на то, что Филонус отрицает превращение вещей в идеи и настаивает на обратном — на превращении идей в вещи, то есть по сути подчеркивает, что не имеет ничего общего с тезисом о небытии внешнего мира, сомнение тем не менее остается — и для Канта в особенности. И главный вопрос;, который следовало бы задать в таком случае, это — почему же Кант не последовал за логикой берклиевской аргументации и предпочел остановиться на сомнении Гиласа? Ведь Филонус утверждает, что согласно его позиции вещи как раз и наделяются объективным статусом, поскольку больше нет необходимости прибегать к трактовке идей как отображений вещей в уме воспринимающего их человека.
Именно на этот момент обратил внимание Т. Рокмор, интерпретируя философию Беркли как очень суровую форму тестирования любого вида репрезентационализма и представляющую, с его точки зрения, определенную угрозу даже для кантовской философии74. Рокмор полагает, что если Беркли прав в отрицании репрезентационалистского подхода к знанию, то, учитывая, что Беркли успешно критиковал это подход, а Кант в рамках эпистемологии частично его воспринял, следует заключить тогда, что Кант не учел результатов берк- лиевской критики. По этой причине для Рокмора и не кажется удивительным довольно резкое отношение Канта к учению Беркли, выходящее за границы простого недовольства из-за смешения двух видов идеализма.
Еще один чрезвычайно важный момент, который подчеркивал Кант в разграничении своей философии и таковой же Беркли, состоит в сущности следствий, сделанных ирландским мыслителем из своего центрального аргумента: ведь если больше нет посредствующего звена между вещами и сознанием человека, то нет и искажения подлинной природа вещей — вещи познаются так, как они есть на самой деле. «Дерево, камни, огонь, вода, тело, железо и подобные вещи, которые я называю и о которых я говорю, суть вещи, которые я знаю» — Беркли в этом абсолютно уверен и полагает, что это всего лишь «шутка со стороны философа ставить под вопрос существование чувственных вещей или настаивать на том, что нашему знанию в этом пункте недостает интуиции или
75
доказательства» .
Но что же значит это для Канта при переводе на язык критической философии? Во-первых, отсутствие понимания, что, воспринимая чувственный объект, мы имеем дело лишь с явлением, но ни в коей мере — с вещью как она есть сама по себе. Во-вторых, отсутствие формально-априорной основы для опытного знания и использование сугубо «апостериорного» подхода в обосновании достоверности и адекватности нашего познания. В-третьих, прямая и довольно грубая ориентация на познание предметов без предварительного исследования самой способности к такому познанию. В-четвертых, возможность допущения интеллектуальной интуиции в отношении понимания природы вещей, вследствие чего Кант и назвал берклиевский идеализм «мистическим». И, в-пятых, чисто догматическое изложение Беркли основ собственной философии.
Истоки берклиевской философии и, на взгляд Канта, ее заблуждения, рассматриваемые в приложении к Пролегоменам, заключаются в следовании Беркли традиционному взгляду на познание, идущему еще от школы элеатов и Платона, когда истину искали только в интеллигибельном мире, в идеях чистого рассудка и разума. Идеализм Беркли является «мечтательным», так как отводит сферу априорного знания только
для интеллектуального созерцания, но не решается «посредством чувств созерцать также a priori»76.
Кант же переворачивает эту формулу и утверждает, что истина содержится «только в опыте», а познание только лишь из чистого рассудка и разума есть «видимость». Разницу между своим трансцендентальным идеализмом и идеализмом Беркли. Кант видит именно в отсутствии априорной составляющей опыта и основной пункт расхождения находится в понимании природы пространства и времени как априорных форм чувственности, а ведь это-то как раз и отличает существеннейшим образом предложенную Кантом новую форму идеализма.
Поскольку Беркли трактует пространство и время со всеми их определениями как эмпирические представления, получаемые из опыта, то, согласно Канту, он не может претендовать на приобретение достоверного знания и его критерии неэффективны. Напротив, Кант, понимая пространство и время со всеми их определениями как априорные формы нашей чувственности, присущие ей до всякого восприятия и делающие возможным всякое чувственное созерцание, основывает свою теорию опыта на всеобщих и необходимых законах как своих критериях. Следовательно, в первом случае мы имеем дело с видимостью, во втором же — с истиной.
Если обратиться к другим текстам Беркли, в частности, например, к «Трактату о принципах человеческого знания» («А Treatise concerning the Principles of Human Knowledge»), то можно обнаружить утверждения о том, что «протяжение, форма и движение суть лишь идеи, существующие в духе»77 в смысле того, что невозможно образовать и вообще помыслить идею протяженного и движущегося тела без наделения его цветом, запахом или иным другим качеством: «...протяжение, форма и движение, абстрагированные от всех прочих
качеств, немыслимы» . Они немыслимы, если существуют «вне духа» и их нельзя найти нигде «вне духа» («their existing nowhere without the mind») и, таким образом, тезис «мы действительно видим внешнее пространство и действительно существующие в нем тела», по мнению Беркли, противоречит логике его мысли («seems to carry with it some opposition to what hath been said»)79, так же как этому противоречит и высказывание Канта на ту же тему, приписывающее Беркли отрицание этого тезиса без какого-либо положительного контекста в «Опровержении идеализма» (В 274), поскольку позиция трансцендентального реализма (говоря кантовским языком) для Беркли столь же странна, нелепа и пуста, как и для самого Канта.
Ведь догматический идеалист (как Кант называл Беркли) должен полагать пространство (или протяжение — extension — для Беркли) как «свойство, присущее вещам самим по себе»80, но для Беркли «вещи сами по себе» являются тем, что он называл «материальным субстратом» (material substratum), «материей» (matter), «телесной субстанцией» (corporeal substance), а также «абсолютным существованием чувственных объектов в себе или вне ума» («the absolute existence of sensible objects in themselves, or without the mind»)81. Но именно это было для Беркли главным объектом критики, так как, по его же собственным словам, заключало в себе очевидное противоречие и вызывало искреннее недоумение: «То me it is evident those words mark out either a direct contradiction, or else nothing at all»82.
Безусловное существование немыслящих вещей (то есть телесных, вне ума) для Беркли лишено всякого смысла и понятие этого обнаруживает только свою пустоту и противоречивость, особенно если вдуматься в него повнимательнее («.. .the absolute existence of unthinking things are words without a
meaning»)83. Только в таком основании Беркли отрицал материю: как абстрактное понятие, используемое исключительно для целей науки, полезно, но как приобретающее онтологический статус, совершенно неясное и могущее повлечь такие опасные следствия, как скептицизм и атеизм, оно не нужно: «материя, будучи раз выгнана (expelled out) из природы, уносит с собой множество скептических и безбожных понятий (notions), невероятное количество споров и запутанных воп-
84
росов .
В таком случае Беркли может быть назван «имматериали- стом», поскольку он действительно отвергал понятие «материи» как чего-то косного, протяженного самого по себе, невоспринимающего и находящегося вне нашего восприятия, и действительно, на что указал Кант, обнаружил противоречие в ее возможности: «отсюда очевидно, что само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие»85 — «я отрицаю существование материальной субстанции не потому просто, что у меня нет понятия о ней, а потому, что понятие о ней — противоречиво» («.. .the notion of it is inconsistent.. .»)86. Соответственно, Беркли мог бы согласиться с Кантом в том, что материя не представляет собой какой-то особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от души, несмотря на все различия в базовых чертах их философских систем. То же, за что его упрекал Кант, а именно: отрицание пространства вместе с вещами в нем, дается Беркли не иначе как следствие о несуществовании вещи «вне духа», ведь если протяжение существует только в восприятии, то оно не существует в немыслящей суб станции, а так как без протяжения нельзя представить какую бы то ни было вещь, то и вещественности в этой немыс.тящей субстанции нет.
Кантовское предположение основывалось на критической посылке по отношению к ньютонианской концепции абсолютного пространства и времени, которая расходится с «принципами самого опыта» и которая предполагает нечто не совсем реальное. Именно исходя из подобных рассуждений Кант не зачислял Беркли в скептики, отдавая дань уважения развенчиванию им мифа о наличии вне нас какой-то непонятной субстанции, непознаваемой в силу своей независимости от чувств. Кроме того, если Кант знал De Motu, тогда ему была известна критика Беркли абсолютного пространства о том, что ни «чистый интеллект», ни воображение ничего не могут сказать о нем и в целом это понятие есть «просто ничто», прикрытое языковой формой и защищаемое обычаем.
Но тот факт, что Кант сожалел о невнимании Беркли к понятию времени, свидетельствует о его незнании «Трактата» (п. 97,98,111) и критики ирландцем также абстрактного понятия времени. Кроме того, вызывает сомнение кантовский тезис в «Пролегоменах», характеризующий Беркли как «настоящего идеалиста», сводящего «всякое познание из чувств и опыта» к одной лишь видимости и ищущего истину в «идеях чистого рассудка и разума»87. Получается, что Кант критиковал Беркли за умаление роли опыта и чувственного знания, но, возможно, это объясняется тем, что действительно, в трактате «О движении» Беркли несколько отходил от иногда чрезмерного радикализма своих ранних взглядов и более взвешенно рассуждал об активности духа и пассивности идей, большое внимание уделяя рассуждениям о «человеческом уме», «разуме», в контексте поиска истинной причины движения вообще и находя его в действии разума как духа, мысли или души.
Причем данное противопоставление дано в оппозиционной связке к субстанции протяженной, инертной, непрони
цаемой, отличной от мышления и составляющей другой род. Следовательно, можно заметить, что в своих более поздних сочинениях Беркли стал гораздо лояльнее относиться к понятию «материя» и к моменту написания «Сейриса» (в конце жизни) оказался близок к платоновскому учению об идеях и был готов смириться с фактом материальности, при условии, конечно, признания ее безусловной вторичности по сравнению с духовной субстанцией.
Таким образом, если бы Кант знал достаточно хорошо «О движении», он бы не приписывал Беркли именно «чистого» разума, так как для Беркли это подразумевало все то, что относится к духу как высшей сущности, а именно: мысли, страсти, добродетели. Кроме того, в данном произведении Беркли фактически говорил в отношении чувств то, что могло быть принято и самим Кантом: «ведь ничто не появится в воображении. — замечал Беркли, — если оно по самой природе предмета не может быть воспринято чувствами»88. Ранее в «Трех разговорах» он решительно отрицал какой-либо скептицизм: применительно к его учению: «мое мнение состоит в том, что реальные вещи — это те самые вещи, которые я вижу, осязаю и воспринимаю своими чувствами»89. Беркли здесь, наоборот, находил совершенно очевидное противоречие в том, чтобы кто-либо мог серьезно утверждать реальное восприятие вещи посредством чувств и отрицания в то же время ее существования.
Однако это совершенно не означает, что Кант не замечал, что при всех своих позитивных интенциях Беркли тем не менее впадал: в иную крайность и гипостазировал мыслящую субстанцию, отвергая при этом телесную в обычном ее понимании. Для Канта идеализм Беркли определялся как «догматический» и опровергающий существование материи на основании наличия «противоречия в возможности материи
вообще», однако Беркли не отрицал в этом плане существование отдельного объекта, а отвергал лишь бытие «косной ...невоспринимающей субстанции», пассивной и невоспринимаемой каким-либо умом («духом»).
Беркли много раз повторял о нерасхождении своих принципов (esse est percipi / esse est percipere / esse est posse percipi)90 с тезисом о действительном существовании вещей, выдвигая лишь требование правильного употребления используемых слов (в своем, конечно, смысле), он не делал того, в чем его упрекали — не пытался отстоять положения об абсолютном солипсизме и творении мира из человеческого разума.
Другой разговор начинается, когда Беркли обсуждал природу явлений, или для него «идей» как непосредственных объектов чувств — он сводил первичные качества вещи (протяжение, плотность, форму) к вторичным (цвет, звук, запах) и помещал последние в то, что определял понятием «дух» («Новая теория зрения»). Откуда и получается «невозможность существования вне духа...такой вещи, как внешний предмет»91 , а само понятие «материи», лишившись своего содержательного оттенка, стало просто бессмысленным, поскольку незачем спорить о каком-то неизвестном носителе неизвестных качеств, непостигаемом «ни ощущением, ни рефлексией». И «объяснить явление», по Беркли, не значит искать за ним некую телесную неощущаемую субстанцию, а просто показать, почему и каким образом «при таких-то обстоятель-
92
ствах в нас возникают такие-то и такие-то идеи» .
Для Беркли это принципиальный момент, так как один из важных для него вопросов — вопрос, как же все-таки можно допускать мысль о возможности взаимодействия духовного и материального, внешнего и внутреннего, что всегда волновало и Канта в его как докритический, так и в критический период, однако, конечный выбор был сделан разный по сути —
Беркли отграничил духовный мир от вторжения материи посредством перенесения функций последней на первый, Кант же попытался найти некое переходное решение, связав через процесс опытного познания внешне-предметное и внутренне-сознательное.
Следует также отметить, что отношение Канта к философии Беркли значительным образом изменилось в 1790-х годах, что особенно заметно на материале лекционных курсов. Еще приблизительно в 1790 г. Кант дает неожиданную характеристику Беркли как догматического идеалиста, отрицающего бытие всех вещей, кроме существования высказывающего это утверждение, то есть, учитывая собственные кантовские дефиниции середины 1760-х годов, Беркли характеризуется в сущности как эгоист (солипсист): «Der letzte leugnet das Dasein aller Dinge aufier dem des Behauptenden»93. В своих лекциях по метафизике 1792-1793гг. (Metaphysik Dohna) Кант опять приписывает Беркли отрицание существования тел, но теперь с добавлением — «как таковых»: «Berkeley war Idealist insoweit er sagte Koiper als solche existiren nicht.. .»94
В лекциях по рациональной психологии приблизительно 1794 г. (Metaphysik К2), где затрагивается та же тематика, Кант отмечает в итоге, что Беркли хотел сказать, что тела как таковые не есть вещи сами по себе, но неправильно выразился и поэтому кажется, что он идеалист: « Korper als solche sind nicht Dinge an sich selbst, wollte Berkeley sagen, aber er driickte sich falsch aus, und daher scheint er ein Idealist zu sein»95. Вывод можно сделать только один — что реалистическая тенденция философии здравого смысла Беркли наконец была признана Кантом.
Осуществив в рамках своего трансцендентального проекта базовое разделение «трансцендентального» и «эмпирического», Кант предложил понимание внешней вещи различно
в этих двух смыслах, обусловив также и двойную трактовку причины нашего восприятия объекта вне нас — как просто воздействие физического тела на наши органы чувств, так и влияние в общем на нашу чувственность вещей самих по себе. И если отождествить внешний пространственный мир объектов с совокупностью субстанций или даже с одной из них, то в любом случае это будет иметь следствием смешивание трансцендентального смысла «внешности» с эмпирическим и явлений — с вещами самими по себе.
Поэтому Кант старался осторожно отойти от такого воззрения и, не пытаясь выстраивать не проверенные критикой разума метафизические конструкции, заменил «гордое имя онтологии», претендующей на знание о вещах вообще, аналитикой чистого рассудка. Естественно, что в такой перспективе учение Беркли оказывается для него «догматизмом», пользующимся выбранными принципами и не сомневающимся в их истинности, в противоположность научному «догматическому методу» самого Канта, чей идеализм назван им «критическим» как срединное звено между догматизмом и скептицизмом.
Догматизм, названный Кантом «триумфом узурпирующего самомнения», «собранием груды ошибок среди немногочисленных истин», бессмысленным и мистичным по сути, приговаривался им к изгнанию из философии. Догматический, или «мистический» идеализм, по его мнению, виновен не только в методологических ошибках, но и в познаватель- но-бытийственных (так как у самого Канта теория познания и теория бытия смешаны), поскольку тот же Беркли «низвел тела на степень простой видимости» и объявил «вещи в пространстве лишь плодом воображения»96, подразумевая под этим причисление философии последнего к критикуемому им трансцендентальному реализму как его боковой ветви.
Для Канта ни материя, ни мыслящая сущность как два способа существования не могут быть признаны в качестве основы внешних и внутренних явлений, поэтому и «материалист» ГЕ «спиритуалист» или средний между ними «мудрствует» от непонимания о том, как же может существовать независимо от наших чувств (само по себе) то, что не есть вещь сама по себе, а только ее явление.
В кантовской перспективе Беркли, безусловно, оказывается и догматиком, и мистиком, и многим кем еще, но если мы не только оцениваем ЧТО Кант говорил о берклиевской философии в том-то и том-то месте, но стараемся определенным образом их сопоставить, то следует обратить внимание не только на факт критики обоими ньютонианской модели мира, но и на наличие у обоих существенного поворота в своей сфере: у Канта это был новый способ вопроса о познании в рамках критицизма, у Беркли — относительно бытия (существования) вещей. Так называемая «абсурдность» и «нелепость» посылок берклианского учения, сопряженная вместе с тем с невозможностью дать удовлетворительно теоретическое опровержение была замечена еще до Канта, например, Гольбахом и Дидро, но сама тенденция признания «скандалом для философии» существования вещей вне нас как предмета веры, с кантовской подачи прочно вошедшая в философский лексикон, имела место и в системе Беркли как одна из ее важных интуиций.
Источники и примечания: Immannel Kant. Samtliche Werke, hrsg. von Karl Vorlander.
Leipzig, 1920. S.175—182.
2
К представителям указанной «традиции» в XIX веке мож-
но отнести Фредерикса (F. Frederichs), Циммермана (R. Zimmerman), Дикерта (G. Dieckert). Jaramillo L.E.H. Kant und die IdeaHsmusfrage. Eine Untersuchung liber Kants Widerlegung des Idealismus. Mainz, 1995. S.52.
4Ebd. S.76—77.
5 Allison H.E. Kant's Critique of Berkeley//Journal of the History of Philosophy. Vol. XI. 1973. №1. P. 43.
6Paton H.J. Kant's Metaphysic of Experience. Vol.11. London, New York, 1970. P.376; Smith N.K. A Commentary to Kant'S «Critique of Pure Reason». P. 156—157. Ewing A.C. A Short Commentary on Kant's «Critique of Pure Reason». London, 1961. P. 182. Smith N.K. A Commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». P. 157.
9Beck L.W. Early German Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1969. P.476.
10Janisch J. Kant'sUrteileuber Berkeley. StraBburg, 1879. S.35.
11 Гольбах П.А. Избранные произведения. В 2-х т. T.l. М., 1963. С.184—185.
12Дидро Д. Сочинения. В 2-х т. T.l. М., 1986. С.388—389. Там же. С.298. Там же. С.234—235. Jaramillo L.E.H. Kant und die Idealismusfrage. S.48. Rockmore T. Kant and Idealism. P. 141. Ibid. P.41.
18
См.: Предисловие ко второму изданию «Разумных мыслей о Боге, мире и душе человека...» 1721 г. // Вольф X. Метафизика / Пер. В.А. Жучкова// Христиан Вольф и философия в России. СПб., 2001. С.234. С данной точкой зрения согласны Дитмар Хайдеманн и Г арри Бракен. Вольф X. Метафизика. С.234.
20Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen
Idealismus. S. 17,32; Bracken H.M. The early reception of Berkeley's immaterialism 1710—1733.P.19. Bracken H.M. The early reception of BerkeleyA immaterialism. P. 19—20. Heimsoeth H. Arthur Colliers «Universaler Schliissel» und der Durchbmch des neuzeitlichen BewuBtseinsidealismus // Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift ftir Theodor Litt, hg.v. J. Debolav und F. Nicolm. Dusseldorf, 1960. S.302.
23Быховский Б.Э. Джордж Беркли. M., 1970. С.29.
2г Bracken H.M. The early reception of Berkeley's immaterialism. P. 1—2. Smith N.K. A Commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». P. 156. Turbayne C.M. Kant's Relation to Berkeley // Kant Studies Today, hg.v. L.W. Beck. LaSalle, 1969. P.l 13,115. Warda A. Immanuel Kants Biicher. Berlin, 1922. S.46. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und WissenschaftderneuerenZeit. Band 2. Berlin, 1911. S.327. Stabler E. George Berkeleys Auffassung und Wirkung in der deutschen Philosophic bis Hegel: Inaugural Dissertation. Tubingen, 1935. S.57—58. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kants Vorlesungen. Band V. S.42.Z.22—25. Mattey Cr. J. Kant's Conception of Berkeley's Idealism // Kant— Studien. 1983. Bd. 74. S. 163. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kants Vorlesungen. Band V. S.43. Z.12. Mattey G J. Kant's Conception of Berkeley's Idealism// Kant— Studien. 1983. Bd. 74. S. 163.
34Ibid. S.175.
35Ibid. S. 164.
36 Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's Vorlesungen. Band V. S.42. Z.29—30.
37Berkeley G. The Works. Vol.l. London, 1908. P.314.
38 Ibid. P.318.
39Ibid. P.316—317.
40Ibid. P.317. Ibid. P.376. Ibid. P.369. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's Vorlesungen. Band V. S.42. Z.36; S.43. Z.l.
44Ebd. S.43. Z. 1—3.
45Berkeley G. The Works. Vol.l. P.376—377. Ibid. P.377. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's Vorlesungen. Band V. S.43. Z.7—9. Turbayne C.M. Kant's Relation to Berkeley // Kant Studies Today, hg.v. L.W. Beck. LaSalle, 1969. P.89—90. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XI. Kant's Briefwechsel. BandIL 1789—1794. Berlin und Leipzig, 1922,, S.395. Z.l 8—24.
50Ebd. S.384. Z.18. Kant I. Briefwechsel / Auswahl und Anmerkungen von Otto Schondorffer. Hamburg, 1972. S.601—602. Miller G. Kant and Berkeley: The alternative Theories // Kant— Studien. 1973. Bd. 64. S.315. Smith N.K. A Commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». P.304—305. Ibid. P.305. Ibid. P.313. Turbayne C.M. Kant's Relation to Berkeley// Kant Studies Today. P. 104—105. Jaramillo L.E.H. Kant und die Idealismusfrage. S.50. 58Berkeley G. The Works. Vol. 1. P.368. Jaramillo L.E.H. Kant und die Idealismusfrage. S. 51.
Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.233. Z. 18—20. Ebd. Z.32—34.
62-1
63 69
Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.288. Z.34— 35; S.289. Z.l —3.
77
78
79 Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.III. S. 191. Z.3—5. Berkeley G. The Works. Vol. 1. P. 189.
82Ibid. P.189.
Ibid.
Ibid. P.221. Ibid. P. 183. Ibid. P.366.
Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. cler Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.374. Z.13—16. Berkeley G. The Works. Vol. 1. P.379. Ibid. P.363. Luce A. A. The dialectic of immaterialism: Ал a ccount of the making of Berkeleys Principles. London, 1963. P. 120—130; Bracken H.M. The early reception of Berkeleys immaterialism 1710—1733. P.85—96; Быховский Б.Э. Джордж Беркли. M., 1970. С.65— 82. Berkeley G. The Works. Vol. 1. P. 185. Ibid. P.201. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XVIII. Metaphysik. Band V/2. Zweiter Theil. Berlin und Leipzig, 1928. S.610. Z.3--A. Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVIII. Kant's Vorlesungen. Band V. S.680. Z.26—27. Ebd. S.770.Z.35—37. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.III. S.72. Z.4—5; S.191.Z.1—3.