<<
>>

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ

В прошлый раз, напоминаю, мы остановились на главных пунктах, с одной стороны, необходимости опыта, а с другой стороны, наметили моменты его ограниченности. Сейчас я резюмирую. Итак, в чём прежде всего необходимость опыта? Необходимость опыта в том, что практический и теоретический опыт так или иначе раскрывает определённую форму связи явлений, значит, опыт есть определённая форма необходимости, и нам от этого никуда не деться.

Именно в том, что опыт есть раскрытие определённой необходимости, и коренится необходимость самого теоретического и практического опыта. Далее, в опыте начинается один из важнейших моментов самоутверждения человека, собственный опыт есть начало свободы. Почему? Потому, что в опыте в высшей степени важным является то, чтобы как раз сам или познающий субъект, или практически действующий непосредственно принимал участие, и не в целях самоуничтожения, а исключительно с одной целью — самоутверждения. Опыта в целях самоуничтожения не бывает, разве что в истории нашего общества. И тем не менее хотя здесь налицо зародыш самостоятельности и свободы, это только зародыш самостоятельности и свободы, не более.

В чём эта ограниченность, чем она вызвана? Она вызвана тем, что сам опыт, как я уже сказал в самом начале, касаясь опыта, независимо, какой он: теоретический или практический — по своей форме, исходит из предпосылки противоположности объективного мира и того, что находится в отношении к этому миру. Значит, объективное и субъективное для опыта всегда есть некоторая данность. Противоположность выступает уже имеющейся, и, собственно говоря, весь теоретический и практический опыт-то только потому является началом самостоятельности и свободы человека, что он направлен на снятие этой противоположности, на её преодоление.

И тем не менее я уже в прошлый раз при встрече с вами в конце сказал о том, что для опыта предмет всегда остаётся некоторой данностью.

Мы с вами установили, что в предмете для сознания всегда раскрывается лишь та определённость, которая соответствует определённости самого сознания, не более. Тем не менее этот момент тождества не исчерпывает всего опыта. Есть величайший момент различия, который здесь присутствует и который для опыта остается непреодолимым, то есть в предмете момент тождества с сознанием схватывается и выражается в определённости мышления, но за пределами этого всегда остается ещё предмет как нечто

внешнее для сознания. Вот это — то, что я назвал моментом позитивности опыта вообще. Поэтому позитивизм и опыт неотделимы друг от друга, позитивизм есть рефлексия, необходимо вытекающая из ограниченности самого опыта. Когда речь заходит о позитивизме наших дней под видом серьёзной научности, то обычно кивают на позитивизм как на одно из якобы философских направлений где-то. Но позитивизм — это не одно из философских направлений, это — рефлексия самого опытного познания, и неважно, где она имеет место: в Америке или в Советском Союзе. Мы с вами сегодня увидим, что позитивизм — отнюдь не американского, не английского, не французского или западно-германского производства, он имеет источником опыт и неотделим от опыта, ещё раз повторяю.

Итак, в чём же, более точно выражаясь, ограниченность опыта? Прежде всего в способе самого сознания. Почему? Потому что сознание здесь знает себя только в качестве явления. Оно знает себя таким, каким оно находится в отношении к предмету, теневое, то есть природа сознания или, точнее говоря, всеобщее кредо сознания, для самого сознания в опыте неизвестно. Выражением этого явления сознания выступает то, что со времён Аристотеля называется формальной логикой, которая моменты присутствующего в опыте сознания спокойно выкинула в «великие» законы логики: закон тождества или непротиворечия, закон разности, закон исключённого третьего и т.д. Откуда это следует? Из того, что в опыте сознание, как я вам разъяснил достаточно подробно, в своих моментах всеобщности и особенности ещё находится во внешнем отношении друг к другу.

Когда фиксируется момент всеобщности, то есть тождества сознания с самим собой, это и получает свое знаменитое выражение «А=А». Когда усваивается и при этом удерживается момент различия, то как раз выступает второй закон логики и т.д. Значит, логика, ведущая свое происхождение со времён Аристотеля, со времени его «Аналитик», и разрабатываемая по содержанию уже в трактатах Платона, является не чем иным, как описанием формы являющегося сознания. Природа сознания в формальной логике не выражена.

Отсюда получается интересное отношение сознания к предмету. Поскольку в мышлении главным пунктом, как мы уже отметили это, выступает момент всеобщности, тождества с самим собой, а через момент особенности сознание относится только с внешним миром, удивительное дело, в самом внешнем мире для этого сознания прежде всего существует бесконечное многообразие единичных вещей. Значит, момент непосредственной всеобщности, присутствующий в опытном сознании, с необходимостью предполагает, что мир для этого сознания выступает исключительно как бесконечное многообразие единичных существований, именно

эмпирических. Значит, сознание, присутствующее в опыте, и единичное эмпирическое существование объективного мира неотделимы друг от друга. И независимо, какой стороной мы поворачиваем: начинаем ли мы с многообразия единичных существований объективного мира, в таком случае ближайшим и необходимым моментом его противоположности мы будем иметь непосредственность всеобщности сознания, и наоборот. Значит, абстракция всеобщности, присутствующая в сознании, требует с необходимостью эмпирической единичности, а эмпирическая единичность объективного мира, в свою очередь, требует абстрактной всеобщности момента сознания.

Теперь дальше. Откуда вытекает ограниченность опыта в процессе познания, о которой я сказал в прошлый раз как бы пророчески, что опыт был, есть и будет всегда ограничен сферой особенного? Это как раз следует с необходимостью из того, что в самом сознании момент особенности находится ещё во внешнем отношении к моменту всеобщности.

А ведь именно только через момент особенности сознание и относится к внешнему миру, это мы подробно выяснили. Значит, хотим мы или не хотим, чего бы опытное сознание ни желало, к чему бы оно ни стремилось, оно ограничено своим моментом особенности, через который во внешнем мире может выступать только особенная форма необходимости, но не более. Значит, если бы мы хотели в области опытного познания двинуться куда-то дальше особенной формы связи явлений, особенной формы необходимости, то для этого потребовалась бы прежде всего не дальнейшая возня с предметом (авось он что-нибудь даст), а прежде всего возня с формой сознания. Нужно в сфере сознания преодолеть внешнее отношение момента всеобщности и особенности, тогда и внешний мир выступит этой определённостью, иной необходимостью, чем бывшие его особенные формы. Вот почему результатом опыта всегда являются особенные законы и бесконечное море особенных законов эмпирических явлений, притом это количество особенных форм связи, особенных форм необходимости, особенных законов бесконечно умножается, как дурная прогрессия, а единство особенных законов нигде не усматривается. Правда, в опытном познании иногда имеют место такие попытки как желание походить на голове, чтоб создать какую-нибудь всеобщую теорию. Но эти всеобщие теории, когда присматриваешься к их содержанию, обнаруживают очень скоро, что это всеобщее есть всего лишь особенное, которое выдаётся тенденциозно за всеобщее, не более. Значит, в опыте именно и происходит раскол на необходимость и свободу, потому что он имеет своим основанием внешнее отношение всеобщности и особенности. В чём тут дело? Дело в том, что опыт имеет ещё ту необходимость объективного мира, которая не опосредствована свободной деятельностью мышления, они пока внешними только будут казаться. Поэтому необходимость внешнего мира остаётся, в буквальном смысле слова, как принадлежащая внешнему миру, внешней и, если угодно, что то же самое, внутренней, а свобода остается исключительно субъективной.

Отсюда, думаю, вы понимаете, каковы горькие последствия теоретического и практического опыта.

Теоретические последствия опыта очень просты: он всегда наталкивается на китайскую стену иррационального. Вот эта определённость предмета, которая не может быть выражена в опытном сознании, этому сознанию всегда представляется иррациональной, и из этой сферы мерещится всякая всячина именно потому, что сознание как эта форма ограничено и неспособно раскрыть определённость этого остатка. Что же касается практического опыта и его горьких последствий, это вам хорошо известно даже из текущей публицистики, ибо в опыте всегда преследуется определённая цель, а поскольку опыт страдает раздвоением как предпосылкой и не преодолевает её, постольку цель эта всегда ограничена. Кажется, что вот уже цель и достигнута, и реализована, а потом в результате оказывается, что вместе с этой желаемой целью выступает ещё и нечто такое, что вообще не входило в сознание теоретической и практической цели. И говорят, что тут был нарушен какой-то опытный путь, что-то было искажено и т.д., но, увы, это природа опыта. Опыт с необходимостью идет от опьянения одной особенной связью к её отрицанию в такой же жажде, что наконец-то в новой форме особенной связи он обретёт настоящее пристанище спокойствия и истины. А ведь нетрудно сообразить: поскольку опыт не преодолевает противоположности сознания и предмета, он никогда не может выйти из этой серии проб и ошибок. Значит, сколько б мы ни напирали на опыт, как раз опыт-то нам всегда будет преподносить сюрпризы и в практической, и в теоретической форме: всегда будет выступать в результате то, чего совсем мы не ожидали и что не входило в сознание опыта. И притом будет выступать как совершенно неожиданное, ибо этим-то моментом всегда и выступает как раз то, что в опыте не подлежит определению.

Вдумайтесь, что это означает для опытных наук в целом, поскольку я беру не какую-то отдельную науку, а опыт как таковой. Например, возникает в исторической опытной науке вопрос о необходимости той или иной общественной формации. И кажется, вот-вот нам разъяснили, какой был способ материального производства, каково было отношение к природе в этом обществе, какова экономическая определённость общества, как эта экономическая определённость выступила базисом, как в связи с этим были обусловлены определённые формы духовной жизни, сознания и т.д., какова была политика, государственное устройство и т.д.

Кажется, всё поняли? Необходимость раскрыта. Но, увы, это обычный фокус опыта по той простой причине, что лишь по некоторым особенным моментам делается вывод и создаётся иллюзия, будто мы познали и раскрыли необходимость этой особенной формации. Поэтому хотя мы вроде бы имеем с вами учение о природных формациях, об общественно-исторических формациях, но поставьте вопрос строго и просто: «Раскрыта ли и познана необходимость хотя бы одной из этих формаций?» Нет! Мы знаем кое-какие явления этой необходимости, знаем проявления её, но сама необходимость не раскрыта. И не случайно знаменитое положение, что общественное бытие определяет сознание, дальше тезиса и иллюстраций на готовых исторических формациях не пошло. Ведь вдумайтесь, если мы хотим понять, например, необходимость феодального способа производства, феодальной общественной формации, то мы ведь не должны начинать с того: «Знаете, вот была такая эпоха, она начинается то ли в пятом, то ли в седьмом веке нашей эры и длилась столько-то и прочее...» — пардон, это недозволенный приём! Почему? Потому что уже берётся эмпирически существующая формация, более-менее описанная в явлениях, и после этого начинает выступать на сцену резонёрство, создавая фикцию, что оно будто бы знает необходимость этой формации. Не годится! Если иметь в виду необходимость, будьте любезны: есть рабовладельческая формация и ничего больше нет, и покажите, как из неё с необходимостью выступила именно феодальная формация, и никакая другая не могла выступить вообще из этой формации. А этого нигде в научном плане не сделано. Даже знаменитая работа Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» создаёт такую же иллюзию раскрытой необходимости возникновения государства. Почему? Потому, что основные моменты особенности схвачены: особенность экономического отношения общества, его противоречивость, а, следовательно, необходимость государственного аппарата, государственной машины и т.д. Полностью создаётся иллюзия: наконец-то необходимость раскрыта, мы узнали, как государство вылезает из общества. Да ничего подобного! Присмотритесь к тем экономическим отношениям, к той экономической определённости общества, которую даёт Ф. Энгельс в своей работе, и попытайтесь вывести из этой определённости хоть какую-нибудь определённость государства. Ничего этого нельзя сделать, если не предположить, что государство уже есть в первоначальных своих формах — греческое и т.д. Я не случайно привел этот пример, потому что сами-то К. Маркс и Ф. Энгельс материалистическое понимание истории вовсе не зачисляли в разряд философии, а уж коль современное глубокомысленное философствование зачислило

его в философскую сферу, пусть оно и решит тот вопрос, который я сейчас ставлю, пусть раскроет необходимость хотя бы одной общественноисторической формации. Когда она будет раскрыта, мы поздравим его с философским познанием.

Но это ещё не всё. С опытом связано и ещё кое-что. А именно прежде всего претензии к самой философии. Посудите сами, когда в опыте приступают к теоретическому и практическому отношению с предметом, предмет-то уже имеется. И было бы смешно, если б для любой опытной науки ставилось требование: будьте любезны, укажите сперва свой предмет, а то мы не знаем, что вы за наука. Чего тут такого? Для опытной науки это всё в высшей степени просто — достаточно этот предмет просто указать, его не надо даже определять. Луна есть, звёзды есть, значит, есть и астрономия, поскольку должно быть какое-то отношение между ними. Есть тела человеческие, значит, есть и болезни и т.д., значит, есть медицина. Чего тут рассуждать? Очень просто. И что самое интересное, на манер опыта, для которого предмет всегда дан в готовом виде, выступают с претензиями и к самой философии. Говорят, что философия должна прежде всего указать, показать и раскрыть свой предмет. Значит, в философии предмет должен быть точно таким же, как в опытной науке: предмет — с одной стороны, сознание о предмете — с другой стороны. Можно указать предмет, а о сознании можно и не думать, оно всё равно есть. Но в том-то и дело, что то, что годится для науки, совсем не годится для философии. И тем не менее, это самая распространённая фикция в современном философствовании во всем мире. А отсюда и «гениальные» выводы: «Философия есть обобщение результатов наук о природе, обществе, истории общества...» и т.д. Философия вообще-то впадает в кощунство и невежество, когда она опускается до предмета опытной науки и вертится в обобщениях данных познания этого предмета. Тогда это не наука; собственно говоря, это и есть современное философствование под названием «диалектический материализм». Но дело в том, что для философии предмет, как мы с вами увидим далее, невозможно указать на манер опытных наук, он не может быть указан так, чтобы сказать: «Вот предмет, приступайте к нему, определяйте, раскрывайте его сферы и отношения».

Но с этим связана ещё интересная односторонность на манер опыта и опять имеющая предпосылку в самом опыте. А именно — произвол, ведь в опыте форма сознания и есть форма произвола, потому что сознание хочет — занимается вот этими явлениями, а хочет — другими; как видите, оно в высшей степени свободно, Как понимали свободу как только отрицательность отношения к содержанию. Но эта свобода мнимая, потому что эта абстракция свободы разрушается тем, что сознание на свободе обязательно должно иметь хоть какое-то жалкое содержание. Значит, сколько ни выбирай, а всё равно без самого жалкого содержания опытное сознание обойтись не может. Так вот, сознание хочет — занимается явлениями внешнего мира, природными, историческими, а может заняться явлениями духовной жизни, самого мышления. Значит, оно может заняться сперва предметом самим по себе, заняться только им исключительно, но может быть занято также, например, и мышлением, а почему бы нет? Так вот, исходя из этой предпосылки раздвоенности сознания и предмета в опыте, предъявляют обратное требование: сперва нужно познать вообще-то мышление, а потом, в общем-то, можно приступать и к чему-нибудь другому. Эта позиция вам ещё часто встретится. Она представлена целиком и полностью всей критической философией Канта.

И тут интересная иллюзия выступает не менее, чем в первой форме — тенденции дать предмет для философии в готовом виде. А именно: здесь заложена ложная предпосылка, будто сознание есть что-то наподобие предметов и вещей внешнего мира, в буквальном смысле слова. Хотя и там эта иллюзия имеет место, но в более скрытой форме. Я коснусь в двух словах. В чём тут суть дела? Дело в том, что, как в своё время очень хорошо отметил Гегель, проведя сравнение, здесь с сознанием обращаются, как с инструментом. Читателям работ Гегеля это показалось просто таким сравнением, которое оскорбляет сознание. На самом деле здесь — серьёзная мысль. Дело в том, что инструмент, орудие, средство производства, употребляя квазинаучные понятия, он же ведь безразличен к определённости того предмета, с которым мы будем иметь дело. Природа предмета выступает сама по себе, а природа инструмента — сама по себе; важно, чтоб потом они в процессе внешнего соединения обнаружили момент тождества, но и только. Поэтому инструмент, как любое орудие, прежде чем употребить в дело именно применительно к данному предмету, ведь можно применить к чему угодно, к тому, что аналогично будущему предмету применения этого инструмента. А вот интересно, с сознанием можно ли так поступить? Вдумайтесь, оказывается, сознание можно исследовать как существующее само по себе, оно существует отдельно — и это как раз то, что возникает из опыта. Можно его исследовать, узнать, что оно такое, и оно якобы существует таким способом: ничего не познавая, и тем не менее существует. Колоссально! То есть это то, что в историческом развитии философии, начиная с Гераклита, разрабатывалось только в качестве первого момента, когда рефлексия задумывалась, какие способы вообще есть в познании и какие способы ведут к истине, а какие уводят от неё. Таков исторический переход сознания в самосознание. Поэтому никогда исследование сознания, способов сознания не было самоцелью в историческом развитии философии, оно не было главным и определяющим. Даже у Бэкона, обратите внимание, сознание ещё не выступает как самоцель исследования. Это был всегда лишь момент, который шёл параллельно самому процессу объективного познания в философии. Кант впервые — я на него поэтому обращаю внимание — способ рассмотрения сознания превратил в единственное занятие философии. По Канту, философия ничем не должна больше заниматься, кроме рассмотрения самого сознания, самой способности сознания. Всё выходящее за пределы этого — уже не философия. Значит, эта видимость опытного познания у Канта достигла своей абсолютной формы завершения. Видимость потому, что будто бы сознание может быть, ничего при этом не сознавая. Великолепно!

Знаете, на что это смахивает, если мы рассматриваем первую половину опыта, а именно предмет? Если мы, например, в опытном познании хотим знать органическую форму, то мы занимаем такую позицию: знаете, наш интерес — не какая-то там механическая форма неживой природы, а органическая природа, поэтому какое нам дело до механической формы и механических отношений, до физической, химической форм и прочее?

И решили мы заняться исключительно органической формацией в целом. Занялись. Поскольку мы опустили все предшествующие формации как условия, никакой органической формы, никакой жизни мы уже, конечно, не имеем и не можем иметь в своем мышлении. Но занимающиеся органической природой так не ведут себя. Хотя и занимаются они именно этой формацией природы, они тем не менее учитывают всю определённость предшествующих формаций природы, без которых как предпосылок сама органическая форма не существует. А сознание, видите, оказывается, можно рассматривать без предпосылок!

Одним словом, хотим или не хотим, но две эти односторонности: предмет без сознания и сознание без предмета — являются мёртвой абстракцией, и она-то прежде всего предъявляет свои требования к философии: «Давай, философия, или указывай нам предмет, и мы потом приступим к его познанию, или давай рассмотрим сознание, а потом уже будем познавать разные предметы». Вот это и есть та односторонность, которая проступила под очень поэтическими научными названиями «онтология», «гносеология», которые по сей день у нас не сходят с языка и не исчезают из публикаций современного псевдофилософствования. Потому что ничего, кроме этих односторонностей: предмет без мысли и сознание без предмета — не лежит в качестве прозаической предпосылки онтологии и гносеологии. Обратите внимание, все современные гносеологические трактации не идут дальше формализма сознания. Это сознание, у которого нет содержания. И в онтологии — это то содержание, которое не имеет

формы мысли, формы понятия, формы свободы. Значит, это слепая необходимость. Кому нужно возиться с этой слепой необходимостью, которая тождественна греческой судьбе, в наш век — над этим ещё нужно поразмыслить. И тем не менее это всё следует из опыта, но это ещё не всё.

К сожалению, опыт приобретается как тот базис, который якобы остаётся неизменным и ничего ущербного в своём существовании не претерпевающим и на основе которого пытаются решить вопрос о философских противоположностях, а именно о материализме и идеализме. Вопрос этот не такой простой. К чему сводится эта необходимость и откуда возникает это поползновение? А вот откуда. Я уже указал, что в опыте хотя сознание и выступает как необходимая формация, тем не менее оно не знает своей собственной природы. Больше того, вот этот момент всеобщности в сознании опыта, который мы достаточно подробно рассматривали, обладает ещё полной неопределённостью. Только за счёт этой неопределённости и создаётся полное впечатление, что момент всеобщности может быть сам по себе в сознании, а момент особенности — сам по себе. Нет! На самом деле момент всеобщности здесь не абстракция и вовсе не абстрактная всеобщность, хотя развитой определённости у него ещё нет. Но что отсюда следует? За счёт того, что свою собственную особенность сознание связывает с особенностью предмета, и это единственный пункт связи, оно, то есть это сознание, особенность предмета вынуждено соотносить со своей всеобщностью. Нет соотношения с моментом всеобщности — нет знания. Обратите внимание, опыт тем и коварен, что он момент всеобщности исключительно замыкает в сферу сознания. В природе, в обществе, в истории общества — прежде всего единичные существования, ну особенное ещё куда ни шло, допустимо, то есть это как раз соответствует моменту особенности сознания. Но вот всеобщее... Простите, вот всеобщее никак во внешнем мире не существует, где-то только в сознании. Поэтому когда встаёт вопрос о роде, биологическом роде... — «ну, это что-то общее у всех индивидов в органической природе». Догадываетесь, что эта дефиниция означает. Это значит, что мы посредством субъективной деятельности сознания выявили какие-то моменты или хотя бы один, который является одним и тем же у всей органической природы. Значит, объективно, предметно, реально сама-то всеобщность не существует ни в природе, ни в обществе, ни в истории общества — она исключительно в сознании. Но вот что в связи с этим важно, величайшее недомыслие: ведь если всеобщее существует только в сознании и нигде более, тогда сознание-то, сводя всё единичное и особенное, в конечном счёте не связанное с моментом всеобщности, к этому моменту всеобщности, занимается просто-напросто извращением всех связей существующего. Вдумайтесь, ни в природе, ни в обществе всеобщего нет, а оно, это сознание, только и делает, что связывает всё единичное и особенное со всеобщим! Если бы эта позиция была правильная и истинная, знаете, всё живое давно бы умерло, в буквальном смысле слова. Потому что вместо того, чтоб вступать и осуществлять процесс тождества с вне его существующим, оно как раз только и делало бы, что тянуло лямочку возрастающего дуализма. Единичное и особенное во внешнем мире, всеобщее внутри, и поэтому происходит процесс абсолютного дуализма. Разве может что-нибудь существовать, если оно является просто-напросто противоречием тому, благодаря связи с чем оно только и может существовать?!

Странное дело, эти два момента опытного познания вообще никогда не связывали друг с другом. Поэтому признается какая-то религиозная аксиома, что всеобщее-то идёт от единичного, дальше движется через особенное и наконец обязательно взбирается к всеобщему, но всеобщее обязательно только субъективно. Откуда эта иллюзия? Именно из той предпосылки, что сознание в опыте не знает своей собственной природы, оно не знает необходимости своего существования. Оно довольствуется тем, что оно есть, чего тут ещё? Значит, сознание опыта есть непознанная необходимость себя самого, и это, как видите, вполне соответствует непознанной необходимости самого внешнего мира, самих предметов теоретического и практического опыта.

Повсюду получается одно и то же, одна и та же форма ограниченности опыта сказывается в многократных вариациях и метаморфозах. Как в связи с этим обстоит дело с процессом познания? И в связи с этим я буду касаться вопроса материализма и идеализма. Поскольку момент всеобщности обладает неопределённостью, постольку любое определение этого момента выступает для сознания опыта исключительно как определение самого бытия. Потому что определение момента всеобщности сразу выступает для сознания как особенность. Вот как раз из того, что опыт и сознание опыта есть первое отрицание не только предметности, но и содержания, отсюда и следует знаменитое положение, что опытное сознание или сознание, присутствующее в опыте, лишь воспринимает готовую определённость предмета в себя как в абстрактную всеобщность, как в tabula rasa. Поэтому на вопрос, например: «Откуда логическая определённость мышления?» — опытное сознание, не колеблясь, отвечает: «А что тут такого, эта определённость в самих вещах и их отношениях. Просто практика миллиарды раз повторялась, и эта связь определённости самих вещей отложилась фигурами умозаключений в сознании». Зачем' определённость вещей ещё раз отпечатывать в форме сознания, никому не известно. Раз уж есть эта определённость в самих вещах, зачем ещё-то она нужна? То есть забыли о полемике Аристотеля по вопросу соотношения идей и вещей, начатую уже Платоном, что это есть ненужное удвоение уже существующей определённости, значит, и само познание не нужно! Помните, «если в идеях нет ничего, кроме той определённости, которая есть в самих вещах, зачем нужны тогда эти идеи?» — говорит Платон, а вслед за ним и Аристотель? Вот это, говорят, и есть материализм: уже существующую определённость в вещах природы и внешнего мира вообще ещё раз запечатлеть и повторить в фигурах и формах сознания. И говорят здесь: «Вот видите — бытие предмета, его определённость и определяет сознание, а это и есть материализм. Видите, бытие первично, а сознание вторично». Но, во-первых, ложь в предпосылке: сознание здесь не вторично, оно уже существует, пусть хотя бы в форме tabula rasa, абстрактной всеобщности. Зачем же скрывать это? Значит, если отпечатывается что- то, то существующие вещи внешнего мира, обладающие прежде всего эмпирической единичностью и своей определённостью какой-то, с одной стороны, и потом ещё обнаруживают, что там и особенные связи есть, и это-то вот и вносится в неопределённость всеобщности сознания.

Но тут выступает вторая противоположность и говорит: «Но простите, когда мы воспринимаем чувственные явления внешнего мира, то ведь этим самым ещё его не познаём. Да, эта определённость есть для наших чувств вообще и для чувственности вообще как таковой. А как же быть с особенными связями? С особенной необходимостью? С особенными законами и категориями? Они-то чувственно не воспринимаются! Значит, сколько б вы ни кричали, что эта определённость в самих вещах, без деятельности сознания этой определённости вообще не будет». Вот вам и вывод Канта: «В объекте нет никакого единства, какое не было бы в него внесено из сознания». Значит, не предмет, оказывается, определяет сознание, а сознание определяет предмет. Каково сознание, таков и предмет.

И вот теперь давайте-ка разберитесь, где тут материализм, а где идеализм. Обратите внимание, согласно материализму речь не идёт о том, что есть сперва бытие, и как раз само бытие должно выступить как определённость сознания. Нет, есть предметы внешнего мира, именно бытие в форме предметов, и есть сознание как пустая форма. И точно так же согласно идеализму: сознание есть, тем более что оно обладает такой определённостью, что в этой определённости есть и единство. И вот в это- то единство сознание вносит предмет, в любое и предмет вообще. Обратите внимание, и та, и другая точка зрения предполагают уже существующими и предмет, и сознание. Согласно этому идеализму сознание не созидает предмет, оно не порождает его бытие, не вызывает его существование, оно лишь даёт предмету связь, и всё. Интересно. То есть две подтасовки

материализма и идеализма базируются опять на том же самом опыте: предмет дан, сознание дано. А теперь детский вопрос: «Скажите, пожалуйста, как вы думаете, а что здесь первично: душа или тело?» Хотел бы я знать, что бы ответил Н.Г. Чернышевский, если ему задали бы этот вопрос, что такое тело, предшествующее душе. Я могу сказать это, по крайней мере, по Гоббсу, сохранив название тела, но, увы, это не будет тело чего-то живого, это тело неорганической природы. Может быть, душа в данном случае предшествует телу и т.д.? То есть, обратите внимание, здесь опять берётся та форма отношения, которая абсолютно неспособна дать ответ. Вывод положительный: пока в опыте сознание и предмет страдают внешним отношением друг к другу, пока всеобщее и особенное отъединены друг от друга, а, следовательно, не развиты в самих себе, никакой вопрос о материализме и идеализме решён быть не может. Конечное, где бы оно ни было: в природе, в обществе или мышлении, — как бы многообразно оно ни соотносилось друг с другом, не решает вопроса о материализме и идеализме. Хотя кажется — это нетрудно сообразить, — что в опыте бесконечный мир действительно бесконечен, но вдумайтесь, что это за бесконечность мира, если этот внешний мир объективно существует отдельно сам по себе, а сознание об этом внешнем мире существует с абстрактно противоположной ему стороны само по себе? Объективный мир, который оставляет даже неопределённое абстрактно-всеобщее сознание вне себя, есть всего лишь особенное, конечное, а не бесконечный мир. Поэтому удивительна практическая и теоретическая иллюзия опыта — все ещё предполагается, что внешний мир, находящийся вне сознания как нечто данное, готовое и отчасти чуждое, действительно является бесконечным, и неплохо бы объявить его бесконечность, но в том-то и дело, что это просто затейка, лишённая мысли. Еще раз повторю: объективный мир, оставляющий сознание вне себя, является необходимо ограниченным, конечным миром. Значит, чего же искать бесконечное там, где его и не найти-то?! Итак, материализм и идеализм в опыте вообще не решаются, потому что здесь имеет место пока взаимодействие: и предмет определяет сознание, и сознание определяет предмет. И пока мы имеем дело с этим конечным отношением, вопрос об основании этого отношения не решается, а, следовательно, не решается и основной вопрос в философии.

Опыту не хватает именно единства сознания и предмета потому, что сама противоположность сознания и предмета ещё в высшей степени неразвита. Действительно, единство чего бы то ни было различённого начинает выступать, а, следовательно, и познаваться лишь тогда, когда эта разли- чённость достигает в буквальном смысле слова противоположности! Но в том-то и дело, что абстракция непосредственной всеобщности сознания и

эмпирическая чувственная единичность вещей в опыте вовсе не являются противоположностями, потому что определённость этих моментов не одной и той же природы. Единичные вещи исключительно чувственны, а абстракция момента непосредственности сознания имеет исключительно односторонний момент отрицания чувственности. Значит, если можно и уместно говорить об отношении сознания и предмета в опыте, то это не отношение противоположностей, а в строжайшем философском смысле есть отношение только разностей. Эмпирические внешние единичные предметы и неопределённость всеобщего сознания опыта — разные по отношению друг к другу, а поэтому и безразличные друг другу. Ведь для вещей внешнего мира всё равно, познаёт их сознание или не познаёт, находится сознание с ними в отношении или не находится. Бытие этих вещей ни на йоту не изменяется, когда сознание начинает усваивать их. Вот если бы эти вещи не могли существовать без деятельности сознания как определённые формы — это было бы другое, а они спокойно пребывают. Значит, это отношение действительно ещё не таково, чтобы быть противоположностью, ибо противоположность в строгом смысле слова есть как раз противоположность себя самого. В противоположности имеет место отношение чего-то не с чем-то иным, а со своим собственным иным, своим собственным другим. Если б мы хотели действительно получить более-менее какую-то абстрактную форму противоположности уже здесь, то нам следовало бы поставить другие определения, например, вместо непосредственной всеобщности сознания как его момента просто указать на абстрактную бесконечность. Но тогда вместо единичных телесных существований вещей внешнего мира мы должны бы были поставить абстракцию конечности. Вот если бы это определение выступило на сцену — конечность и бесконечность в одной и той же форме определений — тогда это была бы противоположность, хотя бы в этих моментах. Значит, опыт есть неразвитая противоположность сознания и предмета. А потому-то никак здесь не выступает природа самого единства сознания и предмета. Явление этого единства налицо, это как раз и осуществляется в процессе самого опыта — теоретического и практического, но не более.

Поэтому если ставить вопрос об отношении к истине, каково это отношение, то следует сказать просто: опыт всегда имеет дело с явлениями истины, но не с истиной. Да потому что обыденное сознание полагает, что истин во вселенной существует неисчерпаемое множество. Но на то оно и обыденное сознание, потому что оно считает единичное, конечное всегда бесконечным, всеобщим, преходящее и временное считает абсолютным.

А истина во Вселенной одна, потому что этой истиной и является то единство, без которого в ней ничто не может ни возникнуть, ни существовать. Проявлений этой истины действительно существует неисчерпаемое множество по форме и содержанию, но сама истина одна. Поэтому всегда, когда нам дают такие определения, как, например, «всеобщая абсолютная истина складывается из относительных истин» или «мы оставляем погоню за всеобщей истиной и направляем свое познание по пути коллекционирования относительных истин», мы должны понимать, что это рефлексия, прямо вытекающая из опыта. А опыту не остается более ничего, кроме как складывать формы проявления истины. То есть это дофилософская форма рефлексии во взгляде на истину.

А что такое тогда истина согласно позиции опыта вообще? Истина — это цель, к которой мы вечно движемся, стремимся, но которая вечно остается потусторонней для теоретического и практического процесса познания. А что это за истина, которая является потусторонней для сознания? Это интересно: истина, потусторонняя для мышления! К сожалению, здесь выступает вся бессознательность опытного сознания. Потому что истина, существующая потусторонне для мышления, на самом деле не существует нигде, кроме как в субъективном представлении мышления. Мы подробно будем касаться этого в связи с иллюзией, которую породил Кант и которая поддерживается до сих пор обывателями: будто «вещь в себе» — объективно существующая реальность, в то время как эта реальность поистине существует только в субъективном представлении Канта.

Вдумайтесь, что это за существование и где оно находится, которое не имеет никакой определённости. Во внешнем мире, ясно, такое и не может существовать по той простой причине, что любая отрицательность во внешнем мире неотделима от положительности. Конечное, к сожалению, вообще таково, что нельзя сказать, чего в нем больше: положительного или отрицательного. Поэтому, если отрицательность выступает во внешнем мире, она выступает таким образом, что нечто простое выступает иным или, по крайней мере, исчезает в ином, что одно и то же и выражено в афоризме, что конечное достойно гибели. Но вот сознание, вследствие его абсолютной отрицательности ко всякому содержанию, к миру, как раз может абстрагироваться от всякой определённости в мире. Но то, что оно получается благодаря отрицательному отношению к миру, благодаря отрицательному отношению к любому единичному содержанию, оно как раз и выдает за абсолютную непосредственность. Опять хитрый приём опыта: что получается как результат отрицательного отношения, выдаётся за то, что якобы не связано с отрицаемым как условием. Поэтому и говорят: «В сознании это существует», — хотя на самом деле этого нет в сознании, потому что то, что существует в сознании, не может существовать отрицательно, а обладает хоть какой-нибудь определённостью. Другое дело,

что мы не сознаем этой определённости, потому что опытное сознание таково, что на обязательном средстве своей разорванности связывает всегда моменты противоположности так, что они кажутся внешними. Если это опытное сознание связывает определённость с чем-то, например, особенным, то обязательно всеобщность для этого сознания должна быть неопределённой, и наоборот. Удивительное сознание! То есть из предпосылки противоположности сознания и предмета — все вытекающие последствия.

Итак, каково же содержание и какова форма опыта? Содержание опыта всегда есть ограниченное, особенное содержание. И форма именно вследствие того, что она является лишь абстрактной, неопределённой пока в себе самой всеобщностью, является особенной формой. Потому что абстрактная всеобщность по сути своей и есть особенность — потому что эта всеобщность оставляет всякую определённость вне себя. Она опять вынуждена вступать во внешние отношения с особенностью, и потому она сразу низводится до особенности. Последний момент: каково же тогда отношение сознания и предмета? Не более чем особенное отношение. Но интересные вещи не в явлении опыта, а в том, что касается его природы: хотя опыт вот такой ублюдочный, грубо говоря, ограниченный, тем не менее обратите внимание на его моменты — предмет есть, сознание есть, отношение сознания и предмета есть. Интересно, три момента. Вот эти три момента, хотя и неразвитые, возвращают нас к тому, что опыт есть необходимая форма, хотя и ограниченная. Не хватает лишь развития всех трёх моментов до их всесторонней определённости. Но само развитие этих моментов есть уже выход за пределы опыта. Значит, нам нужно кое-что иное, чем может дать и даёт опыт. Нам нужно, во-первых, не замыкаться в особенности содержания и соответствующей ему внешней необходимости. Нам нужно не замыкаться в особенности формы опытного познания. И, наконец, не замыкаться в особенности единства.

Особенность формы в высшей степени интересна ещё и тем, что с этой особенностью формы и связано то, что называется метафизическим мышлением. Да потому что моменты всеобщности и особенности в опыте всегда остаются внешними друг для друга. Значит, всеобщее не реализует себя в особенное в опытном сознании, но и особенное не разлагает себя во всеобщее. Это означает как раз те неподвижные понятия и категории, которые так ненавистны основоположникам диалектического материализма. Как эти определения могут быть подвижными, переходящими друг в друга, диалектическими, если основные моменты опыта не покидают внешнего отношения всеобщего с особенным? Как это особенное может стать чем-то иным, если оно имеет всеобщность вне себя? Это ведь вечность особенного. Такое особенное никогда не умрёт, потому что нет такого момента, который бы убил его. Это особенное сразу тождественно себе самому, оно себе не противоречит, поэтому зачем же при отсутствии противоречий умирать? И всеобщее, как ни удивительно, в опыте тоже оказывается вечным. Оно же ведь имеет особенное вне себя, значит, тоже избавлено от противоречия. Значит, что особенное А=А, что всеобщее А=А — одно и то же, пока мы их берём самих по себе как внешне относящихся друг к другу. Отсюда и принцип: метафизическое мышление. Он и есть А=А. То есть что бы вы ни познавали, что бы вы ни делали, сводите всё в конце концов к абстрактной всеобщности, к абстрактному тождеству с самим собой, которое существует только в голове. Вот это и есть песенка: возводите все единичное через особенное во всеобщее. Значит, метафизический метод мышления есть та логическая определённость, которая и присуща опыту как определённому способу сознания. Опыт и метафизическое мышление не отделимы друг от друга. Значит, не на пути опыта нам нужно искать диалектический метод, тем более не на пути обобщения данных содержательного опыта и т.д.

Первой формой выхода за пределы этого опыта выступает искусство. Я выскажу сейчас очень резкое положение, что искусство есть первый способ духовной жизни, который выходит за пределы ограниченности теоретического и практического опыта. Если опыт является более необходимым для природного самовоспроизводства человека, то без искусства нет ещё и начала человека как такового вообще. Потому что, пока мы вертимся в пределах опыта, хотя здесь человек и очень сильно отличается от животного (хотя бы тем, что человек что-то производит, активно вроде бы, в то время как животное якобы не производит или, по крайней мере, производит пассивно), отношение по содержанию у животного и человека в опыте одно и то же. Животное спокойно в своём инстинкте схватывает момент особенности в явлениях окружающего мира и благодаря этому сохраняет, самовоспроизводит, и часто даже расширенным способом производства, самого себя. А вот человеческий производственный опыт показывает, что, увы, не во всех странах человек может даже воспроизводить себя расширенным способом. Значит, преимущество человеческого производства — этого источника величайшей гордости человека — над животной формой самовоспроизводства очень и очень незначительно. Потому что содержание что у животного, что у человеческого опыта одно и то же: особенное. А если и то, и другое и причастно к какому-то всеобщему содержанию, то это отнюдь неведомо ни для животного, ни для человеческого опыта.

А вот искусство есть тот способ человеческого бытия, где впервые совершается выход за пределы особенности содержания. Искусство есть первый способ одоления метафизического сознания, метафизического рассудка, а, соответственно, метафизического метода мышления. Пусть не теоретическое преодоление, а в форме и бытии самого искусства, но преодоление. Опытное познание начинается и кончается тем, что оно всегда фиксирует противоположности в абстрактных отношениях: вот вам внутреннее, вот внешнее; вот причина, а вот действие и т.д. Отсюда песенки о всеобщем детерминизме и прочее. И когда эти односторонности сопоставляются с чувственной определённостью, они выглядят чрезвычайно убогими. Отсюда и вечный вопль, что мышление (а здесь оно узурпаторски употребляется как таковое, на самом деле—рассудок) и чувство находятся в вечном антагонизме друг с другом, в вечной войне. Рассудок убивает чувство, а чувство не может идти на гильотину и под топор рассудка и не хочет. И это действительно вопль, и распря налицо, потому что вроде бы из чувственной определённости опыт вылезает, доходит до чего-то в качестве существенного, необходимого, в качестве какого-то закона, но закон оказывается существующим сам по себе, с одной стороны, а явления, которые подчинены закону, — сами по себе. То есть закон и явления закона в опыте тоже внешни друг другу. Вот против этой-то формы дуализма, в опыте прежде всего, и выступает природа искусства как такового. Оно вовсе не ведёт своё дело таким способом, чтобы реабилитировать чувственность, попранную, репрессированную со стороны рассудка. И если искусство претендует на то, что оно якобы является восстановлением природы чувственности в войне против рассудка, то это не искусство. Но искусство не занимается и апологией рассудка: «Какой он хороший, он нам дал знание особенных форм необходимости — законов». В том-то и дело, что искусство старается снять односторонность этой противоположности. Первым человеком, который вышел за пределы дуализма особенного и всеобщего, являющегося неотделимым от опыта, был вовсе не философ, но человек философского ума, и звали его Фридрих Шиллер. Шиллер, если говорить исторически, и был тем человеком, который именно через искусство вышел из абстрактного дуализма чувственности и рассудка, особенного и всеобщего, который мы находим в опытном познании и который, к сожалению, выдавался за философский благодаря И. Канту.

Искусство по своей форме есть единство чувственной определённости и рассудка. Значит, та форма внешнего отношения моментов особенности и всеобщности, которая остается непреодолимой для опыта, впервые начинает подвергаться отрицанию (и благодаря этому начинает выявляться хоть какое-то их единство) в искусстве. То есть искусство есть самая первоначальная, самая необходимая форма хоть какого-то единства моментов всеобщности и особенности в духовной деятельности человека. И в этом смысле настоящее искусство, подлинное искусство является настоящим учителем через искусство диалектическому мышлению. Поэтому неудивительно, что в нашем обществе сейчас те люди, которые действительно являются честными, искренними и служащими своему делу работниками искусства, хоть они и изучали диалектический материализм, но далеко уже приподнялись над его абстракциями и гораздо больше понимают в природе опыта и его ограниченности. Посмотрите на наших казённых философов — они же все молчат по поводу экологии и т.д. И только одни лишь представители искусства, публицисты вопят настолько, насколько они могут вопить в современных условиях. Откуда это различие? Да оттуда, что одни имеют дело с абстракциями сознания в опыте, выдавая это за высшее знание и кичась обобщениями его, что должен делать, кстати, сам опыт, а не они должны заниматься его эксплуатацией, а другие занимаются по природе своего дела единством всеобщего и особенного в форме искусства и поэтому знают уже содержание, которое выходит за пределы опыта. В современном духовном состоянии нашего общества работникам искусства нечему учиться у современных философов, но современным псевдофилософам нашего общества нужно учиться на произведениях современного искусства!

<< | >>
Источник: Линьков Е.С.. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС. — 494 с.. 2012

Еще по теме ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ:

  1. Лекция 4 ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СТРОЙ PllKlA В ПЕРИОД ИМПЕРИИ (1-У ВЕКА Н. Э.)
  2. Лекция 10 ЛИЦА, ПРАВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ОТДЕЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ НАСЕЛЕНИЯ
  3. Лекция 11 СЕМЕЙНОЕ ПРАВО
  4. Лекции 19 НАСЛЕДСТВЕННОЕ ПРАВО
  5. Абсолютная идея
  6. Лекция 8. Пантеизм и самоубийство: смех исчезновения
  7. Лекция 11. Бессмертие и самоубийство: презрение к телу
  8. Лекция 12. Континуальность и самоубийство: диалектика смерти
  9. ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ
  10. ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ
  11. ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ
  12. ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ
  13. Глава 4. Очерк развития этнологии в России
  14. Лекция 29. Понятие о научно-технической революции. Наука как подсистема НТР
  15. Экспедиция под несчастливой звездой
  16. Проблемный анализ работ конца XX - начала XXI века
  17. Лекция 2 РОЛЬ ЛИЧНОСТИ И СОЗНАНИЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЯ ОКРУЖАЮЩЕЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ. НАУКА КАК ФОРМА МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ