<<
>>

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ

В прошлый раз мы остановились на кратком исследовании отношения свободы и необходимости в соответствии с тем способом, который мы с вами рассмотрели, и пришли к тому выводу (если его кратко резюмировать), что в сфере отношения конечного к конечному нет подлинной необходимости, то есть такой необходимости, которая достигла бы всеобщности, и вследствие этого в этой сфере не имеется и свободы.

А что же имеется? Имеются проявления необходимости, с одной стороны, и проявления свободы, с другой, которые строжайшим образом могут быть названы произволом, независимо от того, о какой сфере отношения идёт речь: теоретической или практической, — всё равно.

Скажу два слова о том, почему в сфере отношения конечного к конечному имеет место произвол, а не свобода. Да потому, что произвол предполагает расчленённость двух моментов в отношении друг к другу. Ведь в произволе действительно есть один момент очень сильный, а именно: абстрактная всеобщность в отношении к себе самой, которая прежде всего и создаёт здесь полную иллюзию развития свободы. Но дело в том, что, когда начинаешь рассматривать эту абстракцию всеобщности в произволе, которая падает как раз на сферу субъективности, всегда одновременно встаёт вопрос об отношении этой формы всеобщности к содержанию. И оказывается, что, с одной стороны, эта абстрактная всеобщность, вследствие непосредственного единства с собой, может быть вроде бы абсолютно равнодушной к любому содержанию, может абстрагироваться от него, то есть может быть полностью направленной лишь на себя, что и создаёт фикцию свободы. Но одновременно, с другой стороны, как только это происходит в сфере абстрактной всеобщности, обнаруживается, что она не может существовать вне отношения с каким-нибудь содержанием. То есть здесь обнаруживается удивительное: абстракция всеобщности не существует благодаря себе самой. И вот этот-то момент — то, что абстрактная всеобщность не есть causa sui’ в натуральном смысле слова, — с необходимостью требует, чтобы эта абстракция всеобщности, несмотря на всё самодовольство, обратилась к содержанию.

А каким выступает содержание для этой абстракции всеобщности? Исключительно как эмпирически многообразное. Это царство парцелярности, царство случайности, царство индивидуальности, чего угодно. Вот в отношении этого-то

Causa sui — причина себя (лат.).

содержания абстракция всеобщности и занимает позу самодовольства: «Это содержание таково, что я могу им полностью пренебречь, притом, не просто какой-то частью этого содержания, а вообще всем содержанием, потому что оно есть пока всего лишь эмпирическая единичность и случайность». Отсюда поза высокомерия у всех представителей власть имущих, если брать сферу практическую, политическую. И обнаруживается, что, несмотря на это самодовольство через отрицательное отношение к эмпирическому, единичному, случайному содержанию, увы, эта абстрактная всеобщность без содержания обойтись не может и погибает сама. Только в связи с этим содержанием и через связь с эмпирическим видом содержания и существует абстракция всеобщности. И поэтому она с необходимостью вновь обращается к этому содержанию. В единстве с содержанием, через единство, через отношение к эмпирическому, единичному содержанию абстракция утверждает себя и вновь занимает отрицательное отношение к нему.

Чтобы осознать, что здесь развёртывается в теоретическом отношении, не мешало бы посмотреть (просто сошлюсь на это в качестве иллюстрации), например, на историю нашего общества с 1920-го года, а именно на историю развития отношения государства и гражданского общества. Государство с этого времени выступило в образе абстрактной всеобщности, абстрактного владельца средств производства для всех вообще и ни для кого в особенности. А гражданское общество было представлено совокупностью индивидов, имеющих только одно: способность к труду в качестве рабочей силы. Согласитесь, это, конечно, «царство свободы»! Рабочие руки есть, потенциальная способность к труду есть, эта способность к труду развита так или иначе, в той или другой степени, находится на той или другой ступени развития.

Пусть даже это зачастую и не универсальная, всеобщая способность (может быть, как раз и универсальная, имея в виду образование в США), но, по крайней мере, способность к одному-двум видам, особенным формам трудовой деятельности. И вот отсюда вся история противоречия, которая развернулась и разворачивается по сей день.

Г осударство хочет сохранить себя как абстрактную всеобщность, поэтому старается подвергнуть полному отрицанию гражданское общество. Но если бы это отрицание было доведено до абсолютной тотальности, исчезло бы само государство. Значит, произвол государства не может завершиться всеобщностью. Оно опять идёт навстречу: отрицает гражданское общество и обратно утверждает в его эмпирическом индивидуальном содержании. Вот вам настоящая сфера отношения произвола! Это не отношение свободы и необходимости.

Лишь сейчас у нас инстинктивно, а не осознано, появилась догадка, смутная и ещё даже никак не осознаваемая, что это исключительно сфера произвола в отношении государства и гражданского общества как сфера их взаимного отношения. Отсюда и вопли сейчас о необходимости конституционного государства, правового государства и т. д. Что это значит? Государство должно потерять свою абстракцию и определиться со стороны самого гражданского общества. Не только государство должно подвергнуть отрицанию гражданское общество и употреблять его как средство для себя, причём в интересах своего абстрактного тождества с собой. Отсюда, кстати, и лозунги: «Государство — цель, каждый человек — средство, служение государству—это всё, а если человек следует своему интересу, то это вообще-то преступление!» Так вот, теперь, оказывается, разворачивается и выступает обратное отношение: гражданское общество должно самоопределять себя и тем самым подвергать отрицанию абстракцию государства, то есть впервые начинается фаза соединения рабочей силы со средствами производства. Великолепно! Вот это история социализма! Сопоставьте её, поскольку вы люди образованные, с историей формаций человеческого общества в виде рабовладельческой, феодальной и капиталистической по пункту отношения рабочей силы к производству и в связи их друг с другом.

И вы поймете, в каком обществе мы живём, на какой исторической ступени общества находимся, что так мучило перед смертью бедного Ю.В. Андропова. Вот вам иллюстрация. Почему? Да потому, что это действительно сфера конечного отношения. Вдумайтесь, зачем бы обществу иметь одежду государственности, если бы оно было развитым в себе самом до всеобщности?! Значит, само общество есть отношение конечного, индивидуального, поскольку в нём пребывают индивиды. Вывод положительный: значит, подлинная необходимость есть то отношение, которое выходит за пределы конечного отношения.

Необходимость не есть конечное отношение. Поэтому странные вещи происходят сейчас, особенно под рукой великих специалистов диамата, когда они отношение одной конечной вещи к другой превращают в отношение сущности самой вселенной. Оказывается, сущность вселенной страдает тем же самым детерминизмом, как и отношение причины и действия! Вот к чему приводит чисто рассудочная способность! И прошлую встречу с вами я завершил словами, что только необходимость, достигая всеобщности, следовательно, внутренняя необходимость в сравнении со всеми внешними формами детерминизма является той необходимостью, развитие рефлексии которой в ней самой, выступающей как наличное бытие необходимости, и есть свобода. То есть свобода есть процесс внутренней необходимости, раскрывает себя и снимает себя уже как внутренняя необходимость. Свобода есть выявленная вовне внутренняя необходимость, поэтому подлинно всеобщая свобода в себе самой необходима, а не необходима благодаря чему-то вне её. Понимаете, в чём различие?! Это то, что я в прошлый раз вкратце говорил вам: быть свободным — значит быть у себя самого, если даже я нахожусь в отношении к другому.

Теперь далее. Я как раз уже в прошлый раз намекнул вам на то, что наряду с этим важнейшим моментом отношения необходимости и свободы нам предстоит ещё рассмотреть не менее важный момент, а именно отношение абстрактности и конкретности. Итак, мы с вами рассмотрели вкратце все способы, по крайней мере, основные, начиная с опыта и кончая началом философского познания.

И что мы с вами нашли? Нашли, и достаточно просто, что во всех способах имеется и какая-то связь, и одновременно различие формы и содержания. Вот в связи с этим-то мы и ставим теперь вопрос: где же конкретность? Вы хорошо знаете из учебников по обществоведению для средней школы, что истина конкретна. Это теперь все знают. Даже, говорят, колыбельные песни поют по этому содержанию и т.д. Но, во-первых, здесь остаются неясными сразу два момента. Во-первых, что такое истина? А, во-вторых, что такое конкретность? Конкретность дофилософское мышление понимает таким образом, что это, в общем-то, богатая пестрота чего-то разнообразного, объединённого в одну кучу.

Вот когда мы смотрим, например, на цветущий луг летом в период его бурного пробуждения и видим его в бесконечном многообразии, — вот это, дескать, действительно конкретное. А если взять тот же самый луг, но в совершенно другой фазе года, например, зимой, когда везде снег да снег, вот тогда это якобы абстрактное. Как видите, самый обычный способ понимания конкретного и абстрактного состоит в том, что эти два определения исходят исключительно из сферы конечного существования. Если конечное существование берётся в формах всей его определённости, всей эмпирической чувственности, тогда оно рассматривается как конкретное. Если же что-то опускается или односторонне удерживается, то для дофилософского способа познания выступает абстрактный предмет и, соответственно, абстрактное представление об этом предмете. Значит, вывод достаточно прост для данного способа познания: если мы чувственно существующий, эмпирический многообразный предмет или совокупность предметов охватываем, воспроизводим, если угодно, отражаем во всей этой эмпирической определённости, тогда мы находимся в царстве истины. Да-да! И отсюда известное вам определение истины. Во-первых, истина объективна, это вы хорошо знаете. А во-вторых, она конкретна, когда объективность предмета берётся во всей полноте его эмпирической определённости. Достаточно вспомнить знаменитый пример со стаканом:

стакан и такой, и сякой и может быть употреблен и для этого, и для того и т.д.

И это, говорят, и есть диалектическая логика, которая имеет дело с конкретной истиной! Не случайно здесь в качестве примера взят стакан, то есть исключительно мир эмпирического существования.

Так вот, я вам на это должен сказать, что, как бы дофилософское мышление ни думало, что оно имеет дело с конкретным, — это исключительный и абсолютный обман других и себя самого! Почему? Потому что мы с вами убедились при кратком рассмотрении различных способов отношения сознания и предмета, что — удивительное дело! — вселенная вроде бы одна и та же, но выступает по-разному для этих способов. Для чувственного сознания, вообще для опыта, вселенная оказывается выступающей в одном основном моменте: в многообразии единичного эмпирического существования и соответствующей форме связи, — больше ничего. То есть мир явлений и особенная связь явлений есть царство опытной науки. Но где же тогда сама вселенная?! Или, может быть, нигде больше и нет?! Но, интересное дело, приступает к той же самой вселенной искусство, обнаруживается в этой вселенной совсем другое: обнаруживается не просто многообразие явлений и особенная форма их связи, громко называемая законами, а ещё и нечто другое, как мы выяснили. Искусство действительно начинает иметь дело с конкретно-всеобщим в особенной форме. Скажите, откуда эта всеобщность? Вселенная-то одна и та же! Далее, когда переходим к представлению как способу, которым пользуется религия, там обнаруживается — ещё интереснее — следующее: вообще откуда-то взялось какое-то одно-единственное абсолютное единство. Правда, оно нуждается в определениях чувственного, эмпирического мира, но, тем не менее, единство выступает главным, а чувственная определённость — исключительно подчинённым моментом. Понимаете, в чём дело?! Чувственный момент в представлении вообще не имеет никакого самостоятельного значения для представления. А ведь вселенная-то одна и та же! В чём дело? Вот тут-то мы с вами обнаруживаем совершенно простое: оказывается, каков способ духа человеческого, такова и вселенная для него.

В связи с этим я сразу ставлю простой вопрос, чтобы не прерывать хода мысли. Скажите, пожалуйста, так где же мы имеем дело с явлениями вселенной, а где с её сущностью? — Смотрите, какой-то представитель опытной науки с гордостью заявляет, что он хочет рассматривать свой предмет исключительно объективно, притом так объективно, как предмет существует сам по себе. Значит, физик, занимаясь, например, атомом, его полями и т.д., занят предметом, который существует сам по себе? И когда же это физики и физика как наука раскрыли, что особенное может существовать само по себе?! Это очень любопытно! Ведь прежде чем бахвалиться такого рода высказываниями, нужно сначала доказать, что особенное есть причина себя самого, так как «сам по себе» — это и есть причина себя самого. То есть физика, самая точнейшая, как и математика, соответственно, она тоже занимается своим предметом, существующим сам по себе, — обе эти науки, оказывается, просто обманывают себя и других. Происходит это потому, что они имеют дело с предметами, которые совершены, созданы, а уверяют себя и других, что эти предметы существуют сами благодаря себе, являются причиной, основанием себя самих. Ну каково?! Понимаете? Вот это надувательство опытной науки и привело ко всем практическим последствиям, существующим по сей день. Поистине подтвердили библейское положение: «Не ведают, что творят»,

— и тем более, не осознают, что творят!

И смотрите, по мере того, как мы с вами поднялись от простейшего чувственного сознания к началу философского познания, обнаружилось удивительное. Оказывается, только с началом философского познания мы впервые начинаем иметь дело с предметом, существующим сам по себе. Вот это и есть тот смысл необходимости, о которой мы вели речь, завершая прошлую встречу. Ведь что такое предмет, который существует сам по себе? Только тот предмет, который является в строжайшем смысле слова причиной себя самого! Но ведь причиной себя самого не выступает ни один ограниченный предмет. Только всеобщее! Поэтому, странное дело, картина открывается совершенно прозаическая и неприглядная. Опытная наука, претендуя на то, что имеет дело с истиною, на самом деле имеет дело только с проявлениями истины; претендуя на то, что она занимается предметами, существующими сами по себе, занимается только явлениями неизвестной для опытной науки субстанции. Полагая, что они стоят двумя ногами на почве детерминизма, опытные науки и не догадываются при этом, что подлинная необходимость ещё абсолютно неведома для них и что на самом деле они заняты проявлениями этой единой внутренней необходимости. Значит, только подходя к началу философского познания, мы имеем дело с предметом, содержанием, которое существует само по себе, благодаря себе самому. И, что самое интересное, в одной и той же вселенной!

Попутно вопрос. У нас теперь мыслящими и даже разумными оказались сразу вдруг все: политики разумные, дипломаты разумные, повсюду слышны речи о том, что нужно установить разумные отношения к природе, в обществе, истории и т.д. Два слова в связи с этим, поскольку мы уже коснулись этого вопроса, когда добрались до способа духа, который в строжайшем смысле слова называется разумом. Итак, что же такое разум? Исходя из того, что я уже сказал, как сейчас слово «разум» склоняется на всех языках и во всех падежах, отсюда следует, перво-наперво, что разум выступает для дофилософского мышления как одна из многих форм души. Ну, есть же чувственное сознание, есть воспринимающее сознание, есть представляющее сознание, есть даже вожделеющее сознание и т.д. Практически нет такой китайской стены, чтобы, например, влечение, интересы были с одной стороны, а формы сознания — с другой. В общем-то, в человеке они все переплетены, и так перечислять можно очень долго, и оказывается, что разум — это одна из многообразных конечных форм человеческого мышления. Поэтому, собственно говоря, ну и что ж такого здесь? Потребовали, что нужно встать на точку зрения разума —- мы по команде сразу и встали. Так вот разум, строго говоря, вовсе не является какой-то конечной формой мышления наряду с другими конечными формами мышления к сожалению тех, кто хотел бы, как видно, попасть в царство разума. Что я должен сказать в связи с этим? Простейшее определение, без которого мы не можем коснуться природы разума, состоит в том, что разум есть всеобщая форма мышления, а не какая-то особенная, следовательно, конечная форма. Когда вводится такое определение, то тем самым сразу указывается, что разум не находится в равнозначном, адекватном отношении в сравнении с другими формами мышления, как в товарообмене товар обменивается на товар. Разум отличается от других форм мышления именно тем, что это всеобщая форма, рядом с которой больше ни одна не может быть поставлена. Остальные формы мышления — это, в лучшем случае, особенные и единичные формы, но не более, если выражаться в категориях.

Что такое всеобщее, мы вкратце уже выяснили, и я привел специально много примеров для разъяснения простейшей, начальной природы всеобщего. Всеобщая природа разума, вследствие своей всеобщности, оказывается сразу с необходимостью отрицанием всех единичных и особенных форм мышления. Значит, к разуму мы не можем перейти таким простым путём знания, как повертевшись в чувственном сознании, в ощущениях материи и шагнув к нему. Казалось бы, ну какая разница?! С одной ступени перешли на другую. Нет, только отказавшись от ощущения и «нюхания» материи, можно двигаться по пути к разумному познанию материи. Вдобавок ещё придется проститься со многим: с рассудком и т.д.

Я специально резюмирую, подводя итог. Почему? Потому, что рассудок, как мы выяснили, в опытной науке делает великое дело — в самом предмете устанавливает его противоположности. Но, увы, дальше этой противоположности в предмете рассудок не идёт. Когда приступаешь к рассудку и спрашиваешь: какое же единство этих противоположностей, ещё оставляя при этом открытый вопрос, где противоположности, — рассудок говорит, что единство — в чём-то третьем. То есть опыт — хитроумный способ познания, он добредает до определённой ступени развития моментов, а когда встаёт вопрос, каково же отношение, связь и единство этих различённых моментов, он говорит, что это единство — в чём-то третьем, выходящем за их пределы. Значит, если спрашиваем, в чём единство индивидов, многообразие которых и есть гражданское общество, нам отвечают, что в самом гражданском обществе искать единство невозможно. Где же оно есть? Оказывается, единство индивида и общества — в государстве. Правда, просто?! Государство действительно оказывается тем третьим, что выступает здесь как связь. Но обратите внимание, когда выступает «три» в этом математическом определении (а оно именно таково здесь), сколько их ни объединяй как одно, всё равно остаются три момента. Значит, связь- то оказывается внешней! Потому и «три», что внутренне единство ещё не развито и не выступило.

Значит, рассудок преподносит нам как принцип, как способ опытной науки именно этот сюрприз. С одной стороны, раскалывает предметы, и в этом как раз его великая заслуга, потому что он вскрывает определённость предмета, а с другой, когда встаёт вопрос о единстве, он отсылает нас к третьему. И знаете, несмотря на этот изъян в отношении моментов рассудочного способа познания, в этом содержится одновременно великая неосознаваемая истина, а именно: вот в этом-то пункте как раз рассудок полностью противоречит себе самому в том положении, которое я вам привёл, что он имеет дело с объективным предметом рассудочного познания, существующим сам по себе. Раз указывается, что единство -— в чём-то третьем, простите, пожалуйста, этим самым сразу сказано прозаически, что мы не имеем дело с предметом, существующим сам по себе. Поэтому к рассудку нужно как-то внимательно присмотреться, ему не надо доверять, но он сам много выбалтывает о своей собственной природе, в буквальном смысле слова.

А теперь скажите: противоположности это или не противоположности в рассудке? Нет, пусть это и непосредственная противоположность, как выступает в чувственном сознании: чувственно воспринимаемый предмет с одной стороны, чувственное сознание с другой. Всё-таки в рассудке имеет место абстракция всеобщности, абстракция в моменте субъективности, и тем не менее это ещё не противоположность! Рассудок не знает противоположности! Да, это определённая ступень развития, это уже не разность, как в чувственном сознании, это различие, но это ещё не противоположность. Почему? Я уже коснулся однажды того, что нужно для противоположности — чтобы моменты, её составляющие, были в одном и том же определении. Смотрите, вопрос прозаический, чтобы вы

осознали это совершенно просто: есть ли противоположность в эмпирическом, в существующих единичных вещах внешнего или внутреннего мира, общественно-исторического, например? Простой вопрос, он тем и хорош для осознания того, о чём идёт речь. Вам хорошо известно, что древнегреческая форма мысли, например, подходя только к занятию природой мысли, давала такие примеры противоположностей: «правое и левое, верх и низ, свет и тьма» и т.д. Обратите внимание: чувственная определённость, принадлежащая исключительно эмпирическому миру, здесь выставляется как отношение противоположностей. Простительно это для той ступени исторического развития мысли? Конечно, так как всеобщее только нащупывается, и осознаётся хоть какая-то форма противоположности. Понимаете, в чём дело?! А вот, простите, для нашего века это никуда не годится!

Итак, где выступают противоположности? В рассудке как в опыте? Нет. Далее, в представлении, как высшем способе дофилософского мышления, который мы разбирали? И там нет противоположностей, потому что с одной стороны есть абстрактная всеобщая сущность всего существующего, а с другой — эмпирическая определённость единичного, бесконечного многообразия, хоть и подвергаемая отрицанию. Так это с необходимостью существует для рассудка. Смотрите, что получается: с одной стороны — совершенно не имеющая эмпирических определений всеобщая сущность, а с другой — эмпирические определения многообразного, и они должны быть как-то отнесены к этой всеобщей сущности. Тут «чувственное», там «умопостигаемое», как говорили исторически в философии, здесь эмпирическое, а там иррациональное и т.д. Понимаете, в чём нет противоположности? Что же нам нужно? А нужно совсем другое: чтобы в одном и том же определении выступала сама противоположность. Значит, если мы добрались, например, от чувственного сознания как способа мысли, как простейшей формы мысли до разума за счёт всех предшествующих форм сознания, пребываем в этой сфере разума, что можно сказать ещё об определённости мышления? Сколько бы мы с вами ни крутились, кроме того, что уже содержится в разумной форме и её определённости, мы ничего не можем привести. То есть всеобщность и определения самой этой всеобщности — вот в чём суть!

Тогда как быть с тем, что является предметом, содержанием разумного мышления? В чём заключается противоположность объективного мира и мышления? Каков сам объективный мир: многообразный, опять эмпирически существующий? «Бесконечное звёздное небо над головой», например, и т.д.? — Ничего подобного! До тех пор, пока в предмете мы не доходим до того, что называется словом «бытие», мы не имеем противоположности разумному мышлению. Почему? Смотрите, суть простейшая и одновременно она трудна: когда мы берём разум, то это всеобщая форма мышления, выступающая во всеобщих определениях. Что такое бытие? Сперва противостоящее бесконечное многообразие единичного существования мира, потом в его особенных связях? Бытие — это всеобщее самого объективного мира, внешнего мира! Но, обратите внимание, это единое всеобщее объективного, внешнего мира должно выступать в определениях всеобщности! Вот если этот пункт соблюдается, мы с вами получаем истинную противоположность мышлению. Значит, можно резюмировать так, чтобы удержать предшествующую постановку вопроса: бытие как таковое — с одной стороны как будто, мышление как таковое — с другой.

Правда, в одной выпущенной книге мне удалось прочитать удивительную мысль: оказывается, философия не занимается «миром в целом», а занимается «бытием в целом»! Этот оборот речи логически бессмыслен. Почему? Потому, что начинают здесь с конца: «в целом». А где же второй момент, без которого не может обойтись это целое? Где части этого целого? Ведь если речь идёт о бытии в целом, то вторым моментом связи выступают бесконечно многообразные части «бытия в целом». Вот чем, оказывается, должна заниматься философия! Но что такое бесконечно многообразное бытие? Так это и есть внешний, эмпирически существующий мир! То есть способы, формы проявления всеобщего бытия здесь молчаливо предпосылаются, и получаем в результате простейшее: оказывается, философия не должна заниматься «миром в целом», а должна заниматься бесконечно многообразным проявлением «бытия в целом»! Но ведь это и есть то же самое, что «мир в целом». И непонятно, чем же всё-таки должна заниматься философия и чем не должна. То есть, обратите внимание, первая половина предложения гласит, что философия не должна заниматься «миром в целом», а вторая половина предложения тут же утверждает, что она должна заниматься «миром в целом». Колоссальное «глубокомыслие»! Я взял это в качестве иллюстрации ещё и для того, чтобы вы сообразили, что человек может сколько угодно заниматься философией, её историческими формами, выучить наизусть, что говорил тот или иной философ, даже распевать: «Бытие!» и т.д.— и тем не менее не сползать с эмпирически существующего, бесконечного единичного существования вселенной. Вот как с бытием обстоит дело! Потому я на одной из встреч с вами уделял внимание тому, что такое проявления бытия и что такое бытие.

Итак, мы с вами получили два главных пункта: бытие как таковое, с одной стороны, и мышление как таковое, с другой. А теперь, поскольку мы достигли прямой противоположности (всё-таки бытие есть бытие, а мышление есть мышление), согласитесь, требуется одно: доказать, в чём состоит

их действительная противоположность как определённость. Смотрите, что мы получили: добираясь до мышления как такового, которое мы вкратце назвали разумом, мы уяснили себе, что при этом движении к разуму происходит отрицание всех особенных форм сознания, всех особенных форм мышления. Значит, если мы ставим вопрос: «Что такое разум?» — и начинаем сползать к каким-то определениям предшествующих форм мышления, мы разум теряем. Если мы действительно подвергли отрицанию все особенные формы мышления, мы до такой «роскоши» не можем дойти, чтобы возвратиться обратно. Итак, если мы пребываем действительно в разуме, и сознательно, увы, ни определения чувственного сознания, ни определения рассудка, ни определения самосознания — ничего не подходит. То есть нужна определённость в пределах самого разума. Значит, когда встаёт вопрос об определённости разума, никакая из предшествующих ступеней особенной определённости для разума не подходит. Она снята в буквальном смысле слова. Особенность как ступень восхождения к разуму здесь не присутствует — здесь сфера всеобщности. И в бытии то же самое. Когда спрашиваем: «Что такое бытие?» — недостаточно сказать: «Вот солнышко или вот луна и т.д.» Вот вам и бытие! Нет, мы уже выяснили, что это не бытие, а бытие, не существующее самостоятельно, зависимое бытие, какая-то степень бытия, но не более. А речь идёт о бытии как таковом! Значит, когда мы спрашиваем, какова же определённость бытия, мы не можем отнести её вновь к каким-то проявлениям бытия во внешнем мире.

Таким образом, остаётся всеобщность мышления, с одной стороны, и всеобщность бытия, с другой. И в связи с этим я и поставил простой вопрос. Давайте попытаемся теперь уяснить, действительно ли они противоположности? Ведь мы дошли, наконец, до бытия как такового! Значит, предмет стал, наконец, бытием как таковым, чувственное сознание стало мышлением как таковым — противоположность достигнута, дальше идти некуда! Куда же идти дальше всеобщности мышления и всеобщности бытия?! Некуда! Значит — противоположности! А теперь укажите, в чём состоит их противоположность? Мы уже выяснили, что апеллировать к предшествующим каким-то особенностям в бытии и в мышлении мы абсолютно не имеем права. Простая загадка и простая задача! И оказывается, кто бы ни брал на себя труд указать, в чём состоит определённость противоположности мышления и бытия, никому не удаётся. — Кошмар! Вот вам и противоположность! И получается совершенно обратное тому, что мы хотели: вместо того, чтобы указать, в чём же определённо состоит эта противоположность бытия и мышления, мы обнаруживаем, что вследствие отсутствия этой особенности, этой определённости в самом бытии и в самом мышлении бытие оказывается мышлением, а мышление оказывается бытием! Великолепно!

Получается простое, резюмирую: на какой-то ступени, — а мы знаем, на какой: на ступени всеобщности, — предмет, достигнув этой ступени или достигнув полной противоположности, оказывается, впервые выступает как всеобщее единство. Вот как! Вот вам и обратный ответ для предшествующих формаций отношения сознания и предмета. Оказывается, потому там способы духа не способны были раскрыть единство, что сама-то противоположность претерпевала лишь процесс прохождения через различные ступени ко всеобщности. И в той мере, в какой было развито различие, совершенно соответственно выступало единство — соответственно этому различию, не более. То есть различие и единство всегда соответствуют своему собственному развитию и отношению друг к другу. А в сфере всеобщности, как только достигнута всеобщая противоположность, она же сама сразу раскрывается как всеобщее внутреннее единство. И что же получается? Если рассудку единство нужно искать в чём-то третьем, то здесь негде уже искать третье, потому что вне бытия и вне мышления больше ничего и нет. То есть единство впервые выступает не в третьем, а в самой противоположности! И оказывается, тут нельзя ответить, что есть что: то ли это противоположность в своём собственном единстве, то ли это единство в собственной противоположности. А, точнее говоря, мы знаем, что здесь выступает: это — одно и то же!

Теперь, я думаю, вы догадываетесь, что мы с вами получили. Мы получили ответ на вопрос, где же конкретность и что такое истина заодно. Конкретность в строгом смысле слова есть единство в самой противоположности и противоположность самого единства. Отсюда теперь ясно то, что было или, может быть, казалось до сих пор сложным. Когда мы говорим о бытии, то, увы, нет уже определений ни ощущения, ни созерцания, ни рассудка. Бытие выступает исключительно в определениях разума, и разум в себе самом есть определённость бытия. Значит, мы с вами получили самое высшее конкретное как единство в самой противоположности. На основании этого посмотрите, в каком направлении мы шли? Сознание — с одной стороны, предмет — с другой. Кричали вместе с опытной наукой и естествознанием, что «истина объективна, она — предмет сам по себе, и насколько мы соответствуем ему в представлениях, ощущениях и восприятиях, настолько мы на почве истины»! Так ведь было дело? И оказалось, что теперь мы с вами попали в совершенно другое понимание истины, которое неизвестно для опытной науки вообще. Что же такое истина? В самом абстрактном положении оказывается теперь, что истина и есть это единство бытия и мышления, единство противоположностей. Мышление есть? Есть! И предмет есть: бытие! Но на предшествующих ступенях отношения сознания и предмета всегда были налицо два момента: момент связи,

тождества сознания и предмета и момент их различия, причём оба момента оказывались вне друг друга. Или, другими словами, содержание оказывалось с одной стороны чуточку, а форма — с другой стороны чуточку, а чуточку они были тождественны. Что же касается сферы разума, то здесь мы впервые достигли того пункта, что невозможно указать, что вне чего находится и может ли находиться. Бытие не существует само по себе до мышления и вне мышления. Крах материализма, традиционно-исторического! Так как материализм есть всегда признание какого-то бытия, существующего вне и до сознания и не зависящего от него. Крах и его второго положения, утверждающего, что бытие определяет сознание. Но крах и обратного положения, гласящего, что сознание определяет бытие. Кошмар! Как будто мы с вами попали вообще неизвестно куда, то есть ни в материализм, ни в идеализм.

Не путайтесь. Мы попали туда, где ломаются уже умершие представления о материализме и идеализме, не более!

Я заодно в связи с этим должен сказать, что у нас, вместо того чтобы заниматься философией, пребывают в дофилософских способах познания.

. Ведь чтобы заниматься философией, нужно пройти через сферу не только опытной науки, но и через искусство и через способ представления, а следовательно, через то, чем занимается религия, и не так пройти, что прошли и ладно, это осталось позади нас. Если это так, то мы опять вернулись к элементарной опытной науке. Значит, мы должны пройти так, чтобы опыт, теоретический и практический, и искусство, и религия, использующая способ представления, по своему содержанию оказались не отброшенными к уничтожению, а сохраненными в разумном способе познания. Это совсем другая задача. Значит, занятие философией представляется не таким простым. Не достаточно просто субъективного желания: «Я хочу философствовать и поэтому беру какое-то философское учение, изучаю его, заучиваю и становлюсь великим философом». Ничего подобного! Такого «царского пути» в философию не существует! Вы поняли, для чего я так много мучаю вас?! Оказывается, весь опыт, теоретический и практический, всё искусство и все формы единой религии — всё это должно выступать условием и предпосылкой для того, чтобы вступить в начало философствования. И притом не такой предпосылкой, что мы теперь собираем в единство всё это содержание опыта, искусства, религии и философствуем, пребывая в этом содержании и его определённости. Ничего подобного! Это содержание нужно не пропагандировать, не обобщать, а снять в его же собственном противоречии! Там, где речь идёт о философии как обобщении, тем более в опытной науке, там вообще никакой философии, как вы теперь понимаете, быть не может! Это рефлексия самой опытной науки, претендующей на философию. Философия есть снятие, то есть отрицание и сохранение со-

держания всех предшествующих способов, которые я рассмотрел вкратце.

Но каким образом? — Таким, что содержание это превращено в моменты, подчинённые, выступающие как моменты определения всеобщности.

Вот вам иллюстрация: физика кичится, как геометрия и другие науки, как и науки общественно-исторические, заданностью [своего предмета], например, пространства, времени и т.д. Теперь простой вопрос: а в каком пространстве и времени существует бытие? И ещё один вопрос, даже два: в каком пространстве и времени существует разум? Что касается чувственного сознания, рассудка и т.д., мы скажем. А что касается разума?

И последнее: в каком пространстве и времени существует это проклятое единство бытия и мышления? — Кошмар! Фундаментальные категории диалектико-материалистического понимания оказываются не нужными при рассмотрении бытия и мышления и их единства. Ужас! Как же быть-то?! А у нас, знаете, сколько специалистов по пространству и времени, причём с самыми высокими философскими титулами?! Вот так! Опять «не ведают, что творят», и не сознают, что говорят и пишут! Это как раз та уникальная специфическая особенность, которая присуща всему дофилософскому мышлению, потому что оно всегда бессознательно!

Я объясню вкратце, совершенно в двух словах, за недостатком времени, откуда источник этой бессознательности, то есть я не буду указывать на разные «корни», «краеугольные камни» и т.д. Потому что вышеупомянутые великие специалисты утверждают, что занимаются философией, а вообще-то говоря, они, по-моему, «корчеватели», если дать точное название, так как всегда ищут «корни» и «краеугольные камни» и дальше этого не идут! Так вот, источник этого характера бессознательности состоит в том, что все рассмотренные дофилософские способы всегда, к сожалению, расщепляются на два момента. Или имеют дело с предметом в той или иной форме и, занимаясь предметом, совершенно забывают о мышлении или, наоборот, начинают заниматься мышлением, той или другой формой, разумеется, нефилософской, и тогда забывают о предмете. На вопрос же, где единство мышления и предмета, эти господа отвечают, что искать его нужно в чём-то третьем. Поэтому происходит барахтанье всегда в двух направлениях, совершенно однозначно. Это единство — в природе, говорят с одной стороны, и это утверждение принадлежит лагерю материалистов. И вторая форма этого отношения — единство в сознании — это идеалисты. Вам же известно, что до сих пор обсуждается проблема материи и сознания. Но, обратите внимание, для сознания нет материи и для материи нет сознания, потому что это не те определения. Мы с вами выяснили, что даже бытие и то выступает отнюдь не для всякого способа мысли, а исключительно только для разумного. Вот тут-то мы и подошли ещё к одному пункту.

Итак, что же такое разум? Оказывается, что разум есть не всякое мышление, не всякая форма, не всякий способ, а только тот способ, который своим предметом имеет всеобщее, притом не всякое всеобщее, а всеобщее, определённое в себе самом. Если же мышление имеет дело с всеобщим, но абстрактным, тогда это представление. Значит, разум в буквальном смысле слова неотделим от конкретной всеобщности. Итак, мало быть самому всеобщим, нужно ещё иметь и предметом всеобщее. Но тут дело ещё труднее. Мы с вами выяснили, что поскольку третьего в единстве противоположностей бытия и мышления нет, а есть единство в самой противоположности, то мы подошли к самому простейшему и одновременно, вследствие пока ещё неразвитой конкретности и поэтому достаточной абстрактности, к самому труднейшему пункту. А именно: предмет для разума как внешний предмет отсутствует, он не дан до мышления как существующий, как данный. Иначе философия имела бы такую же простоту, как любая другая наука, у которой предмет всегда есть данность. В философии всё наоборот: пока не добрался тот или другой до разумного способа познания, он никакого отношения к предмету философии не имеет, сколько бы он ни кричал о философском познании. Потому что первый момент, с которого, как мы выяснили, начинается философский, разумный способ познания, — это тот момент, что если мы мыслим вселенную, то мы мыслим исключительно только единство и ничего более. Поэтому, увы, мы не можем даже сказать, что в философском познании при этом выступает хоть какая-то определённость в природе, например, органическая природа. Или, как по телевизору на днях выступала свита наших академиков, рассуждавших о том, что должно быть в нашем обществе: плановая или неплановая хозяйственность социалистического производства. И это обсуждается Фроловым и компанией самым серьёзным образом под видом философской беседы. Так вот, если мы действительно добрались до разумного способа познания, увы, такие моменты как плановость или неплановость социалистического производства никакого отношения к философии не имеют. Больше того, если бы даже захотели, добравшись до философского, разумного способа познания, иметь дело ну хотя бы с природой в целом, природой как таковой, с одной стороны, и существованием человеческого общества или человеческого духа, с другой, то и этим мы не могли бы воспользоваться. Почему? Да потому, что разумный способ мышления, если он действительно разумный, имеет дело с единством вселенной и ничем более. Значит, никакая единичность, никакая особенность не выступают предметом разумного, философского способа познания. Предметом философского способа познания выступает только всеобщее и ничего более во всей вселенной!

Теперь можно эмпирически прибегнуть к статистике, при помощи современной компьютеризации исчислить всех представителей разума: действительно ли они мыслят разумно? Вдумайтесь, мы хотим мыслить разумно (я просто даю более доступную форму восприятия того, что я сказал), не претендуя на то, что мы заняты философствованием и философским познанием, хотим мыслить разумно человека, а почему бы и нет? Человек — сейчас любимая тема, как и отношение человека к миру, это и есть, говорят, «настоящий основной вопрос философии». А что это, какое-то там мышление?! И человек-то пропал! Вам это всё известно. Итак, хотим мыслить человека, разумно притом. Скажите, кого мы мыслим? Какого-то определённого индивида? Например, Кагановича, Молотова, Брежнева? Или, может быть, пойдём дальше, будем мыслить по социальным сословиям? Он принадлежит к пролетариату, к рабочему классу, а этот — к крестьянству, а тот — к интеллигенции! Правда?! Так вот, чтобы мы не делали этого и не претендовали на то, что мы здесь «очень разумно» мыслим природу человека, нужно знать, что, увы, природой человека мы не заняты! Да, действительно, природа человека в её развитии обусловлена определённостью общества, его исторической ступенью, но обусловленность общества, или общественно-историческая обусловленность, и природа человека — это не одно и то же. Историческая определённость общества, в которой выступает человек, — это всего лишь условие, которое позволяет раскрыть в какой- то мере природу человека и одновременно, если это ограниченная ступень истории общества, не даёт выступить этой природе человека в развитой форме. Поэтому тут нельзя относиться однозначно: знаете, вот только эта ступень даёт развернуться индивиду, стать всесторонней личностью и т.д. У нас же по сей день ещё грезят, например, всесторонним развитием личности, как будто у нас общество уже достигло такой определённости в отношении к себе самому, что нет ни государства, ничего. Интересно, какая может быть всесторонняя личность под колпаком у государственного аппарата?! Вы вдумайтесь, ведь где есть различие государства и общества, там нет свободы! Форма проявления, историческая ступень свободы есть, но свободы развитой нет, то есть нет свободы, конкретной в ней самой. Значит, и нет необходимости в самой этой свободе. Следовательно, нет нравственности, которая была бы внутренней необходимостью индивида.

А раз нет такой внутренней необходимости, нужно заменить её внешней политической формой надзора, но она и есть! Понимаете?! Как видите, дело это очень простое. В связи с этим ещё раз резюмирую: если мы мыслим природу человека, увы, хоть мы и не можем выпрыгнуть из исторической обусловленности этой природы, тем не менее, всеобщая природа человека не сливается и не тождественна с ней. Хуже того, если бы мы сделали такую ошибку, то получили бы удивительное: новая историческая определённость общества, новые условия для природы человека выступили, но и они проходят. Опять новая историческая определённость общества, опять она обусловливает природу человека, и она проходит. Уловили, что получили? Получили дурную бесконечность отношения условий и природы человека. Оказывается, природы человека нет, а есть всегда что-то относительное, преходящее, то есть вместо всеобщей природы человека мы получили абсолютный релятивизм. Поэтому никакой разницы: быть ли первобытным дикарем или представителем коммунистического общества. И тогда непонятно, зачем к нему стремиться, к этому коммунизму, раз это одно и то же?! Ну, наступит коммунистическое условие для человека, но ведь и оно пройдет! Ну и зачем?! Ради того, что тоже канет в лету, столько всего истребят, да ещё планомерно, по пятилеткам!

Так вот, мыслить разумно можно только всеобщее, независимо, на какой предмет при этом направлено разумное мышление. Если хотим заниматься философским предметом, то этот предмет — всеобщее самой вселенной, всеобщее природы, духа, бытия и мышления. И обратите внимание, вследствие того, что здесь имеются противоположности и есть единство самой противоположности, это единство не является абстрактным. Вот если бы хоть одна противоположность по пути пропала: или бытие, или мышление; или свобода, или необходимость; или природа, или дух, — и одна только сторона пришла бы к всеобщему, тогда — да, мы бы имели дело с абстракцией. Мы с вами выяснили, что сняты оба момента. И они снялись в своей противоположности не через что-то, а в своём отношении друг к другу, — значит, единство конкретно. Это в буквальном смысле единство в самой противоположности или, выражаясь популярно, «единство противоположностей». Хотя это очень плохое выражение, так как «единство противоположностей» может быть внешним, например, стены и крыша, трава на лугу и овечка и т.д. Дофилософское мышление всегда связывает конкретное с внешним различением. В разуме же этого нет! Хотя единство и есть конкретное, но не такое, что можно сказать: «Вот вам один кусочек бытия, с одной стороны, а вот вам разумная форма мышления, с другой». Поэтому, увы, теряют абсолютно всякий философский смысл категории части и целого, например, то, что у нас на факультете разрабатывали тридцать или семьдесят лет как величайшую философскую проблему. Если это единство бытия и мышления можно разложить на элементы, да установить ещё структуру отношений между ними, мы сразу оказываемся в сфере рассудка как способа опытной науки. Рассудок здесь настолько самодоволен, что думает, что занимается разумным способом познания и добрался до философского содержания. Странное дело, как раз люди, занимающиеся

больше всего, по ядовитому выражению А.И. Герцена, «трупоразъятием», даже живого, они-то больше всего и претендуют на звание философов. Как будто истина — это то, что лежит в гробу, или то, что можно положить в этот гроб! Ведь представлять себе истину мертвой может только тот, кто уже сам является мертвецом!

А мы с вами получили обратное, что всеобщее единство бытия и мышления, как раз вследствие того, что оно не есть абстракция, а конкретно в себе самом, так как содержит противоположные моменты, хотя и в снятом виде, оно-то и есть высшая конкретность. Здесь бытие — то же самое, что мышление, а мышление — то же самое, что бытие. Полное соответствие друг другу! Притом впервые раскрывается объективность содержания. Какая? Не та объективность, которая якобы существует сама по себе, вне и до мышления, а та, которая существует исключительно в определениях мышления. Значит, мало того, что мы простились с традиционным представлением об истине: «Истина—это предмет, существующий сам по себе и соответствующий нашему представлению», — оказывается, требуется всеобщее, да ещё определённое в нём самом — конкретность всеобщего. И этого мало! Оказывается, нужно ещё и то, чтобы это всеобщее в начальном своём моменте ничем не отличалось от определений мышления. То есть истина — не до и не вне, а в определениях мышления! Это зародыш того, что если, например, субстанция внешнего мира (если вернуться к представлению) есть подлинно всеобщее всего многообразия природы, то, насколько любая определённость природы соответствует этой субстанции, настолько она истинна. Но мы ушли дальше. Не только сама субстанциональность должна быть, но ещё она должна развиться в человеческий дух, разум. То есть истина, выступающая лишь как субстанция — это прекрасный момент истины, но это ещё не истина. Только когда эта субстанция достигает должной определённости в себе самой и благодаря этому становится разумом, тогда только впервые мы имеем дело с истиной. Значит, истина, оказывается, совсем не то, что нам до сих пор преподносили как истину.

Я думаю, вы сообразили и то, что значат великие открытия о практике, о производстве как «основании и критерии» истины. Практика — это всего лишь практический способ отношения сознания и предмета и всё. Как и теория — лишь теоретический способ того же отношения. Сейчас я не буду забегать вперёд, а по ходу рассмотрения содержания немецкой философии я потом объясню на определённых её учениях, что представляют собой эти два способа. Ясно одно, что ведь это сфера конечного, что, берём ли мы производственные отношения общества и природы или теоретическое отношение всех опытных наук к природе, мы с вами имеем дело — независимо от того, чем отличаются эти две формы отношений, — всё равно с одним и тем же главным пунктом, а именно с различённостью внешнего предмета и сознания, природы и общества. Единства же, основания отношения природы и общества, основания отношения сознания и предмета при этом абсолютно не существует ни для практического, ни для теоретического отношения. Значит, сколько бы практика ни продолжалась, хоть целую дурную бесконечность пространства и времени (так как, пока мы замыкаемся в пространстве и времени, мы пребываем в абсолютно дурной бесконечности), никакая практика не выступит критерием истины, и никакая теоретическая форма не выступит критерием практики. Это всего лишь две формы одного и того же ограниченного отношения, они здесь и выступают как две, и их хорошо сравнить друг с другом именно для того, чтобы усвоить, что если в них есть соответствие, то здесь есть хоть какой-то момент проявления истины, а не просто голое заблуждение. Только и всего! Значит, истина — это не что-то сидящее на подпорках практики и производства, наоборот, истина и есть высший и абсолютный критерий практики, производства и всего теоретического познания. То есть, проще говоря, то производство, которое не соответствует истине, превратно. И то теоретическое освоение мира, объективного и субъективного, которое не соответствует истине, тоже превратно. Не истину нужно мерить практикой и теоретическим осознанием, а практику, производство, историю производства, как и историю теоретического отношения к миру в опытных науках, нужно мерить истиной, насколько то и другое является выражением истины и соответствует истине. А иначе зачем тогда нужна истина?! Коль практика — «критерий и основание» истины, то, вдумайтесь, в этом положении в издевательской форме выражен взгляд на истину, так как оказывается, что истина-то и не главное! А тогда зачем к ней стремиться?! В практику, товарищи! Ведь практика здесь без всяких двусмысленностей ставится выше истины. Каково?! Ведь измерение-то должно идти по моменту истины! Ну, чем измерить истину? Противоположностью её, заблуждением, что ли?! Нет, тогда вообще бессмысленным станет это положение! Измеряют практикой как эталоном. Но раз практика — это эталон истины, тогда зачем идти к истине?! Идите к практике! Улавливаете, какой смысл в этом знаменитом положении?!

Я объясняю, как и почему получилась эта бессмыслица. А получилась она оттого, что взгляд на практику и теорию взят из сферы опытного познания. Да, пока мы находимся на расщеплении объективного и субъективного мира, реального и идеального, как у нас любят писать и говорить, мышления или, лучше, человеческого духа и природы, общества и природы и т.д. — вот в этих-то пределах этот взгляд совершенно правилен. Эти две формы через соответствие друг другу должны проявлять и подтверждать наличие в этих моментах истинности. Так как если практика не соответствует теоретическому отношению, то есть практическое отношение не соответствует теоретическому или наоборот, то или в одном отношении что-то не ладится, или в другом, или — в обоих. А когда сравниваются два конечных момента друг с другом? Вдумайтесь, какой простой смысл! В чём истинность конечного предмета? В том, что он конечный предмет?—Да ничего подобного! Может быть, опытная наука скажет: «А знаете, вот насколько конечный предмет, например Луна, соответствует единству мира, настолько он истинен»? Но, простите, пожалуйста, опытная наука не знает этого единства, мы это уже выяснили. Для неё это единство всегда потустороннее. Что делает опытная наука? Она рассуждает: «Луна истинна лишь в той мере, в какой она связана с такими-то близлежащими к ней планетами». То есть истинность любого конечного предмета определяется через связь и отношение к другим предметам вне его. Вот и весь секрет! Отсюда этот взгляд на практику и теорию. Но, обратите внимание, ведь здесь допускается убийственная форма паралогизма, то есть логическая бессмыслица! То определение, которое очень уместно для конечного отношения, совершенно не годится для бесконечного. А здесь, не задумываясь, форму проявления и способ проявления истины в опытном познании переносят на саму истину, на её природу. Великолепно! Явления истины и оказываются природой самой истины! С каких пор?! У каких это мудрецов?! Это — то же самое, как, например, в зависимости от того, какова сейчас определённость общества, я говорю: «Знаете, нашему обществу сейчас худо, поэтому единство мира совершенно худое». Ну как, правда, просто?! А ведь именно это и выступает во взгляде на истину, когда подсовывают практику в качестве её критерия, то есть конечное становится мерилом истинного и бесконечного. Недурно! Одним словом, куда ни повернись, везде воинствующий рассудок.

Итак, скажу пока в качестве завершения одно. Значит, мы выяснили, что философия начинается с познания всеобщего единства, которое нигде и не существует как единство бытия и мышления, кроме как в разумном способе познания. Значит, предметом философии является всеобщее, но не такое всеобщее, которое существует вне сознания, вне мышления, чтобы мышление было о нём, нет, сам предмет есть всеобщее и есть мышление.

Вот что означает положение Аристотеля, высказанное ещё в четвертом веке до нашей эры, что философия занимается «мышлением мышления». Речь идёт не о субъективном мышлений, как может думать рассудок, а именно о всеобщем единстве бытия и мышления, которое есть предмет и оно же есть мышление, потому что иначе, чем в определениях мышления, оно не выступает и нигде не существует. Всё на сегодня!

<< | >>
Источник: Линьков Е.С.. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС. — 494 с.. 2012

Еще по теме ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ:

  1. Лекция 9 ЗАШИТА ПРАВ. ГРАЖДАНСКИЙ ПРОЦЕСС
  2. Лекция 10 ЛИЦА, ПРАВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ОТДЕЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ НАСЕЛЕНИЯ
  3. Лекция 4: Греция в архаический период и создание классического греческого полиса
  4. Лекция 1 Государство как политико-правовая форма существования общественных отношений
  5. ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ
  6. ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ
  7. Лекция 25. Структура (состав) населения мира:этнолингвистический и религиозный состав
  8. Лекция 34. Международное географическое разделение труда.Международная экономическая интеграция
  9. Лекция 44. Горнодобывающая промышленность мира
  10. Лекция 55. Животноводство мира
  11. Лекция 59. Мировой железнодорожный транспорт
  12. Лекция 64. Международная торговля товарами
  13. ЛЕКЦИЯ XXIII