ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ

Мы остановились на том, что философия занимается познанием и развитием всеобщего единства бытия и мышления. Отсюда и отправимся далее. На первый взгляд кажется, что мы подошли к абстракции в высшей степени.

Когда мы с вами добрались до всеобщего единства бытия и мышления, природы и духа, то могли бы, кажется, на этом и успокоиться, ибо мы получили первоначало, из которого всё возникает и в которое всё возвращается. Чего же ещё более? Давайте теперь рассуждать об этом первоначале — вот и всё! Но тут-то и возникает величайшая трудность, ибо помимо того, что мы добрались до первоначала, нам с необходимостью нужно удержать тот момент, как осуществляется познание этого первоначала, как само первоначало выступает в этом познании. То, что способом познания всеобщего содержания может быть только понятие, что первоначало может быть познано только в понятии — это правильно, но и этого мало. Дело в том, что не только вне философской сферы познания, но и в пределах философии, когда она не достигла знания своей собственной природы, мы довольствуемся тем, что способ субъективного познания предмета является чем-то второстепенным. Главное ведь якобы содержание. Получено или нет истинное всего ограниченного, определённого, конечного во вселенной? Получено, и неважно, каким методом его получили. Дескать, истина — во главе угла, а способ, каким мы начинаем познавать это истинное, каким выступает само это первоначало — дело, мол, второстепенное, ненужное. Но парадокс философского познания и самой природы философии состоит в том, что субъективный способ познания истины не является безразличным, безучастным в самом определении истины. Проще говоря, объективной истины вообще нет, если она фиксируется и представляется только как объективная сторона! Нас избаловали тем, что, как говорят, истина объективна, если предмет существует объективно, если имеется объективное, адекватное содержание, и нам только и остаётся, что следовать этому содержанию, и мы получаем истину.

но истина — форма знания — и объективна, и чрезвычайно субъективна. Оказывается, что для того, чтобы мы имели дело с истиной, нужно ещё и истинное познание этого истинного содержания! Вот почему я так подробно остановился на непосредственном знании.

Итак, возникает вопрос: как же нам быть? Содержание, выступающее как всеобщее содержание бытия и мышления, оно что — данность? Если это содержание есть данность, тогда что, оно является результатом определения разума? Эти вопросы не безразличны, потому что если мы принимаем первую позицию, тогда мы попадаем в объятия всех исторических форм эмпиризма, которые до сих пор гордо называют материализмом. Предмет дан, содержание дано, следуем за ним с пустой формой мысли, будем усваивать, воспринимать — и все дела. Если же мы принимаем второй момент, а он очень важный, тогда оказывается иное. Посудите сами: если у нас нет формы ощущения, то для нас не существует и ощущаемого. Но как в таком случае быть с положением, что у нас нет разумной формы, — ведь тогда тем более нет никакого содержания, соответствующего разуму! Поэтому так просто этот второй момент мы отбросить не можем. Но если только мы его удержим, тогда получается, что, в общем-то, всякое содержание, в том числе и объективное всеобщее, является исключительно продуктом субъективного определения мышления. Тогда встаё’г вопрос: что же такое этот несчастный разум? Ответ получается негодный: разум есть всего лишь субъективная форма деятельности мышления, которое делает то-то и то-то! В том-то и дело, что формы мышления, которые генетически, исторически предшествуют разуму, — те формы, через которые прокладывается дорога к разуму, — они действительно могут выступить как односторонне субъективные и выступают так (по крайней мере, создают такую видимость, что они только субъективны).

оно есть определение разума. Одновременно, а не порознь! Больше никакого вывода у нас с вами нет. Поэтому надо присмотреться к тому, как выступает это всеобщее содержание в определениях разума.

Наше обычное представление, в том числе и представление философии, чрезвычайно пестро и бесконечно богато по своей чувственной определённости. Как только ставится вопрос: «Каково же единство природы и духа, бытия и мышления?» — какое только бесконечно пёстрое чувственное содержание ни подсовывается в качестве содержания этого единства! Например, говорят, что единство мира есть результат долгого развития естествознания и т.д. — что только ни тянется в это содержание вследствие таких определений и дефиниций! Но мы убедились в том, что независимо от того, как мы хотим поступать со своим сознанием, если мы следуем объективности саморазложения всего конечного во вселенной, мы получаем такое единство, которое является всеобщей отрицательностью всего существующего во вселенной. Значит, это — то, где всё в качестве определённого во вселенной действительно исчезло. Как нам теперь поступать? Идти вспять? Надо же определить это единство бытия и мышления! Поэтому давайте или вспомним об оставленных позади способах существования предмета и сознания, или объясним отрицательность.

от этого форма и содержание не перерастают в тождество, чтобы нельзя было фиксировать внешнее различие между ними.

Но это — в сфере конечного. Можно просмотреть все общественные формации, т.е. все исторические общества, фиксировать содержание и форму и говорить, что рабовладельческая формация есть одно содержание, а феодальная формация — другое содержание и т.д., но, обратите внимание, мы с необходимостью будем иметь дело с этим внешним различением формы и содержания до тех пор, пока не выступает природа общества как таковая. Кошмар! Теоретики светлого будущего в качестве работников научного коммунизма и идеологи, которые заняли позицию внешней противоположности нашего общества всей предшествующей истории, думают, что тем самым уехали в светлое будущее.

ли любая особенная форма для этого содержания? — Нет! Значит, поиск готовой формы для этого содержания бессмыслен.

Всеобщее содержание в своём исходном пункте есть одновременно всеобщая форма и, наоборот, всеобщая форма есть одновременно всеобщее содержание, притом так, что невозможно установить различие между ними. Значит, то, к чему мы с вами привыкли — манипулировать с различием формы и содержания (по-философски, с диалектикой формы и содержания) — это, простите меня, не исходный пункт, а определённый результат. Прежде чем прийти к диалектике как к внешнему отношению содержания и формы, нужно исследовать предпосылку: откуда эта различённость содержания и формы и их отношения. Такой предпосылкой и выступает это проклятое единство бытия и мышления в их исходном пункте. Задача в высшей степени «простая»: из полученного с таким трудом единства нужно теперь получить всё остальное в природе и в духе! Если мы ещё знали, что существует вот то-то и то-то в природе, в истории общества и духовной жизни, то с этим приходится проститься. Если мы знали, что есть какие-то особенные законы природы, общества и мышления — увы, нам приходится проститься и с ними. Значит, ни особенного бытия природы, общества и мышления, ни их особенных законов — ничего нет, а, главное, нет законов диамата! Ибо к чему их привязать? К единству противоположностей? Но, извините, противоположности здесь нет, ибо мы получили обратное: то, что противоположность бытия и мышления сама разрешила себя в своё собственное единство. Где же противоположность- то?! Поэтому ни о какой потасовке материализма и идеализма здесь тем более идти речь не может.

Задача становится труднее, но, тем не менее, она решаема. Итак, присмотримся. Из представления можно черпать что угодно: и так понимать единство, и этак. Разве не понимают единство таким образом, что существуют только конечные, материальные образования: вещи, тела и т.д., — а всё остальное является фикциями?! Значит, совокупность тел, веществ и т.д. и есть это единство — вот вам лебединая песня современного диамата. Это похоже на то, как если бы на вопрос: «Что такое род животного?» —

нам ответили бы: «Совокупность всех индивидов в этом роде и есть род!». То есть название «род» оказывается лишним, есть другие слова —

«совокупность индивидов»! Поэтому вопрос, как и где выступает это единство, далеко не безразличный. Где не выступает, мы установили — в чувственности, в созерцании, в представлении оно не выступает. Кошмар: его нигде нет и, тем не менее, оно есть; и, главное, оно единственное только и есть! Понимаете? Вдобавок получается ещё интереснее, ибо тут уместно поставить вопрос: а как же быть с многообразием-то мира — его-то философия познаёт или не познаёт? И ещё один вопрос: если, по определению Ф.Энгельса, диалектика есть наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления, то, если не явления, по крайней мере хоть всеобщие законы природы, общества и мышления она может познавать? Ответим вкратце на оба вопроса.

Итак, познаёт философия или нет бесконечное многообразие явлений природы, общества, мышления? Если мы, заняв гордую позицию, скажем «нет, не познаёт», то окажется, что всеобщее единство, до которого мы так долго добирались, вообще находится по ту сторону всего сущего, а само многообразное сущее — по эту сторону. Получится старая песенка, вариация на тему Платона: идеи Платона существуют где-то высоко-высоко в потустороннем мире, а действительный мир существует по эту сторону низко-низко и близко-близко к нам! Получатся два мира, о которых Платон никогда не писал. Значит, не годится такой ход мысли. Но как же нам быть? Нам надо посмотреть без всяких компромиссов, как это всеобщее единство бытия и мышления выступает в одном способе — в чистых определениях разума; в чистых, ибо малейшая примесь от чувственно созерцаемого, представлений и т.д. нам моментально спустит разум к его генетическим формам развития! Может показаться, что я ввожу чистый разум прямо- таки почти издевательски и чуть ли не намеренно для того, чтобы сбить вас с толку, — ведь Кант потратил всю жизнь на то, чтобы доказать, что чистый разум ничего истинного не познаёт! Но это занятие — дело Канта. Если мы имеем дело с сущностью просто объективного мира, то какая это сущность — грязная или чистая? Если вы скажите, что сущность — она и есть во всём многообразии существования объективного мира, во всей его эмпирической единичности и случайности, то, простите, это не сущность. Значит, если мы серьёзно относимся к сущности объективного мира, то она действительно есть и существует только как чистая сущность. Что значит «чистая»? Это значит, что она — тот результат, в который снимает себя вся определённость внешнего мира; всё погружается в это своё единство как чистую сущность. Значит, что-то единичное в качестве определения этой сущности объективного мира не подходит! Тогда, может быть, это — механическая природа или природа химическая и т.д.? Тоже не подходит, ибо всё это — особенные формации, которые саморазлагают себя. Значит, сущность объективного мира действительно может быть и есть только как чистая сущность. Если возьмёте субъективную сферу, то здесь имеет место то же самое. Разве сущность человеческого духа составляет ощущение? Локк и Кондильяк могли думать так, потому что полагали: то, что есть природное, историческое начало, то и есть истинное. Эта ошибка

настолько «серьёзная», что не заслуживает рассмотрения, ибо если природное, историческое в качестве начала есть истинное, то, простите, человеку тогда вообще не надо двигаться в истории — история не нужна, потому что дикарь и есть настоящий человек! Значит, и тут у нас ничего не получается. Сущность духовной жизни, сущность человеческого духа — вовсе не ощущение, а то, что является его собственной противоположностью. Стало быть, сущность духа — тоже чистая. Итак, познаёт ли философия многообразие явлений природы, общества и мышления? Да, познаёт, но, когда она познаёт, она в этом не познаёт больше ничего, кроме всеобщего единства бытия и мышления! Если мы просто останавливаемся на многообразных явлениях, т.е. фиксируем их, воспроизводим и т.д. сознанием, то это — вообще не познание, а созерцание. Если начинаем определять какую-то особенность как особенное отношение, особенную форму необходимой связи, то это — сфера опыта. Но если мы философски познаём многообразие явлений природы, общества и мышления, то мы ничего другого не можем познавать, кроме всеобщего единства! Значит, всё, что сползает ниже этого всеобщего единства, — это вообще не философия, не философское познание.

А как же быть со всеобщими законами природы, общества и мышления? Обратите внимание, что эта дефиниция дана Ф.Энгельсом прямо-таки для советских философов, чтобы у них не создавалось впечатление, что у философии нет эмпирической предпосылки. Вся путаница и начинается с невыясненности того, что является определением, т.е. определяющим моментом в этой дефиниции: то ли всеобщее, то ли царство трёх сфер бытия (природы, общества и мышления). Вдумайтесь. Если это всеобщие законы, то какое имеет значение, где они выступают: в природе, в обществе или в мышлении? Я понимаю, что если взять механическую форму, то нельзя же, в конце концов, серьёзно относясь к неорганической форме, говорить, что один предмет сам механически перемещается в пространстве и времени, перемещает другой, толкает его. И вдруг спрашивают: «Ну а как быть с разумом?» — «А знаете, он тоже перемещается, толкает!». Я специально привел этот абсурдный диалог, чтобы показать, насколько бессмысленна любая попытка (неважно, философская или псевдофилософская) какую-то особенную сферу и её особенные законы распространять и переносить на другие сферы. Это обычная форма паралогизма. Мы попадаем в прокрустово ложе, ибо особенная форма наличного бытия имеет свой особенный закон! Значит, механическая форма природы имеет свои законы, органическая форма имеет свои законы, общественно-историческая — свои законы и даже мышление, в его явлениях, имеет свои законы. Но коль особенные законы являются законами особенного наличного бытия, а особенное наличное бытие не есть причина себя, оно всегда есть возникшее и имеет основание вне себя, то знаете, что это значит, господа? — То, что особенные законы не существуют сами по себе, они являются производными! К этой мысли при изучении работы Канта «Всеобщая естественная история и теория неба» пришёл и Ф. Энгельс: законы всей природы являются историческими. То есть какую формацию природы ни возьми, законы всё равно — исторические; разные ступени развития этой формации имеют, соответственно, разные законы, а всеобщий закон — один, и одновременно он изменяется в соответствии с изменением наличного бытия, в котором законы действуют. Значит, постоянного, вечно повторяющегося закона нет! Иллюзией является то, что выдумал Л. Фейербах — будто особенный закон есть постоянно повторяющийся в явлениях; это фикция рассудочного метафизического познания. Такого закона нет, хотя в этом моменте определённость закона проявляется. Однако это — не природа закона, а способ его проявления. Настоящий закон есть процесс! Я подвёл вас к тому, что раз особенная форма наличного бытия (сама разрушая себя) является порождённой (неважно, кем: материей или богом), значит, и особенные законы порождены. Они — результат, а не исходный пункт. Но раз они —

результат, то, естественно, они проходят и фазы своего развития, своей собственной определённости. Так что одной и той же связи, А=А, нигде не существует. Хотя момент тождества есть, но связи таковой, чтобы она сводилась к нему целиком и полностью, от начала и до конца, нигде нет. Потому нет нигде этой связи, что нигде: ни в природе, ни в обществе, ни в мышлении — не существует ничего абсолютно абстрактного. Как же нам тогда быть со «всеобщими законами»? Уже само выражение, что их много, а он один, даёт на это ответ: если есть всеобщие законы, то они — не всеобщие, а особенные! Даже два всеобщих закона являются уже не всеобщими законами, а особенными — это рассудок в силу своей бессознательности говорит вам о всеобщем там, где всеобщего нет. Вдумайтесь: нечто — хотя бы человеческий род — разделено надвое. Ну как: мужчины составляют всеобщий род человека или, может, женщины? Эта деградация —

хуже греков, которые знали, что первоначалом был гермафродит, а не наличие мужского и женского пола в их чёткой внешней противоположности и различённости! У нас же два объявляют всеобщим. Мало того, что есть три основных закона диалектики, так ещё, говорят, есть множество неосновных. Что же мы с вами получаем в связи с этим? Мы пока не знаем, что такое эти законы диалектики, но мы получили, по крайней мере, одно: если есть действительно всеобщее содержание природы и духа, всеобщее единство бытия и мышления, то, извините меня, всеобщий закон — один

и не больше! Как он будет выступать: исключительно как один или ещё

будет проявляться — это мы с вами увидим. Пока ясно только, что если единство мира — одно, а законов диалектики — много, то или единство мира неистинно, или многие законы неистинны в отношении к единству мира. Я всё-таки думаю, что не врёт единство мира.

Итак, дефиницию Ф. Энгельса для мыслящего пролетариата нужно уточнить. Во-первых, диалектика есть наука не о всеобщих законах природы, общества и мышления, потому что если мы говорим о всеобщих законах, то нужно забыть о различении природы, общества и мышления. Законы потому и всеобщие, что уже не действует эта классическая фикция — это кастовое деление на природу, общество и мышление. Ведь всеобщее есть выход за пределы особенного! Так как же можно их сочетать, чтобы представление мыслящего пролетариата не потеряло при этом почву и знало, о чём идёт речь?! Во-вторых, если есть единство мира, то есть только один всеобщий диалектический закон! Вот это уже скандал для диамата. Что же он будет делать с одним законом-то? Я потому достаточно подробно пояснил суть дела, что, к каким бы дефинициям мы не прибегали, если это действительно разумное философское познание, то оно имеет своим содержанием только единое, только всеобщее, и даже если эти законы названы всеобщими, то всё равно есть только один всеобщий закон. Поскольку мы говорим о единстве мира, не о том, как мы его представляем, а о том, каково оно есть по своей собственной природе, постольку это единство мира и есть то, что должно составлять сам всеобщий закон. Вдумайтесь: если единство мира обладает такой абсолютной, всеобщей мощью, что оно губит всё особенное в природе, обществе и мышлении, поглощая в себя, то разве это не закон?! Это ведь лучше, чем тот закон, что одно тело толкает другое и т.д. Ещё интереснее: вследствие того, что всеобщее единство бытия и мышления поглощает всё особенное в себя — именно вследствие этой необходимости оно из себя самого должно вновь вызвать к существованию всё особенное и единичное! Это вам не закон?! Что же тут действует и как назвать этот закон? Вам привыкли говорить, что это — закон перехода количества в качество и обратно. Да, есть такая форма проявления всеобщего закона. Но как окрестить тот единый, всеобщий закон, который и есть как раз определённость самого единства бытия и мышления, то есть всеобщего содержания, всеобщего единства мира? Хоть и название ему имеется, я бы назвал его точнее: это — закон всеобщей отрицательности.

Этим я вызываю гнев всех современных философов. Почему? Потому что, похоже, до разума наши философы не поднялись. Почему? Потому что история философского познания их не интересует, они полагают, что добрались до разума за счёт трёхсот прочитанных современных книг.

Но и это был напрасный труд; достаточно было прочитать одну книгу, потому что все триста — одно и то же. Допустим, что кому-то оказывается недоступным то, о чём у нас идёт речь. Какое же спасение из этого искать? Предлагаю простой способ представлений, который им присущ. Пусть они возьмут три основных закона диалектики (почему три основных закона, никому не известно, ибо принципа нет) и ещё две сотни или больше неосновных (почему неосновных неопределённое количество, тоже неизвестно, ибо принципа нет) и докажут мне, что любой из трёх основных законов не имеет в себе момента отрицания. Докажут, конечно, не таким образом, что до 1917-го года в русской армии были погоны, потом их сняли и произошло первое отрицание, а в 1943-м году опять надели и произошло второе отрицание. Так вот, пусть современные философы нам докажут, что все три основных закона не имеют каждый момента отрицательности. Если докажут, то я их поздравлю с тем, что существует три закона и никак не существует одного. Если же окажется, что в трёх основных и в трёхстах неосновных присутствует момент отрицательности, то все они только и будут доказывать, что есть лишь один закон — закон абсолютной отрицательности!

Итак, теперь мы совершенно строго пришли к тому, как это всеобщее содержание бытия и мышления выступает в чистых определениях разума. Мы получили одиозные вещи. Во-первых, единство бытия и мышления как единство противоположностей есть высшая истина. Получили и то, что единство бытия и мышления как единство противоположностей, притом имеющих в одном моменте всеобщее определение, одновременно вследствие этого является конкретным, то есть единственно конкретным.

И вдруг у нас встаёт задача, чтобы это самое конкретное сразу же выступило как самое конкретное. Улавливаете, в чём эта задача состоит? У нас появляется желание овладеть конкретным сразу, в самом начале как конкретным. Кажется, это было бы великолепно: сначала покончили со всей самой развитой конкретностью, а дальше и делать ничего не надо!

Но, понимаете, это желание слишком противоречит даже библии, ветхому завету. По библии, даже всемогущий бог — и тот затрачивает несколько дней, чтобы стало всё сущее, и только после этого устраивает себе один выходной. А мы с вами с целью завладеть уже в исходном пункте конкретным и истинным, самым развитым претендуем на то, чтобы быть выше бога. То есть, желая в исходном пункте иметь самое конкретное и самое истинное (точнее говоря, абсолютно конкретное и абсолютно истинное), мы оказываемся ниже библии.

Попутно — одно замечание. Поскольку нет выше единства, чем единство противоположностей бытия и мышления, постольку я и вынужден

называть это единство высшей истиной — всеобщей, абсолютной истиной. Тем самым мы даём пищу для недовольства современному марксизму: «Ах, опять эта абсолютная истина!» Да, абсолютная истина, так как это не я её придумал — единство мира существует независимо от этих воплей! А то, что всегда смешивают всеобщее содержание, которое не только должно быть, но и выступает предметом философского познания, и абсолютную законченность познания этого всеобщего содержания — так это вовсе не одно и то же, господа. Если философия не имеет своим предметом всеобщее содержание, то это что угодно, только не философское познание.

Но откуда следует, что если мы имеем предметом всеобщее содержание, то мы уже добрались до абсолютной законченности познания этого содержания?! Здесь нет логической связи; здесь вообще нет никакой последовательности. Само всеобщее содержание абсолютно исключает какую-либо окончательную законченность его познания, поэтому не будем отождествлять эти два различных момента! То, что философия познаёт всеобщее содержание — это так и есть, но отсюда не следует, что она приходит к абсолютному, законченному познанию всеобщего содержания. Это было бы так в одном случае: если бы само всеобщее содержание не оказывалось процессом. Поэтому современные диаматчики очень любят избегать процесса. О чём они не поведут речь, они берут это только как налично существующее — как будто оно не возникло, не исчезает, а просто есть. Больше того, это существующее избавлено ими даже от определений пространства и времени. Почему? Потому, что если допустить эти определения пространства и времени как определения явлений, меры явлений природы, общества и мышления, то даже определённость пространства и времени с необходимостью обнаруживает, что это «только налично сущее» оказывается одновременно или возникающим, а то ещё одновременно и исчезающим. Поэтому весь разговор всегда ведётся вне пространства и времени — это единственный способ избавиться от процесса явлений. Рассказ всегда идёт по обычному приёму: «В некотором царстве, в некотором государстве... и т.д.», а дальше мы интересуемся человеком как таковым и вообще человеком. Что за человек в некотором царстве, мы с вами знаем.

Для конкретизации нашей мысли зададим вопрос: как же всеобщая отрицательность всего сущего во вселенной может оказаться чем-то покоящимся? Как может быть покоящимся то, что подвергло отрицанию всякую особенность природы, общества и мышления, сняло эту особенность в себя? Получили мы с вами теперь абсолютный покой? Отрицать вне себя теперь больше нечего, потому что вне уже ничего нет. Что же остаётся? Остаётся только одно: вступать в отрицательные отношения к

себе самому. Всеобщее отрицание потому и всеобщее, что является не только отрицанием единичного и особенного, но и отрицанием самого всеобщего! Особенное отрицание всегда отрицает единичное, но никогда не отрицает себя самого. Вот откуда упорство особенного, его цель и желание существовать и быть вечным; вот где зародыш стремления советской медицинской науки обеспечить жизнь политическим руководителям на три тысячи лет! Итак, всеобщая отрицательность есть не только отрицательность единичного и особенного, но и вследствие этого — отрицание себя самого; в этом-то и выступает всеобщая форма отрицательности. Значит, никакого покоя всеобщего содержания, всеобщего единства мы с вами не получили!

А теперь, после этого, эта всеобщая отрицательность, всеобщее единство выступает в чистых определениях разума. Что же оно такое? Как оно выступает? Сначала конкретное всеобщее ни тем, ни другим выступить не может. Удивительное дело, это всеобщее содержание, будучи конкретным, в исходном пункте философского познания не может быть ни конкретным, ни всеобщим. Чем же оно выступает? — Своей собственной противоположностью. Значит, вместо конкретности всеобщего содержания, всеобщего единства бытия и мышления в исходном пункте философского познания является абстрактность. То же и со всеобщим; в исходном пункте философского познания конкретно-всеобщее выступает вовсе ещё не как всеобщее, а как единичное, но, обратите внимание, как единичное в сфере всеобщего содержания! На первый взгляд, это парадоксальное положение: как так — всеобщее и вдруг единичное?! Именно так! Мы не случайно затратили столько времени на исследование того, как единичность в качестве явлений природы, общества и мышления сама разлагает себя, снимая себя в особенное и всеобщее. Но ведь единичное от этого не исчезло! И особенность сняла себя во всеобщее. Хотим мы или не хотим, а первоначальным моментом, в котором выступает всеобщее содержание в определениях разума, является единичность всеобщего в сфере самого всеобщего. Это — снятая единичность эмпирического многообразия природы, общества и мышления; если угодно, это — всеобщая единичность, то есть всеобщее всякой единичности природы, общества и мышления, или единичность всеобщего. Теперь сообразите, я не случайно ввёл этот оборот в речь и в ход мысли, чтобы вы держались одновременно той определённости, сфера которой снята уже. Ведь при эмпирическом познании с чего мы начинаем? С единичного, но с эмпирического единичного. Оно выступает не только исходным пунктом, но и предпосылкой для особенного и дальнейшего эмпирического познания. Интересное дело: добравшись до сферы всеобщего единства бытия и мышления, сняв эмпирическое много-

образие природы, общества и мышления в качестве единичности, мы всё равно вынуждены в сфере всеобщего начинать с единичности самого всеобщего. Что это означает? Это означает, что, как эмпирически-единичное есть простое (то, что рассудочное познание впервые отрицает, разлагает, проявляя лишь собственную определённость), точно так же и единичное всеобщее есть вначале простое. Значит, это простое абстрактно. Простое всеобщее или всеобщее простое. Если вам не нравится простота, можно сказать так: если в сфере опытного познания мы имеем дело с эмпирической единичностью и потому она может быть названа природной непосредственностью, то как раз в сфере всеобщего содержания в начальных пунктах его определённости выступает непосредственность самого всеобщего или всеобщая непосредственность, и больше ничего нет. Что бы нам ни хотелось подсунуть дальше (а так хотелось бы дальше подсунуть и конкретно-всеобщее, и самую, ну самую-самую высшую истину и т.д.), увы, в исходном пункте нет ничего, кроме непосредственности всеобщего или всеобщей непосредственности. Ничего! Почему? Да потому, что противоположности, которые ещё имеют место при движении к этому всеобщему (или, вернее, при движении к себе самому) от многообразия мира, его единичности, особенных формаций и т.д., — ведь они все погрузились в это. Как бы мы ни хотели, но в исходном пункте это — всеобщее и непосредственное. Значит, даже если мы и говорим о единстве противоположностей, двух моментов противоположности здесь нет, а есть единство. Ведь в единство складываются не всякие противоположности. Каково это единство? Вроде бы оно должно быть конкретным, потому что там есть и бытие, и мышление, есть и природа, и дух, и необходимость и свобода, и объективность и субъективность, и т.д. — ну всё есть. Но всё есть — и одновременно ничего нет, потому что первоначально это — всеобщее единство! Значит, можно выразиться так, что в исходном пункте всеобщее содержание философии и есть непосредственное единство, но это — непосредственность всеобщего.

Пойдёмте дальше. За счёт чего и почему эта непосредственность всеобщего (всеобщая непосредственность) как всеобщая отрицательность втягивает себя в процесс? За счёт своей всеобщности или за счёт непосредственности? Нетрудно сообразить, что, поскольку мы имеем дело со сферой всеобщего содержания, постольку не всеобщее содержание является тем, что здесь не удовлетворяет себя самого. Правда, здесь можно соскользнуть на ту позицию, что эта всеобщность является лишь нашей субъективной антипозицией: в начале-де мы имеем дело со всеобщим, а вот далыне-то, когда оно характеризует себя определённым, различённым, рефлектированным в себе самом и т.д., со всеобщим-де придётся расстать-

ся. Скажу кратко: если представлению угодно создавать свои фикции в сфере философского содержания, то это — его дело. Но дело в том, что всеобщее как абстракция и есть плод представляющего сознания. Поэтому, если мы действительно стоим на почве разумного познания содержания философии, то следует занять чёткую обратную позицию: оттого, что всеобщее в себе самом обнаруживает какую-то определённость и втягивается в неё, оно не перестаёт быть всеобщим — наоборот, именно в этом процессе раскрытия своей собственной определённости оно и становится всеобщим! Значит, теряется не всеобщее, а теряется непосредственность, абстрактность всеобщего. Хватит нам охотиться за призраками: если это абстракция, тогда это всеобщее, а если определённое, тогда всеобщее исчезло. Наоборот, эта абстракция и не есть, как я вам разъясняю, всеобщее! Почему? Да потому, что абстрактность (непосредственность и т.д., какие здесь определения ни подбирай) именно вследствие этого всё- таки является односторонней однобокостью, значит, ограниченностью. Значит, непосредственно-всеобщее начально втягивает себя в процесс не благодаря своей всеобщности, а благодаря своей непосредственности. Непосредственность, абстрактность всеобщего неудовлетворительна для него самого. Почему? Потому, что эта абстрактность всеобщего и есть его собственная односторонность!

Что мы с вами имеем в исходном пункте? Ничего, кроме единства, непосредственного единства всеобщего содержания. Даже если бы мы захотели окрестить это исходное, непосредственно-всеобщее не просто как единство бытия и мышления, а давая одновременно фикцию, будто тут имеет место или может выступать какая-то абстракция («Знаете, это и бытие и мышление, и не бытие и не мышление»), то мы не имели бы никакого права так делать. Если дать этому первоначальному, непосредственному всеобщему определение, то что это такое? Смотрите, всеобщее единство есть?—Есть! Различённость есть в этом единстве как уже выступившая? — Нет! Тем более нет связи различённого с самим всеобщим единством! Значит, хотим мы или не хотим, это вообще в исходном пункте таково, что оно есть лишь непосредственное отношение с самим собой; разумеется, выступившее как результат снятия всех форм опосредствований единичности и особенности природы, общества и мышления; тем не менее, в исходном пункте—непо- средственное отношение всеобщего с самим собой. А что такое всеобщее в его непосредственном отношении с самим собой? «Только бытие есть, а небытия нет», — утверждал Парменид. Почему небытия нет? Потому, что оно и есть царство опосредования единичности и особенности. Так вот, непосредственно-всеобщее в отношении с самим собой и есть бытие! Но интересно получилось: только мы радовались, что наконец-то мы имеем дело с содержанием, которое выступает в определениях разума, и имеем дело с определениями разума, которые являются одновременно определениями всеобщего содержания, как вдруг оказывается, что в начальном пункте-то само единство мышления и бытия и есть не что иное, как непосредственное бытие. Это я говорю как раз для того, чтобы не оставить вас голодными, беспомощными и тонущими с разрушением псевдоплатформ материализма и идеализма. Ещё раз напоминаю, что в сфере особенного отношения, когда объективный и субъективный мир разделены друг от друга, под бытием понимается именно многообразный внешний мир, а под мышлением — что-то субъективное и т.д. И я долго разъяснял вам, что здесь не имеет место ни материализм, ни идеализм. Так вот до чего мы с вами добрались: оказывается, что всеобщее единство бытия и мышления так, как оно выступает первоначально в определениях разума, и есть бытие. Ну как, материализм теперь или идеализм? Посудите сами: мы получили бытие как начало, полагающее всеобщее, из которого должна возникнуть вся дальнейшая определённость. Материализм это или нет? Но и тут я не могу ничего сказать, потому что начало всеобщего содержания как бытия вовсе ничего нам не говорит о том, материализм это или идеализм! Это мы получим только тогда, когда доберёмся до того пункта, что представляет собой высший результат этого бытия, т.е. рассмотрев, каково отношение бытия и его собственной противоположности как высший результат. Когда получим это, тогда и будем гадать, что это: материализм или идеализм. Значит, разрушается последнее принятие на веру в качестве аксиоматического исходного пункта материализма и идеализма. Как видите, первичность бытия ещё вовсе не означает, что это — материализм.

Итак, это непосредственно-всеобщее именно вследствие того, что оно есть абсолютная отрицательность, есть в себе всеобщее противоречие.

Это — реальная возможность всеобщего противоречия в себе самом. Почему реальная? Потому, что, когда мы говорим о формальной возможности, это — сфера конечного. Когда я вам давал разъяснения конечной сферы существования по форме и содержанию, там всегда имеет место формальная форма возможности: что-то может быть, а может не быть. Содержание может претерпеть развитие в этом направлении и потому получить такую-то форму, а может — совершенно в другом и т.д. Вот это и есть формальная возможность, которой здесь нет по той простой причине, что в исходном пункте нет различия формы и содержания. Непосредственность всеобщего и есть его собственная отрицательность. Если бы просто было всеобщее, но не непосредственное — вот вам было бы здорово! Почему? Потому, что тогда и не знаешь, что же такое есть просто всеобщее без всякого дальнейшего определения. А вот непосредственность всеобщего — это и есть отрицательность всеобщего. Почему? Потому, что непосредственность—это не опосредствование, по сравнению с опосредованным это нечто одностороннее, однобокое, очень абстрактное, бессодержательное и т.д. Значит, какие угодно здесь определения ни бери, всё время выступает что-то в качестве отрицательности. Вследствие этой отрицательности непосредственно-всеобщее и обнаруживает себя.

Чем? — Своим собственным иным и притом из себя же самого! Увы, непосредственно-всеобщее впадает в отрицание себя самого. Ну и что же теперь получается? Исчезла всеобщность? Нет, ведь это оно, всеобщее, из себя самого делает себя своим иным. Всеобщее остаётся, а что же исчезает, снимается? — Непосредственность. Удивительное дело! Значит, этот момент и состоит в том, что как раз непосредственность всеобщего становится опосредствованностью в себе самой — и не более. Значит, единство непосредственно само превращает себя в различение, в рефлексию. Значит, исходный пункт сам отрицает себя — выступает своим собственным моментом и притом определённость эту вычерпывает из себя самого, так как неоткуда больше брать.

Но какой же тут процесс познания? Если попытаться воспользоваться определениями опытной науки, то какой: аналитический или синтетический? С одной стороны, вроде бы аналитический, потому что эта непосредственность всеобщего ниоткуда вне себя не может черпать эту определённость. Значит, черпает из него самого, а это — чисто имманентный, аналитиче-. ский процесс, правда? Но, с другой стороны, посудите сами, ведь непосредственно всеобщее стало своим собственным иным. Нет бы ему просто быть самим собой, а оно берёт и становится своим иным! Но ведь своё иное — это то, чего не было в исходном пункте. Значит, примешивается второй момент. Прямо вытекает, что, значит, надо помыслить этот переход от первоначально-всеобщего ко второму моменту исключительно как процесс синтеза. Однако что мы привыкли понимать под синтезом? — Есть что-то одно, мы взяли вне его что-то другое и соединили! Синтез в самом деле такой и есть. Уместна ли такая определённость синтеза здесь? — Нет! Тот синтез, о котором я говорил сейчас, имеет место исключительно в сфере конечного: взяли одно природное вещество, взяли другое, перемешали и получили онтологически принцип. Так вот, синтез хорош в сфере конечного существования природы, общества и мышления, но совершенно не существует в сфере всеобщего содержания. Почему? Потому, что в сфере конечного синтез и анализ, аналитическое и синтетическое распадаются и обладают относительной самостоятельностью существования. Здесь же этот переход невозможно окрестить как аналитический или синтетический. Действительно, переход совершается и в сфере всеобщего содержания, но

в ней выступает такая определённость, которой не было в первоначальном моменте. Значит, это не аналитический и не синтетический переход. Если угодно, это снятая односторонность аналитического и синтетического моментов в их единстве. Именно поэтому он не является уже ни анализом, ни синтезом. Проще говоря, это и есть самоопределение всеобщего, саморазвитие его собственной отрицательности, но это и есть, собственно, диалектический момент всеобщего — именно то, что он не является ни аналитическим, ни синтетическим! Всеобщее черпает свою собственную определённость из своей собственной отрицательности содержания. И что самое интересное — то, к чему мы с вами сейчас подошли, есть отрицание начала всеобщего содержания в его непосредственности.

В исходном пункте, казалось, так хорошо: было единство и никакой отрицательности не было. Но единство только казалось положительным, а тут, оказывается, оно само не только разрешает себя в непосредственновсеобщее содержание, но и выступает как свой результат, как отрицание себя, как отрицательность. Значит, полагается различение и снимается непосредственность единства. Ну хорошо, если первый момент назвать положительным, то результат его самоопределения — отрицательным. Куда делся первый момент? Что, был и исчез? — Простите, тогда нет и второго. Вот именно потому, что первая определённость всеобщего содержания не только подвергла себя отрицанию, но и сохранила себя в своём ином, именно поэтому отрицательность оказывается истинной положительностью. То есть отрицательное как результат содержит в себе первоначальную форму всеобщности. Кошмар: отрицательное в себе самом содержит первоначальноположительное всеобщее содержание! Теперь—простой вопрос: что теперь соотносится с чем? Обратите внимание, вначале было первое непосредственное всеобщее, простое всеобщее, но теперь его нет—в таком виде и таким образом оно не выступает и не существует. Что есть? — Есть отрицательность непосредственно-всеобщего, но зато первый момент содержится в этом отрицательном. Значит, отрицательность есть не только отрицательность, но она ещё в себе самой содержит первоначальность непосредственного всеобщего. Первый момент ещё не мог ни к чему относиться, потому что он просто непосредствен, но для облегчения нашей души, сердца и мысли выступил второй. Теперь отношение есть, и туг обнаруживается, что отношения как будто нет. Есть иное (притом иное всеобщего), а положительное содержится в нём — и всё! Каково же отношение здесь?! Есть оно? — Есть.

В первом моменте его не было, как отношение формы и содержания оно было действительно непосредственно, а во втором моменте отношение уже есть. Почему? Потому, что оно, первоначально непосредственное всеобщее, — иное, отрицательное, и ещё содержит первоначально положительное в

себе. Обратите внимание, здесь в одном — противоположные моменты. Значит, иное всеобщего относится к себе самому, если угодно, поскольку иное и было отрицательностью. Оно ведь возникло как развитие отрицательного момента первоначального пункта, так? Да, ещё вдобавок теперь оно относится к себе самому. Что же это такое — отрицательное отношение отрицательного к себе самому, отрицательность отрицательного? Знаете, это самый хороший пункт, когда отрицательное относится к себе же самому как выступившее отрицательно, потому что при отрицании отрицательного на сцену выступает положительное.

Однако какому моменту из отношения отрицательного к себе самому мы обязаны этим? Следите. Первоначальный момент как непосредственновсеобщее можно окрестить так: это непосредственно-положительное. Если угодно, для облегчения вашей души давайте окрестим его как непосредственность всеобщего содержания. Или, наоборот, формы—чистой формы, чистой всеобщей формы. В таком случае второй момент как различённость будет точным определением содержания. А, поскольку здесь есть и отношение к себе самому, значит, точно выступило определённое отношение формы и содержания. Форма и содержание есть антиподы, но здесь они таковы, что не имеют характера внешнего различения. Но это я вам даю для облегчения, а на самом деле, как мы с вами установили, уже первый пункт не является ни только формой, ни только содержанием. Значит, что можно сказать о втором моменте? То, что это—развитая отрицательность содержания и вследствие этого развитая определённость формы, как и наоборот. Можно говорить, что ведущим моментом здесь выступает форма как отрицательность (и я на это напирал), но в том-то и дело, что мы установили, что в первоначальном-то моменте всеобщего содержания форма есть содержание, а содержание есть форма. Поэтому, когда мы говорим «отрицательное», трудно сказать, на какой момент падает эта отрицательность: на форму или на содержание. На самом деле это есть одно и то же! Почему? Потому, что если бы это была сфера наличного бытия, то там можно было бы сказать: вот вам форма, а вот содержание — и они даже обладали бы специфической определённостью, отличной друг от друга, а здесь, в сфере всеобщего, этого нет. Поэтому равноправно сказать, что здесь процесс самоопределения идёт по линии формы, развития отрицательности, но столь же правильно сказать, что это — процесс самоопределения собственной имманентной определённости содержания, непосредственного содержания. Значит, второй момент тем и интересен, что он есть отрицательное отрицательного и вследствие этого выражение положительного. Но какого? — Опосредствованного различием самого всеобщего содержания и снятием его в себе самом. То есть переход к третьему опять не есть такой переход, что якобы было первоначально первое и оно сохраняется, теперь второе есть, а теперь и третье выступило, но наряду с тем осталось первое и второе в качестве момента. Ничего подобного — во всём этом движении мы всё время имеем одно и то же всеобщее и только, процесс развёртывания его собственной определённости и не более. Ну и тогда мы приходим к снятию благодаря отношению отрицательного к себе самому. Что это такое? Это как раз и есть то, что в строжайшем смысле слова является противоположностью непосредственности бытия. То есть развитое, не непосредственное всеобщее как результат и есть мышление! Почему? Потому, что теперь выступает не только единство, как в исходном пункте, но, простите, мы никуда не можем деть и различение, которое выступило как отношение иного к себе самому. Улавливаете? Значит, момент особенности тоже есть, а не только всеобщности. Но вдобавок мы получили ещё и третье, а именно то единство, которое само выступает из этого различения, из отношения отрицательного к себе самому. Значит, получили ещё и единство всеобщности и особенности. Но тем самым мы получили самую высшую форму человеческого мышления. Начали с непосредственности бытия как первоначально всеобщего содержания, выраженного в определениях разума, а здесь мы получаем саму определённость разума, его высший момент, высшую форму — форму понятия.

Удивительное дело — процесс движется от непосредственного бытия к разуму. В начальном пункте выступает непосредственное всеобщее бытие, высшим конечным пунктом в развитии этого исходного момента является разум как понятие или понятие как разум. Значит, не мы, а само бытие разлагает себя в разум и оказывается истинным. Ведь вдумайтесь: когда мы начинали с непосредственного бытия, мы вынуждены были фиксировать только непосредственность всеобщего, и всё. Скудно. Разум же есть не просто непосредственность всеобщего, но ещё и одновременно его особенность и единство того и другого как конкретная единичность. Значит, не бытие есть истина разума, а разум есть истина бытия — потому, что само бытие себя разлагает в разум. В разуме, таким образом, впервые выступает разумность бытия. Бытие есть лишь реальная возможность разума, но не более.

Итак, что же такое материализм и идеализм? Значит, если дикарь разлагает сам себя и, в конце концов, выступает Карл Маркс, то это — идеализм, а вот если бы К. Маркс разложил себя в дикаря, то был бы материализм?! Улавливаете, насколько нас губят превратные представления о материализме и идеализме? В том-то и дело, что мы с вами в исходном пункте получили чистейший материалистический момент — бытие, но не наша вина, что бытие становится разумом. Если кому-то этот диалектический процесс развития бытия и его становления разумом кажется идеализмом — ну и пусть. Это уж пусть сами разбираются!