ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ

В прошлый раз мы остановились на том, что все конечные образования природы и духа вследствие собственного противоречия гибнут. Мы получили конец всякого ограниченного, особенного существования природы и духа — ничего более.

В связи с этим мы получили ряд безотрадных производных следствий. Первое — по способу псевдофилософствования, особенно современного. Сейчас в этой области на свете есть всякая всячина и из неё наиболее решающими тенденциями являются две доктрины. Одна носит название онтологии, другая — гносеологии. Что они собой представляют? Являются ли они философскими дисциплинами, философскими тенденциями? Имеют ли они право на философское существование? Ведь то, что они есть, ещё не значит, что они являются философскими! Посудите сами: если бы мы с вами пребывали в сфере движения к всеобщему единству природы и духа, то мы могли бы заниматься природой самой по себе и духом самим по себе, поскольку сфера внешней противоположности ещё не была бы преодолена.

Не меньшие трудности встают и с тем, как определить это простейшее единство природы и духа, бытия и мышления. В связи с этим мне предоставляется возможность проиллюстрировать то, что могло показаться голословным тезисом, когда я сказал, что истории философии как науки по сей день нет. Вот вам иллюстрация. Из работ Аристотеля вам известно, что Фалес выступил с тем, что вода есть начало всего сущего. Больше ничего о Фалесе неизвестно.

Ладно, если бы один Фалес был виноват в этой трудности, но виноваты и все последующие философы. Как только подходил вопрос, что же есть первоначало и какова его определённость, ни один из философов никогда не опускался до того, чтобы определять это первоначало или только в форме природности, или только в форме духовности. Улавливаете? Скажите, пожалуйста, творящая субстанция Декарта — она материальная или духовная? Творящая субстанция Спинозы — она природная или духовная? В связи с этим посудите сами, что означает положение К. Маркса о субстанции Спинозы. Что такое, по К. Марксу, субстанция Спинозы? Это природа, взятая в её оторванности от человека. Лихо сказано! Два пункта в этом положении выделяются по своему истоку.

Не меньшая трудность поджидает нас ещё с одним моментом. По поводу предмета философии я вам уже говорил, что его нельзя указать заранее. Нет его! Нет философского способа познания — нет и предмета философии! Так мы подошли к ещё одному каверзному вопросу: как быть с философским методом? Надо бы, добравшись до начала философского познания, знать хоть философский метод, ибо не годится же двигаться вслепую. Но вот что интересно: здесь мы наталкиваемся на ещё большие трудности, чем в рассмотрении тех апорий, которые я для вас просто эмпирически перебрал. Если идёт речь о любой опытной науке, то, поскольку в ней предмет — с одной стороны, а способ познания — с другой, постольку в ней можно спокойно иметь метод, независимый от предмета, предшествующий предмету и самостоятельный по отношению к нему. Как только отработали, например, метод индукции как восхождения от простейшего (притом не добираясь до природы индукции, потому что добраться до природы индукции значит проститься с методом индукции), так теперь нет разницы, какой предмет подпадает этому индуктивному методу. Рассматриваешь ты явления природы или исторические явления, общественные или духовные — всё равно; иди индуктивным путём и, авось, получишь таблицы классификации, соотношения и прочее! Не имеет никакого значения, к какому содержанию или предмету будет применяться этот метод. В сфере опытных наук метод обладает той же безразличностью к предмету и содержанию, какой обладает математика. В самом деле, когда вы прибегаете к простейшей таблице умножения или занимаетесь более сложным математическим исчислением, сама-то специфика, определённость предмета этим нисколько не затрагивается. В конце концов, какая разница, что подвергать статистической обработке: среднюю обеспеченность советской семьи или количество действующих вулканов? Сам этот способ безразличен к тому, что втягивается в рассмотрение.

Если бы я давал какую-то аналогию по значению и содержанию присутствия или отсутствия здесь истины, то воспользовался бы прежде всего сферой свободы и произвола. Такой взгляд на методы опытных наук есть царство произвола в буквальном смысле слова. Этот произвол возникает за счёт того, что методы опытных наук действительно безразличны к определённости содержания, с которым эти методы будут соединяться.

Но это безразличие — только первый момент. А вот второй: если бы методы опытных наук не имели никакого момента тождества с предметом, с содержанием, к которому вы их применяете, то их невозможно было бы применять! Значит, сами методы опытных наук обнаруживают в самих себе два момента. Независимо от того, знают об этом или нет, осознают это или нет, есть момент тождества эмпирических методов с содержанием и момент внешней противоположности. Момент внешней противоположности абсолютизируется, и именно из этого делается вывод об универсальности эмпирических методов. Эта универсальность достигается тем, что или не сознают необходимый момент тождества между эмпирическим методом и содержанием, или сознательно закрывают глаза на этот момент. Если же момент тождества между эмпирическим методом и содержанием предметов учитывается, в таком случае, простите, этот метод, помимо того, что он и так эмпирический, сам ещё оказывается однобоким даже в своём собственном эмпиризме. Как только выступает тенденция сделать эмпирический метод универсальным, он доводится до чудовищной формы извращения, до противоположности самому себе. Как это пояснить? Поскольку определение количества является господствующей предпосылкой всех эмпирических методов, пожалуйста, примените это определение и ответьте на вопрос: «Какая величина у единства природы и духа?» Хорош вопрос! Сразу стал ясен предел эмпирических методов! Вывод: эмпирический метод очень хорош на своём месте, пока имеет дело с конечным предметом и конечным содержанием, противостоящим

нашему сознанию, но он становится абсолютно превратным, как только его стараются применить к всеобщему единству природы и духа, бытия и мышления! Почему он неприменим там? Потому, что ему не хватает не только преодоления внешней противоположности способа познания и предмета, но ещё не хватает развитого единства предмета и сознания. Вследствие этих двух пунктов эмпирический метод абсолютно неуместен в философском познании.

Ну а как быть с философским методом? Откуда его взять, раз эмпирические методы нехороши? Увы, в философии не только предмет не дан заранее — не дан и метод! Этим нам и приходится угешаться: столь же невозможно указать заранее, до философского познания, что такое философский метод, сколь невозможно до философского познания указать предмет философского познания. Это с необходимостью следует из того выясненного нами пункта, что в первоначальном философском познании само единство природы и духа, бытия и мышления, то есть всеобщее содержание, выступает исключительно в определениях разума и никак иначе. Вот если бы их можно было расщепить, то было бы другое дело! Поэтому странно, что до сих пор в мире не осознаётся это простейшее положение, что предмет философии никак не может предшествовать философии, философскому познанию. Но отсюда следует один псевдовывод, напрашивающийся сам собой: раз предмет философии не предшествует философскому, разумному способу познания, значит, он и существует исключительно в философском, разумном познании и больше нигде. Но в таком случае философия оказывается высочайшей фикцией субъективности и даже абсолютным царством субъективности! К сожалению, эта мысль чрезвычайно распространена. Почитайте наших «великих» учёных от истории философии, которые излагают того же Платона. Где существуют идеи Платона, согласно этим марксистско-ленинским авторам? В голове, конечно! Г де, согласно этому, существует абсолютная идея Г егеля? Конечно, тоже в голове. Отсюда и песенка, что у Платона, Г егеля и т.д. всё поставлено на голову, что у них сознание предшествует бытию. Странная вещь: из-за того, что единство природы и духа нельзя ни ощущать, ни чувствовать, ни представлять, делается вывод, что, значит, оно существует в сфере нашей черепной коробки. Классический «логический» вывод! Но я спрашиваю: откуда это следует и где та логика, которая давала бы право придти к тому выводу, что раз это не ощущается, значит, существует только в голове?! Предпосылка (независимо от того, осознаётся она или не осознаётся), которая ведёт к этому выводу, состоит в том, что всё, что существует, оно обязательно воспринимается. Раз единство мира не воспринимается, значит, его и нет; оно в лучшем случае — в голове! А теперь я спрошу для завершения мысли: откуда это знание знает, что существует только то, что воспринимается? Ведь, обратите внимание, для того чтобы эту предпосылку в качестве осознанной (а в эмпиризме она выступает в осознанной рефлексии) сделать предпосылкой, нужно доказать обратное — то, что не существует ничего, что не воспринимается чувственным способом. Но тогда будем последовательными: если нет ничего существующего, что не воспринимается чувственным способом, то, простите меня, во-первых, нет самих природных законов, ибо они не воспринимаются чувственно. Во-вторых, как нам быть со сферой нравственной? Нравственные законы — они тоже не существуют так, чтобы воспринимать их чувственным способом (правда, государственные нравственные законы существуют так, чтобы их можно было прочитать, но на то это и государственная форма нравственности, которая по форме является нравственностью, а по сути своей является исторически неизбежной формой безнравственности), потому что внешней нравственности не бывает. Значит, вместе с природными законами должны исчезнуть и законы нравственности. Но и это ещё не всё. Должны исчезнуть, в-третьих, законы самого исторического развития общества вообще и законы развития духа, ибо и они чувственно не воспринимаются. Значит, получаем святая святых эмпиризма: законов нет, необходимых существенных связей нет. Что же есть? Есть только чувственно воспринимаемое — без связей, без необходимости, без законов. Что же это такое получили, наконец? Первоначальный хаос! Итак, в начале был хаос и, главное, в конце тоже должен быть хаос!

Стало быть, это — не невинные вещи. В пропаганде этого эмпиризма и состояла так называемая «великая мысль» на русской почве, особенно начиная с Н.Г. Чернышевского и кончая П.А. Кропоткиным: «Что такое нравственность? Это — математический расчёт!» Но тогда не было компьютеров, а теперь это — элементарная электронно-проведённая форма расчёта. Высчитали, что для меня полезней, что вредней, что доставляет какую-то форму боли, а что доставляет форму приятного, — и получили нравственность. Однако интересно, что так называемая «теория разумного эгоизма» противоречит себе самой. Почему? Потому, что мы не имеем права высчитывать! Начинаешь высчитывать — значит, покидаешь состояние первозданного хаоса, чувственной воспринимаемости. Если быть последовательным, то, согласно этому принципу, нужно довольствоваться тем, что всё это есть в каком-то странном беспорядке, как на свалке! Так что высчитывать тоже нельзя, поскольку, высчитывая, мы будем создавать субъективное впечатление — то, что чувственно не воспринимается. Улавливаете?!

Тем не менее, несмотря на эти препятствия, нам нужно как-то идти к философскому методу. Как? Предмет для разумного способа познания онтологически исследовать мы не можем; разумный способ познания, чтоб он стал царством гносеологии, тоже, увы, исследовать не можем. Далее, вследствие отсутствия этой внешней противоположности нет заранее и философского метода. Как же быть? А быть так: мы с вами должны отправляться от того конца всего конечного существующего, куда всё погружается, — увы, другого выхода нет! Уж если всё погрузилось в своё собственное единство, а определённость вселенной погружается в него с необходимостью, то нам остаётся только двигаться от этого единства.

Что же мы перво-наперво должны сделать? Мы должны сделать чисто отрицательный шаг. Этот шаг должен состоять в том, что мы не должны и не имеем права представлять какую-либо определённость, кроме той, которая будет выступать в этом конце всего существующего. Вот как! Если же на вопрос: «Какая определённость у этого единства природы и духа?»

— мы заранее отвечаем: «Вы знаете, это то-то и то-то!», — то откуда это следует? Так вот, пока это выступит или не выступит из самого единства, мы с вами лишены всякого права так говорить. Почему? Потому что, обратите внимание, содержание выступает в определениях разума, разум выступает только в качестве определения этого всеобщего содержания, и это запрещает нам откуда-то заимствовать определения! Да нам и неоткуда их заимствовать, ибо всё особенное природы и духа исчезло в единстве.

Не надо предполагать, что мы шутим: вроде бы всё исчезло в единстве, но одновременно есть. Нет, всё исчезло не на шутку. Больше нет ничего особенного — есть всеобщее единство и ничего более! В этом смысле царит как раз вопиющее непонимание философии Спинозы. Ведь до чего договорились! Особенно Г.В. Плеханов, следуя, как ученик третьего класса начальной школы, за JI. Фейербахом, кричит от страницы к странице: «Знаете, Спиноза — это всего лишь теологическая форма материализма!» Но, простите меня, ведь субстанция, бог Спинозы — это то, что не имеет никакой природной или духовной определённости. Это — творящая субстанция. Поэтому с точки зрения Спинозы то, что для нас так «ценно», за что мы так «дерёмся»: вселенная с её многообразием — просто-напросто не существует. Субстанция Спинозы — это смерть всей определённости вселенной. Хорош «материализм»! Но, может быть, это — идеализм? Но и этого мы с вами не можем сказать. Значит, попутно мы подбираемся ещё к одному пункту, поскольку они неотделимы друг от друга, — к тому, как решить вопрос с материализмом и идеализмом, о чём так кричат и за что у нас тысячами истребляли с 1937-го года и до конца брежневской эпохи, когда убирали идеалистов как классовых врагов.

Я уже объяснил, что, пока мы продвигаемся в сфере конечного отношения природы и духа, вопрос о материализме и идеализме не решается. Что чему предшествует: природа — духу или дух — природе? Здесь этот вопрос никогда не будет решаем. Почему? Потому что в сфере конечного нельзя указать, что дух предшествует природе или наоборот. Это, как вы понимаете, временное предшествование. А речь-то идёт о первоначале, которое является первоначалом отнюдь не во времени! «В таком-то году и в такой-то стране выступило это первоначало...». Ничего подобного, хотя этот странный взгляд бытует и в советском атеизме, ибо все его представители ищут, в каком году родился Иисус Христос. Взгляд странный потому, что в христианской религии речь идёт вовсе не о временной, хронологической форме явления. Если хронология оказывается определяющим моментом, то это — абсолютное непонимание того, о чем идёт речь в христианской доктрине. Далее мы с вами столкнёмся с пространством и временем у Канта, который поставил пространство и время на своё место, хотя дал не совсем истинные определения того и другого. Кант прав в одном пункте — в том, что пространство и время есть форма явления, и в этом Канта никакое дальнейшее философское познание никогда не опровергнет. Вопрос остается лишь в том, каковы явления — они объективные или субъективные? Вот тут-то как раз и начинается спор с Кантом. Но в том, что пространство и время являются лишь формами явлений природы и духа — в этом Кант абсолютно прав. Поэтому столь странна эта хронология в философском познании, и вообще странно, когда к философскому познанию пристают с хронологией.

Итак, что же представляет собой это единство? С одной стороны, оно в высшей степени просто, и метода нам не дано, отчего и приходится начинать с этого простого единства. Но тут обнаруживается ещё один момент, который я не могу не упомянуть. Какова первоначальная, самая тощая определённость этого единства? Обыденным сознанием философии как чесотка приписывается то, что в особенности антиматериалистическая философия всегда исходит из каких-то понятий. В связи с этим философию заклеймили как идеологию. Но идеология — это что такое? То, что исходят не из положения вещей, а из понятий, которым должны подчиняться вещи. Теперь я ставлю вопрос для вас: скажите, пожалуйста, вот это начало философского познания — оно по содержанию и по форме является понятием? Тем понятием, которое якобы существует в голове (потому что понятие понимают как то, что обязательно существует только в голове)? Так в голове ли это всеобщее содержание единства природы и духа или оно всё же выражено в форме разума?! Поскольку вопрос для вас прост, я дам на него простой ответ: нет, не в голове! Мы с вами убедились, что это единство есть не результат нашего субъективного абстрагирования, а результат объективности снятия всего особенного в природе и духе. Значит, всеобщее содержание, которое выступает в начале философского познания, существует вовсе не в голове. Но оно, увы, не существует вне формы разумного определения, иначе это был бы тот же самый распад: с одной стороны — односторонняя объективность, а с другой — односторонняя субъективность. Уловили? Значит, это действительно всеобщее содержание, ибо оно не является ни только природным, ни только принадлежащим духу. Оно — и то, и другое! Понимаете, в чём дело?! Оно есть единство того и другого — но единство, выраженное только в определениях разума! Вывод: философия по своей природе никогда не начинает с так называемых субъективных моментов — она начинает с всеобщего содержания, но это содержание выступает впервые только в определениях разума. Ясен вывод?

Если ясен, задам следующий вопрос: каков способ (если не метод, то хотя бы способ) познания этого начала философского содержания?

То, что способы опытных наук не подходят, это понятно само собой.

Но есть ещё, как теперь выражаются, альтернатива опытным способам познания — так называемое непосредственное созерцание, интуиция и т.д. Два слова по этому поводу. Называем ли мы это интеллектуальным созерцанием, непосредственным знанием или как-то иначе, название здесь ничего не меняет. В чём суть этого? Сугь в том, что сама эта форма познания была выдвинута как раз на основе рефлексии, то есть на основе рефлектирующего сознания недостатка эмпирических методов. Если мы на мгновение опустим это, то не поймём, откуда она свалилась. Поэтому, когда в сотнях публикаций отстаивают непосредственное знание в сфере опытного познания, это — настоящая абракадабра. Протест, рефлективное сознание неудовлетворительности, ограниченности как раз эмпирического познания — и надо опять погружаться именно в эмпирическое познание! Иллюстрация: откройте книгу доктора философских наук, профессора В.Ф. Асмуса «Интуиция в философии и математике»; там написано, что у Канта учение о чувственности является тем разделом, где излагается интуитивное познание. Во-первых, это странно в том смысле, что, как я уже сказал, протест против опытного познания внедряется обратно в опытное познание. Но, во-вторых, странно и другое — то, что Асмус не только не понял, но даже и не прочитал, что, согласно Канту, чувственность не есть познание. По Канту, только рассудок в единстве с чувственностью впервые обеспечивает познание. Улавливаете, за что у нас даются ученые степени и звания? Чем больше человек не знает, тем больше званий ему дают, а если человек вообще ничего не понимает, это — шедевр для государства!

Так вот, непосредственное знание, интуиция — это не способ познания в пределах опыта, а способ выхода за пределы ограниченности опытного познания. Что не удовлетворяет непосредственное знание? Сфера раздвоенности! То, что предмет сознания — с одной стороны, а сознание — с другой стороны. То есть непосредственное знание не удовлетворяет сам способ сознания. Почему? Потому, что сознание всегда есть сознание того, что не является сознанием и существует вне его; такова природа сознания как ступени мышления, и как раз это не удовлетворяет непосредственное знание. Как это ясно выявить? Поскольку имеется различённость предмета и сознания, постольку есть опосредствованное отношение, ибо различение налицо. Значит, согласно авторам этой концепции, нужно идти к тому, что является прямой противоположностью, а противоположностью всякого опосредствования является непосредственность. Уловили?

Тут я должен сказать несколько слов в связи с категорией непосредственности. У нас такая «высокая» философская культура, что, когда говорят о непосредственности, всем мерещится исключительно природность существования. С какой стати, почему эта непосредственность признаётся за природой? Достаточно ведь просто воображения, чтобы уже по философии Фалеса понять, что только первоначало есть сущее, а всё остальное и, стало быть, всё природное, поскольку оно возникает из первоначала и исчезает в него, есть вовсе не непосредственное! Но откуда этот дофилософский предрассудок, что раз непосредственное, значит — природное? Источник вообще-то ясен: здесь отсутствие мысли заменяют чувством страха; вместо мысли выступает чувство, и ничего более в этом определении нет! Но это— попутно, ибо мы видим, что непосредственное знание вовсе не претендует на природность. Оно как раз претендует на другое — на выход за пределы природного. Природное сознание и природа, её явления как предмет для сознания — вот что не удовлетворяет непосредственное знание. Ведь что такое чувственное сознание? Это и есть самое настоящее природное сознание! Мы с вами располагаем эмпирическими знаниями, что у всех высокоразвитых животных есть рассудок во всей его определённости, хотя, конечно, не для самого сознания животных, а как стихийно действующий. Ну и что из этого, скажете вы, ведь даже не у всех современных философов есть знание своего рассудка?! Это так, но не в этом суть. Что должно дать непосредственное знание? Непосредственное знание должно выйти за пределы природности отношения сознания и предмета и погрузиться в суть предмета! Почему? Потому, что опосредствованное не даёт сути предмета; суть всё время остаётся вне мышления, а мышление — вне сути. Обратите внимание на то, какая последовательность мысли открывается с точки зрения самого непосредственного знания. Значит, если мы хотим

добраться до сути предмета, то мы должны преодолеть всякую противоположность между сознанием и предметом. Но зато и сознание впервые выступает истинным, согласно этой точке зрения. Что же мы получили? А вот что: мы добрались как раз до непосредственного отношения! Однако что это такое — то, до чего мы добрались? Конечно, мы добрались до того, что не является уже ни только природным, ни только духовным; ни предметом, ни сознанием. А значит, есть единство того и другого; в этом и состоит заветная цель непосредственного знания. Итак, мы добрались до цели непосредственного знания. Что же теперь мы можем сказать об этом единстве? Смотрите: способ мысли должен быть в самом себе непосредственным, ибо, как только мы допускаем в нём любое различие, мы сразу впадаем в старую противоположность сознания и предмета. Значит, способ мысли должен быть исключительно простым, А=А. Вот это и есть непосредственность мысли как способ — никакой природности и, тем не менее, непосредственность! Ну, хорошо, добрались до цели и набросились на единство природы и духа этим способом непосредственного знания. Что же мы теперь знаем? Знаем то, что способ нашей мысли есть А=А и содержание этой мысли есть А=А. Уловили? Вывод: мы знаем, что единство природы и духа есть. Как только мы, согласно непосредственному знанию, добрались до сущности человека (а сущность человека и есть непосредственность духа в отношении с самим собой), мы тотчас добрались до непосредственной сущности природы и духа. Если это выступает в исторической формации, в тенденции, то мы добрались до природы бога. Вместе с сущностью человека для человека впервые выступает природа бога! Уловили? Природа бога существует только для сущности человека, а не для ощущений и не для чувств; бога почувствовать нельзя. Ясна суть непосредственного знания?

Что здесь, в непосредственном способе знания, есть истинного и поис- тине великого? Истинное и великое в нём состоит в том, что мы действительно не можем знать истинно-бесконечное в сфере опытного познания. Это — правильный вывод. Далее, истинно то, что сущность вселенной может выступить только для сущности человеческого духа и в самой сути человеческого духа. Ведь, посудите сами, для того чтобы добраться до непосредственного знания, мы должны отбросить всякую особенность, всякую ограниченность, всякую конечность человеческого духа. Ощущения, созерцания, представления—это всё ограничения сущности человеческого духа, улавливаете? Их нужно преодолеть! Повторяю: сущность вселенной раскрывается только для сущности человеческого духа и выступает в этой сути духа. Это — повыше точки зрения всех исторических форм материализма, где материя всегда воспринимается! Материализм ещё никогда не

поднимался до высоты непосредственного знания, согласно которому следовало бы заявить, что материя может выступить только в разуме и для разума. Пусть воспринимают и нюхают материю Спиркин и компания, если им нравится эта материя! Таким образом, что же здесь утверждает непосредственное знание? Оно утверждает неразрывность сущности вселенной и сущности человеческого духа, ибо это не две сущности, а одна, единая сущность! Знаете, чему это конец? Это — конец всем формам дуализма, согласно которому есть, с одной стороны, божественный разум, а с другой стороны, — человеческий; есть божественный дух слева, а человеческий — справа. Нет этих двух — есть одно! Итак, вот великое положение непосредственного знания: сущность вселенной и сущность человеческого духа не могут быть разделены пополам! Это не две сущности потому, что если их две, то они уже — не сущности, а просто конечное по отношению к конечному. Уловили, в чём секрет?! Значит, непосредственное знание вообще-то запрещает всякое арифметическое деление и, соответственно, обратное — умножение. Всё, что подлежит умножению и делению, увы, пахнет сферой конечного, опосредованного, обусловленного отношения. Это царство слепого, мёртвого детерминизма — непознанной судьбы. Поэтому непосредственность отношения всеобщего единства природы и духа выводит, согласно авторам этой позиции, в царство свободы. Здесь действительно есть ценнейший момент, состоящий в том, что свобода есть не отношение одного конечного к другому конечному, где всегда есть господство и подчинение. Почитайте «Героя нашего времени» М.Ю. Лермонтова, записки в журнале Печорина. Почему он не знает и не признаёт дружбы? Потому что она всегда вырождается в господство и подчинение! Уловили?! Царство конечного никогда не избавлено и неотделимо от господства и подчинения; с царством конечного необходимо связан фатализм. Помните в том же произведении главу «Фаталист»? Так что были и на русской почве философски мыслящие совсем не в философском направлении революционных демократов!

Значит, непосредственность надо было спасти и вывести, ибо она действительно содержит в себе многое. Одновременно я должен указать ещё на одно. Непосредственный способ познания всеобщего единства вселенной содержит ещё и тот положительный, истинный момент, что этот способ познания разрушает всякий авторитет. Попробуйте-ка выступить перед представителями непосредственного способа познания с утверждениями: «Маркс сказал», «Ленин учил», «Сталин дал приказ» — они вас на смех поднимут, ибо то, что покоится на внешнем отношении, не имеет истины! Если приказ, то это — господство, а те, которые выполняют приказ, — всего лишь подчиненные! Значит, опять сфера обусловленности

посредством отношения, значит, опять, увы, царство детерминизма — царство отсутствия свободы, отсутствия истины, красоты и т.д. Теперь вы знаете, что значат слова: «Нас вырастил Сталин», — Сталин вырастил нас исключительно как на конном заводе, где основной целью выступает производство — быть работающими! Итак, что может признавать человек, согласно непосредственному знанию? Только то, что получает отзвук и находит соответствие в его внутреннем духе. Никакой авторитет здесь несостоятелен, недопустим и нетерпим. Значит, всё, что человек не приемлет своим духом, для него неистинно. Уловили? Уточню ещё, каким духом — отнюдь не любого состояния! Если он принимает что-то ощущениями, то, согласно непосредственному знанию, пусть он ощущает даже эту материю, это всё равно будет для него ощущаемая материя, с одной стороны, и он, ощущающий дух, с другой — опять сфера конечного отношения! Уловили?! Значит, непосредственное знание получается не для всякого духа, а только для сути человеческого духа, где снимается, преодолевается ограниченность человеческого духа и дух достигает своей собственной сущности. Вы, наверное, догадываетесь, что непосредственный способ знания генетически, по своему происхождению связан с платоновским моментом припоминания: не извне человек получает знание, моральность, красоту, добро и т.д., а исключительно развивая зародыш этого в себе самом. В противном случае, говорит Платон в «Государстве», советские тюрьмы были бы величайшими школами добродетели!

В чём состоит ограниченность непосредственного способа знания?

В одном-единственном пункте: в том, что это знание претендует как на единственный истинный момент исключительно на непосредственность как сущность мысли и непосредственность как сущность предмета. Сделав краткое замечание, что сведение сущности бытия и мышления к непосредственности и способа мысли — только к непосредственности есть ограниченность непосредственного способа знания, я имею теперь возможность перейти к тому, чтобы поставить вопрос в положительной форме. Итак, как же нам быть с началом познания философского содержания? Мы с вами видели, что конечное содержание исчезло; теперь есть бесконечное единство, а всё особенное природы и духа погрузилось туда. Каково это единство? Это абстракция единства, А=А? Если А=А, т.е. непосредственное тождество с самим собой, то, простите меня, это такая мнимая бесконечность, содержание которой остаётся вне её. Абстрактное всеобщее единство оставляет всё особенное содержание существовать вне себя. Поэтому, несмотря на претензию быть всеобщим, такая бесконечность как раз сама конечна. В связи с этим я вам разъяснял, что и вся совокупность явлений вселенной в её бесконечности именно этим самым и есть конечное. Значит, мы не с этим единством имеем дело. А с каким?

С таким, в котором действительно всё исчезло! Ничего нет вне единства, ничего нет вне всеобщего содержания. Представляете (а теперь, я думаю, и осознаёте), что значит положение Парменида: «Есть только бытие, и ничего иного нет»?! Но бытие это или небытие -— этот вопрос мы пока оставляем открытым; это пока неизвестно, ибо я употребил название бытия только для того, чтобы была хоть какая-нибудь ориентация вам для представления.

Итак, есть только какое-то одно всеобщее содержание, в которое всё погрузилось, в котором всё исчезло и вне которого ничего нет. Значит, мы впервые имеем дело с каким-то бесконечным. Почему? Потому, что конечное всегда существует таким способом, что обязательно должно быть другое или другие конечные, через отношения с которыми оно и существует. Это хорошо знают в нашем обществе: система связей как опора на другие конечные тела обеспечивает существование данному индивиду. Однако, обратите внимание, какое существование? Ясно, что существование конечное! Это хорошо и безупречно действует в мире обывательском, т.е. в том мире, который единственно только и существует с точки зрения обывателя, но который не существует с точки зрения философского познания. Значит, конечное существует исключительно через отношение к другому, к иному. Знаете, что это означает? То, что сущность всего конечного есть иное! Сущность всего конечного есть инобытие, или — проще, в положительной форме — сущность есть бесконечность! Прекрасно! Но если конечное существует таким образом, то как быть с бесконечным единством бытия и мышления, природы и духа? Оно-то хоть что-нибудь имеет вне себя? Всеобщее содержание к чему-нибудь относится, через что-нибудь поддерживает себя? Увы, нет, ибо вне его нет ничего! Понимаете?! Поэтому даже парменидовская школа, ещё держась представлений, пришла к выводу, что бытие — это вселенная в целом, чтобы не дать повода советским марксистам соблазниться, будто вне бытия есть-что-то ещё. Значит, всеобщее единство есть такое всеобщее содержание, вне которого ничего нет — ни особенного, ни единичного. Кошмар! Но, обратите внимание, в этом кошмаре, в этой абсолютной простоте и заключается вся сложность. Раз всё особенное вселенной исчезает и исчезло во всеобщем единстве, то, простите меня, мы ниоткуда никакой определённости больше получить не можем, кроме как только из этого единства. Ясно?

Если ясно, то следующий простой вопрос: какое же это единство прежде всего выступает в наших определениях разума? Один момент мы уже спокойно можем указать: в отличие от единичных эмпирических существований природы, общества и мышления это — всеобщее содержание.

Второй момент: каково это всеобщее содержание? Оно—какое-то развитое, опосредованное в себе самом, расчленённое и т.д.? — Ничего подобного! Представьте себе на мгновение (хотя время здесь неуместно, но для представления сгодится, ибо представление не может обойтись без времени), что все явления вселенной погрузились в единство. Смотрите, теперь мы ничего не можем указать вне этого единства. Пока конечное существовало, мы могли говорить: это — то, это — другое, а это - третье и так далее без конца. Понимаете, всё это погрузилось в единство и теперь поди найди, где оно! Мы не можем указать, что теперь осталось от того, другого, третьего и каково оно в этом единстве. Улавливаете? Как раз именно потому, что всё конечное погрузилось в единство, но не более, это всеобщее содержание есть непосредственное. Ещё одна интересная непосредственность: совсем не природная и совсем не духовная, даже как непосредственно данная. Итак, непосредственность, отчего кажется, что теперь мы протянули руку непосредственному способу познания. Но это — фикция и иллюзия! Смотрите: ведь противоположности были? Были, причём не только внешние противоположности, начиная с чувственного сознания, с опыта, но и включая высшую противоположность бытия и мышления, свободы и необходимости. Были противоположности и сняли себя, перевели в своё собственное, одно-единственное единство всего сущего. Вывод: значит, это единство, несмотря на всю свою непосредственность всеобщности или всеобщность непосредственности, не есть абстракция. Да оно и понятно, ибо как абстракция могла бы справиться с определённостью всего природного, исторического и духовного, чтобы поглотить это в себя? Это не абстракция, а какая-то абсолютная всеобщая мощь, которая просто ‘раскрыла истину всего конечного — то, что истина всего конечного есть всеобщее единство. Всё, больше здесь ничего нет! Справедливо ли, если морально ставить вопрос, поступило это всеобщее единство с конечным? — Справедливо, ибо конечное потому и гибнет, что оно конечно; гибелью конечного обнаруживается его собственная природа. Поэтому было бы несправедливо, если бы конечное, будучи конечным, продолжало бесконечно существовать. Здесь конечное ставится на его собственное место; что оно есть в себе, то оно и получает в своём окончательном развитии, то есть гибнет. Но, обратите внимание, вследствие этой абсолютной отрицательности всеобщее содержание оказывается одновременно в себе определённым. Поглотив всё в себя, всеобщее единство вследствие этого включило всю определённость, всякое содержание в себя самого. Так что, если угодно, всеобщее содержание есть содержание вообще всякого содержания во вселенной. И тем не менее первоначально оно может выступать в определениях разума как непосредственное, только как простое. Оно вначале простое и мы вначале ничего не можем о нём сказать, но одновременно оно такое простое, которое включило в себя все различия, все противоположности. Значит, с одной стороны, оно — просто, а с другой стороны, оно в том же самом отношении — сложно. С одной стороны, оно тождественно с собой, и в том же самом отношении оно различено от себя самого. Притом здесь, в этом всеобщем содержании, дело с единством и различием обстоит не так, что можно фиксировать один и другой момент в обособленности друг от друга, как в сфере конечного существования. Ничего подобного — само это простое различено в себе и в различении в себе оно одновременно есть как раз единое. Т.е. здесь недопустимы никакие три обособленные момента. Мы не можем сказать: вот вам бытие как момент единства — с одной стороны, мышление как его момент — с другой и, наконец, само единство — с третьей. Это — одно, причём такое, что все три момента есть, но нельзя и невозможно фиксировать ни одного момента отдельно.

Однако если, забегая вперёд, мы специально допустим, что три момента (которые здесь не фиксируются, то есть не существуют как три, а есть лишь единое, в котором всё поглощено в себя) достигли какого-то развития определённости, то что получается? Встаёт вопрос: что представляет собой каждый из 'трёх моментов в самой простейшей, первоначально-развитой определённости, выходя из этого первоначального единства, в которое погрузилось всё? Что такое, во-первых, бытие и, во-вторых, мышление? Нетрудно сообразить, что бытие и мышление, как только получают хоть какую-то определённость, сразу обнаруживают себя как особенное, потому что они начинают отличаться друг от друга. Улавливаете? — Хорошо. По крайней мере, есть два момента (особенное и особенное), значит, в самом всеобщем налицо сфера конечного отношения. Далее, что такое теперь их отношение друг к другу? Не только же конечное отношение, но это же и всеобщее единство?! Прекрасно, оказывается, всеобщее единство впервые выступает в этом соотношении бытия и мышления в первоначально-развитой форме как всеобщее, как именно момент всеобщего. А тогда получается интересное, что само всеобщее содержание в зародыше есть единство трёх моментов: единство всеобщего, особенного, единичного! Вот оно какое, это «простое» единство! Смотрите: пока бытие находилось в какой-то внешней противоположности к мышлению, бытие-то было? Было; и мышление во внешнем отношении к бытию — тоже было. Они исчезли, сняли себя в единство? Сняли. Но полностью-то не пропали? Нет! Значит, в этом единстве, даже при всей его неразвитости, всё равно потенциально и притом в качестве реальной возможности есть и бытие, и мышление, хотя их и невозможно указать как части. Оказывается, что само всеобщее единство в себе самом есть единство трёх моментов: бытия, мышления и их единства. Сам

конец всего сущего во вселенной и, соответственно, начало этого всего есть единство бытия и мышления, то есть единство трёх моментов: всеобщности, особенности, единичности.

А теперь скажите, какой способ мысли здесь является адекватным? Непосредственное знание, которое держится в мысли за одно только А=А, или опытная наука, которая держится за абстракцию всеобщности рассудка, с одной стороны, и определённость предмета, содержания, с другой? Увы, ни то, ни другое не подходит. Вывод: вследствие того, что во всеобщем содержании, во всеобщем единстве бытия и мышления имеются в качестве реальной возможности все три момента: бытие, мышление и их единство, то есть всеобщее, особенное и единичное, — вследствие этого единственным способом познания философского содержания выступает понятие\ Ничего большего мы пока получить не можем. Значит, не ощущение, не созерцание, не представление, а понятие есть единственный способ познания философского содержания. Это и есть разум — вот к чему мы подобрались!

Теперь я должен для разъяснения сказать следующее. Я думаю, вы догадались, что означает очень жизненное у нас философское поучение, что философские понятия, чтобы не искажать объективной истины, должны быть гибкими, эластичными, приспосабливающимися и т.д., вплоть до перехода в свою собственную противоположность? Откуда и что э го за заповедь, что понятия должны быть гибкими и жидкими? Простите меня, если это понятие, то ему не надо быть гибким, ибо вследствие различия трёх моментов в нём самом: всеобщности, особенности и единичности— его не удержать в какой-то одной застывшей определённости! Понятие вследствие этого обнаруживает себя в процессе. Зачем ему это? Затем, что только таким оно и может быть! Понятие существует только в своём собственном процессе, значит, ему незачем быть гибким; оно само есть абсолютная гибкость. О чём же тогда идёт речь в приведённом выше ленинском афоризме? — О том, что вместо понятия нам опять подсовывают представление. У нас есть, например, представление о море, но не сказано, о каком: то ли о Северном, то ли о Черном; и это представление должно стать гибким, ибо нельзя же его связывать только с одним морем, оно ко всем морям должно применяться! Улавливаете? Значит, именно там, где в качестве понятия подсовывается А=А, тут как раз и выступает поучение, что понятие, оказывается, должно быть ещё и гибким, эластичным! То, что здесь громко именуется понятием, на самом деле есть представление. Вдобавок при этом обнаруживае тся чудовищная форма философской неразвитости. В чём она состоит? Объясняю: простите, пожалуйста, а представление должно ли ждать откуда-то со стороны указания, чтобы стать гибким? Пусть оно абстрактно; но требуется ли, чтобы со стороны пришло что-то (воля, желание, осознание некоего содержания такого рода афоризма), чтобы, наконец, представления пришли в движение, стали гибкими и начали переходить друг в друга? Это ли нужно для представления?! Это не имеет никакого отношения к философскому взгляду! Представления ничем не хуже, а даже лучше, чем конечные природные образования. Конечные природные образования абстрактны именно потому, что они конечны, и абстрактность природных образований здесь не лучше абстрактности представлений, и наоборот. Значит, представления должны придти в движение и стать гибкими не по указке извне, не благодаря внешней силе, а вследствие собственной ограниченности. Как раз абстрактность, неопределенность представления и есть его собственная ограниченность, поэтому представление не надо побуждать идти вперёд и делаться гибким. Оно, как любое конечное существование, с необходимостью переходит в свою собственную противоположность! Только не надо ему мешать; оно уже переходит в иное, а его как раз хотят удержать в предшествующей неопределённое™.

Вывод простой: абсолютно непосредственного вообще ничего не существует! Что же существует на самом деле? Для момента тождества с собой сфера существования не имеет значения: в природном, общественном, духовном — везде есть этот момент, но моментом тождества с собой ничто не исчерпывается. Почему? Потому, что моментом тождества с собой не исчерпывается всеобщее единство природы и духа, как мы с вами уже видели. Ведь единство — это тождество с собой как момент всеобщности? Да! Но одновременно в нём же содержится (как реальная возможность) особенность и бытия, и мышления. Значит, если сама сущность вселенной не есть непосредственность и к ней не сводится, но она не есть и только опосредствован- ность (различённость друг от друга с обособленностью самостоятельности существования и т.д.), то тогда откуда всё имеющееся в природе, обществе и мышлении возьмётся как страдающее той или другой односторонностью (непосредственности или опосредствованности)?! То есть в том, что исключительно на меня нашёл способ познания, и лежит причина того, что мы что-то запираем исключительно в сферу или царство односторонности опосредствованности или односторонности непосредственности. Ясно? Так что же на самом деле есть? Если говорить абстрактно, есть лишь единство того и другого. Однако единство опять можно понимать как застывшее, от которого извне требуют стать гибким. На самом деле есть процесс и ничего более! Да, всеобщее единство как содержащее в себе особенность, единичность и всеобщность именно вследствие этого, будучи тождественным себе, есть противоречие с самим собой; и, будучи противоречием с самим собой, оно в этом противоречии есть единство! Значит, всеобщее единство бытия и мышления в буквальном смысле слова и есть источник всякого саморазвития. Действительно, откуда ждать чего-то для всеобщего единства, если всё особенное, единичное, конечное исчезло в нём? Кто придёт и выведет это всеобщее единство из состояния вечного равновесия?! Вот если бы было вечное равновесие, то тогда это и есть как раз непосредственность всеобщего единства как отношения с самим собой — то, во что впал Евгений Дюринг. Значит, всеобщее содержание есть источник собственного развития и ничто извне не является таковым для него! И ещё один вопрос: откуда же в таком случае оно черпает какую-то свою собственную определённость? Да ниоткуда — только из самого же этого всеобщего единства. Значит, мало того, что всеобщее единство бытия и мышления есть источник саморазвития, но оно есть ещё и единственный источник всякой определённости в своём собственном развитии!

Общий вывод. Что же развивается? Ничто не развивается, кроме всеобщего единства бытия и мышления, природы и духа! Но как же быть тогда с остальным? Смотрите-ка: механическая формация природы развивается, органическая формация развивается, даже социализм, говорят, в нашем обществе развивается — как быть с этим-то? Очень просто: если здесь что- то и претерпевает процесс изменения и развития, то все эти особенности развиваются не благодаря своей собственной определённости как особенности, а исключительно за счёт присутствия в этих формациях момента всеобщности! Момент всеобщего единства и движет всё определённое в природе, обществе и мышлении, создавая видимость, что эти конечные существования движутся, то есть движут себя. Понимаете, на самом деле развивается только всеобщее во всём особенном и единичном, а иначе деревья делали бы себя стульями для нашей аудитории, чтобы стулья здесь были в достатке. Почему бы единичному дереву, как раз вследствие развития, если оно у него действительно есть, не стать стулом?! Как видите, я подошёл к одному из самых щекотливых вопросов для современной духовной жизни вообще — к вопросу о том, что развивается. Ходячий взгляд, претендующий на то, что он является философским, сводится к тому, что развивается всё. Но нет, всё лишь развиваемо, а развивается лишь всеобщее во всём!

Это — далеко не одно и то же, ибо вопрос состоит в том, где — движение, а где — самодвижение. Пункт в высшей степени важный. Если бы я начал переводить этот пункт во все особенные формации, то у политиков волосы встали бы дыбом, даже если они у них не растут. Почему? Потому, что важнейшим здесь является то, что всякое самодвижение присуще только всеобщему единству природы и духа, бытия и мышления. Я уже не говорю про политику, отношения между обществом и государством, что она в связи с этим представляет собой, эта действительно «высокая политика», в антипод философскому познанию. Здесь нарушается даже сфера конечного

существования, где одно конечное только и может утверждать себя через связь с другим конечным.

Итак, мы получили пока простейшее. Всеобщее есть самопротиворечие и тождество с собой в противоречии. Оно есть вследствие этого саморазвитие, самодвижение и, поскольку определения ниоткуда черпать нельзя, самоопределение. Значит, всеобщее единство бытия и мышления вследствие собственной определённости идёт к самоопределению и есть самопроцесс, т.е. процесс определения себя самого из себя самого. Философия, собственно говоря, есть не просто познание, а познание и развитие вот этого всеобщего единства. Если бы это всеобщее могло существовать таким образом, что до разумного способа познания можно было бы к нему подойти и на него извне посмотреть, то мы сказали бы: философия есть только познание.

Но в том-то и дело, что раз всеобщее содержание бытия и мышления, хотя проявляется везде, выступает впервые в разумном способе познания, философия как разумный способ познания есть одновременно и развитие этого всеобщего содержания! Здесь мы получаем один из самих каверзных пунктов: оказывается, философское познание есть не просто познание, а развитие всеобщего содержания бытия и мышления. Если мы хотим знать, что такое единство природы и духа, бытия и мышления, то, извините, мы этого не узнаем больше нигде, кроме как только в самом процессе философского познания этого единства. Значит, что такое единство бытия и мышления, мы впервые узнаём только в пределах самого философского познания, а не до философского познания. Если сказать, что философия есть только познание, то это будет не очень точно, ибо она есть не только познание, но и развитие всеобщего содержания, всеобщего единства бытия и мышления. Теперь — второй момент. Поскольку мы установили, что здесь содержание выступает в определениях разума, а разум выступает определением содержания, постольку, обратите внимание, вместе с развитием содержания происходит одновременно развитие мышления! Уловили? Процесс развития всеобщего содержания, процесс развития единства бытия и мышления есть одновременно процесс развития мышления. Притом какого мышления? — Разумного мышления! Так что, понимаете, разум вовсе не есть окисление человеческого тела и не ржавчина железа — это всеобщее на высшей ступени его собственного развития и самоопределения! Значит, предмет философии есть всеобщее, которое достигло всеобщего развития в себе самом, — это и есть разум. Правда, здесь, в исходном пункте, нельзя понять, разум ли это или неразумие, хотя есть один вопрос, который для прояснения этого следует задать, а именно: откуда появляется определённость бытия и, соответственно, определённость мышления? — Об этом я скажу в следующий раз.