ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Шихте родился в 1762 году и умер в 1814 году. Этого достаточно. Мы начнём с предварительного понятия философии Фихте. Предварительное понятие философии Фихте, как и любой философской системы, всегда является самым трудным, потому что здесь нужно вьтнести вперёд, да ещё дать совершенно кратко субстанциональное целое философского учения.

А теперь — предварительное понятие философии Фихте. Пожалуй, лучше всего справляться с этим предварительным понятием, отправляясь от тог о, что застал Фихте, выступая в области философии. Застал он всё,

что было до него эмпирически и исторически, т.е. всю философию античного мира, средневековую философию, всю философию нового времени, а непосредственно перед собой — кантовскую философию. Изучив философию Канта и его предшественников, Фихте первоначально выступил с простой мыслью. Поскольку, согласно Фихте, никто из современников Канта и никто после его смерти в 1804 году не удосужился понять, что такое философия Канта, постольку Фихте брал на себя этот труд. Это был правильный вывод! Если буквально привести его собственное положение, то оно звучит так: поскольку никто из современников, даже из так называемых кантианцев не понял величайшего открытия Канта, а по-прежнему старается сочетать букву Канта с предшествующей Канту умершей метафизикой, постольку Фихте берёт на себя задачу разъяснить это величайшее открытие, полученное Кантом. Как видите, мысль самим Фихте выражена чрезвычайно просто, и она действительно проста. Но я не случайно начал с неё выяснение предварительного понятия философии Фихте. Дело в том, что если вы откроете все писания о философии Фихте, которые имеются у нас (и в переводе на русский с иностранных языков, и отечественные воинствующие марксистско-ленинские писания), то в одном пункте они все похожи друг на друга, как две капли воды. Философия Фихте трактуется таким образом, что трактовка по существу не имеет отношения к философскому принципу Фихте. Этот подход, к сожалению, распространяется не только на Фихте. По такой же причине этот подход бытует во всем кантоведении, которое сейчас просто бушует, как поганки после соответствующих природных предпосылок.

Так вот, как раз Фихте прекрасно осознал то, чего не осознает вся литература о классической немецкой философии. К чему она вся сползает? К более-менее верной трактовке, к пересказу, к описанию того содержания, которым занималась классическая немецкая философия, да ещё в расщеплённом виде под названием так называемых «проблем», а у нас ещё и с припевом, что её представители — идеалисты от начала до конца. Классическая немецкая философия, грубо говоря, гроша бы медного не стоила и не представляла бы для нас никакого интереса, если бы она была просто инстинктивным познанием какого угодно богатейшего абсолютного содержания. Это — позиция диаматчиков, но не немецкой философии. Немецкую классическую философию не интересует, что такое гражданское общество в его определённости, со всей системой экономической потребности, что такое право и т.д.; её интересует другое — как эта определённость, чтобы она выступила истинной, должна быть соединена с определённым методом! Простая абсолютная заповедь немецкой философии состоит в одном пункте — что для истинного содержания всегда требуется истинная форма мышления, а истинная форма в отношении к

истинному содержанию своим результатом должна иметь то, что называется истинным методом познания. Посмотрите, что отсюда получается: оказывается, вся наука и вся проблема величайшей классической немецкой философии состоит в том, чтобы найти, выражаясь абстрактно, истинный метод познания.

Итак, поскольку, как я сказал, уже для Канта встала основная проблема нахождения истинной формы для того, чтобы получать истинное содержание, постольку это уже была проблема поиска истинного метода. Значит, уже у Канта имеется налицо отрицательное отношение к заимствованию метода у других наук и к перенесению их в область философии. Вы знаете, что свой метод Кант называет трансцендентальным.

всем эмпирическим методам, вместе взятым. Почему? Потому, что, какими бы хорошими они ни были в своей области, они не годятся в сфере философии! Вот вам иллюстрация: сейчас у нас много историко-философских марксистов, которые сводят в одну кучу все способы мысли: у Галилея, у Декарта и у Ньютона. Простите, пожалуйста, но я ставлю прозаический и детский вопрос: а откуда Ньютону известно, что закон притяжения является всемирным? То, что Ньютон так считает, это — его дело (он лично мог считать что угодно и сообщать об этом своей жене и даже королевскому научному обществу, членом которого он был), но то, что он лично считает, не касается науки. Речь идёт о серьёзном деле: почему данная концепция физики, трактуя определённый закон, который она открывает всего лишь на ограниченном круге явлений природы, считает этот закон всемирным? Обратите внимание, что космонавтики тогда не было и вообще ни черта ещё не было — никуда не летали, ничего не запускали, телескопы были примитивнейшими, так что круг явлений был крайне ограничен. Что же можно знать в сфере этого опыта, какие явления? — Только какой-то жалкий круг, какую-то ничтожную конечность вселенной, а провозглашается, что это закон всей вселенной! На каком основании? Я понимаю, что рассудок всегда хочет придать себе напыщенную важность. Ну и пусть делает из себя индюка или что угодно, но ведь одно дело, что он из себя делает, а другое — что он представляет собой для воспринимающего, думающего сознания! Это разные вещи. Одно дело провозгласить, что это универсальный, вселенский закон, а другое—имеем ли мы на самом деле дело с таким законом. Нам говорят, что Ньютон обобщал. Но само обобщение есть дурная бесконечность, дурная прогрессия; поэтому — сколько ни обобщай — всего, т.е. всю вселенную, не обобщить! Вывод: значит, никаких всеобщих законов мы знать не можем. Поэтому этот закон должен быть сформулирован по-другому: в той мере, в какой нам в эмпирическом опыте известны явления, свидетельствующие о таком отношении, этот закон является действующим, а за пределами их неизвестно, есть ли этот закон. Это — обычное движение индукции; мы знаем лишь настолько, насколько явления включены в сферу нашего опыта, не более.

Как раз это и вызвало реакцию у Канта: что это за наука, если никакого необходимого и всеобщего знания у нас нет, а мы при этом ещё кричим о какой-то точности науки, о точных науках?! Почему же он назвал свой метод трансцендентальным? Потому, что трансцендентальное, помимо того, что оно является противоположным эмпирическому, или, как выражается Кант, апостериорному, оно ещё своим источником-то имеет ни много, ни мало — абсолютное Я, трансцендентальное единство самосознания. Абсолютное! В отношении явлений внешнего мира абсолютное остается неизвестным через индукцию, но, что касается формы мышления, то мы имеем дело с абсолютным. Вся определённость форм мышления всё равно упирается в своё собственное высшее единство. Я могу ходить, могу что-то слышать, могу что-то видеть, ощущать и т.д., но, тем не менее, по форме всё стекается в единую точку. Значит, если всеобщее нельзя найти в сфере материала, содержания, предметов, вещей, явлений и т.д. (в сфере бесконечного многообразного бытия, где от бытия только и выступает, что одно многообразие, т.е. обломки расщеплённого бытия) — если в этой сфере никакого единства, никакой всеобщности и необходимости открыть нельзя, то, по крайней мере, с этой всеобщностью мы имеем дело в форме мышления. Это уже слишком много, ибо если содержание никакой всеобщности не даёт, а в мышлении мы эту всеобщность способны раскрыть, то, значит, к знанию какого-то единства многообразия вещей как предметов опыта мы способны идти через единство мышления. Ясно это? Значение мышления и форм мышления у Канта выступает совершенно иначе, чем это представляется и трактуется по сей день. Проще говоря, без высшего единства мышления не выступает, не существует и не имеется никакого единства самой вселенной! Всё оставьте (говорите, что вселенная всё-таки должна обладать единством, что не может быть, чтобы она была просто разрознена и т.д.), но уберите один пункт, утверждайте, что у мышления в его бесконечно многообразных формах нет никакого единства, и никогда никакого единства, никакого опыта, никакого, даже относительного, обобщения — ничего не получится! Значит, кантовская точка зрения — точка зрения субъективного, трансцендентального идеализма — не есть только нечто ущербное и чрезвычайно ошибочное, как она выступает для марксизма. Она содержит ещё один пункт, что единство — в мышлении, хотя и не развивает этого, не знает ещё, почему оно есть гораздо более развитое единство, чем единство в самом внешнем мире. Но акцент в этом направлении уже есть, потому что мышление поставлено как тот источник, который определённо раскрывает все связи всего самого внешнего мира. Улавливаете это? Значит, в кантовской проблеме трансцендентального, субъективного идеализма содержится в себе, т.е. в скрытом виде, величайшая проблема — та, что мышление должно оказаться истиной всякого бытия. Да, но какое мышление? Поскольку мы знаем, что Кант разбирает чувственность, рассудок и разум, то оказывается, что высшее единство, хоть мы его не познаём, но как высшее единство оно — в разуме, и разум должен быть высшей истиной всякого бытия! Понимаете, хотя рассудок, по Канту, даёт столько хорошего, но, поскольку он высшего единства не даёт, это высшее единство остаётся, по крайней мере, хотя бы как субъективный принцип разума. Я специально так разворачиваю для вас позицию

Канта (хотя я вам её уже изложил), чтобы у вас не было горечи от одной только отрицательности и ущербности кантовской дофилософской точки зрения. Я вынужден как раз затронуть это потому, что от того, что я вам сейчас так популярно и доступно говорю, отправлялся Фихте.

От чего же он отправлялся? Теперь мы позволим себе перейти к этому.

Я наметил вам основную проблему: оказывается, философский метод должен вырабатываться именно в аспекте отношения форм мышления и содержания внешнего мира. Что тут самое интересное? — То, что благодаря выработке философского метода, которого она никогда не имела до классической немецкой философии, философия в этом процессе вырабатывания философского метода впервые открыла то, что никто никогда не знал и в сфере опытной науки никогда не узнает, а именно — всеобщий закон развития вселенной. Вот как! После этого осталось только эксплуатировать это исторически сделанное величайшее философское открытие и ругаться в адрес того, кто это открыл, потому что иначе пропадёт собственное достоинство: «Чего же мы-то стоим — мы, не открывшие этого?» Уловили, что приём этой критики, которая по содержанию является руганью, состоит в том, чтобы скрыть свою собственную философскую нищету? Когда человек что-то у кого-то ворует, он больше всего нападает на того, у кого украл. Потому что, если уж по этому отношению виноватым оказывается тот, кого обобрали, то, естественно, укравший это выглядит очень благородно. Ведь он же ругает его за отсутствие чего-то; как же он мог его обобрать?! Но если сообразить на минутку, что ругань и есть иная форма воровства, то нетрудно сообразить, что тут работает нечистая совесть. Это — заметание следов своего собственного воровства, порок в благородной одежде добродетели! Понимаете, в чём дело?

Итак, исходным пунктом для Фихте выступает прежде всего само то отношение, которое называется опытом — то, что было как раз исходным пунктом, осью всего развития метафизики и эмпиризма нового времени и предпосылкой кантовской философии. Фихте рассуждает очень просто: в опыте всегда есть два момента; грубо говоря, есть предмет и есть сознание об этом предмете. Есть вещь и есть интеллект, как и их отношение друг к другу. Всё! Что опыт даёт, а чего он не даёт — это Фихте уже хорошо знал: опыт даёт то и сё, претендует на то и сё, но ни всеобщности, ни необходимости он никогда не даёт. Поэтому перед ним и встала проблема простая, в чистом виде её необходимости: коль опыт этого не даёт, значит, в этом точно содержится именно ограниченность опыта, за пределы которого нужно выйти. Нужно выйти за пределы ограниченности опыта — не отбросить опыт и не удовлетворяться ограниченностью опытного знания, а выйти за его пределы!

Значит, если в целом взять все науки вместе, то они по сути являются опытными науками, науками опыта — разветвлениями, модусами, видами одного родового опыта познания, или опыта познания как рода. Великолепно! Поскольку же все науки являются опытными (каждая есть определенный опыт и все вместе взятые — опыт), постольку они должны находиться в связи друг с другом. Таким образом, между науками должна быть какая-то связь и внутри каждой опытной науки должна быть связь. Улавливаете? Но в опыте мы имеем с одной стороны — предмет, а сознание предмета — с другой стороны. Поэтому опытные науки не знают своего собственного основания. Неплохо звучит! Это значит, что они не знают, почему они и откуда — не знают, откуда предмет в опытной науке, не знают, откуда сознание взялось, и не знают, почему, например, сознание вовсе не является каким-то материальным предметом внешней природы. Простите, сознание — это не кусок лавы, не гранит, не дерево и т.д., но, тем не менее, сознание, не будучи этим, ещё, говорят, это познаёт. Почему? Между прочим, это «почему» касается и современного марксизма-ленинизма, известного под названием философии. На этот вопрос он отвечает: «Практика свидетельствует!» Великолепно! Если практика свидетельствует, если она — исходный пункт, основание и результат всего, критерий в начале и критерий в конце, т.е. абсолютный критерий, то познание вообще не нужно — пусть практика и свидетельствует обо всём! Но это — современное состояние под названием философии, а Фихте к этому не относится так легкомысленно. Итак, поскольку любая опытная наука не знает своего основания, естественно, что в результате этого она не знает и своих собственных связей и моментов. Фихте задает ядовитый для марксизма вопрос: может ли наука состоять из разрозненного суррогата, быть свалкой различных положений? Может ли быть в науке одно положение, рядом — ещё положение и так они громоздятся друг возле друга? Что касается марксистско-ленинской философии, то сейчас она именно такова; любую работу открывай — это как раз свалка противоречащих друг другу разрозненных и совершенно эмпирических, откуда-то подхваченных положений, между которыми нет никакой связи. Если пишутся две главы рядом в разделе диамата, то они абсолютно уничтожают друг друга, и это никого не волнует, потому что книга выходит под редакцией заслуженного деятеля науки СССР и заслуженных артистов СССР в вопросах философии. Таким образом, создаётся как раз арена иллюзий философии. Понимаете, все современные марксистско-ленинские философы — это выросшие под руководством фокусника Кио, только пошедшие в другом направлении, ибо они создают иллюзию научности на основе суррогата и эклектики со всего мира натасканных положений!

Ещё раз повторяю, что Фихте к этому не относился так легкомысленно. Поскольку наука не может выяснить своего собственного основания, не знает его, и, следовательно, не знает своей собственной связи, постольку без внутренней связи положений нет науки! Самое важное, что не только в науке нужна связь (причем — внутренняя) различных положений друг с другом, иначе получится просто эклектика. Понимаете, в конце концов эклектически можно поступать и практически — например, к мужскому пиджаку пришить ботинок. А почему бы и нет? Вот вам и образец! Но если бы сознание воспринимало такое, то оно бы пришло в ужас, придя в магазин за покупкой; а когда к пиджаку пришивают сапог и выдают это как раз за две главы диамата, то это никого в ужас не приводит!

Так вот, связь положений должна быть внутренней. Все положения в отдельной науке должны быть внутренне связанными друг с другом. Но что для этого требуется? Как и почему одно особенное положение может быть внутренне связано с другим положением? Ведь само это положение не связывается с другими и другие положения не связывают себя с этим. Значит, требуется ещё один момент — то, что было бы источником связи особенных положений друг с другом! Вот это нечто как источник и основание связи и есть принцип эмпирической науки. Значит, если угодно перевести на другой язык, любая наука прежде всего имеет положения, но, помимо положений, чтобы они были внутренне связаны, наука должна ещё иметь основное положение — принцип. Улавливаете? Фихте не на шутку ставит величайшую проблему. Если речь идёт о научности и о науке, то это не некий неопределимый икс — не эта серьёзная «материалистическая научность» и т.д. Не в этом дело, а в том, что все особенные положения в науке связаны друг с другом через всеобщее положение данной опытной науки. Значит, любая опытная наука есть органическое целое, т.е. научный организм, или организм науки, где есть всеобщее в пределах данной опытной науки положение и есть особенные положения, причём особенные положения внутренне связаны друг с другом через всеобщее положение данной науки, через её всеобщий принцип и только поэтому — необходимы. Понятно это? — Хорошо! Но ведь опытных-то наук много? — Много, и число их растёт. Значит, если мы пока отбрасываем просто положения науки и берём только их главное, основное положение, т.е. принцип каждой опытной науки, через который связаны все особенные положения данной науки, то получается, раз каждая опытная наука имеет свой принцип, сколько есть наук — столько и принципов. Уловили? — Великолепно! Но теперь встаёт тот же самый вопрос: что же связывает друг с другом эти-то принципы? Ведь их пока—только множество, многообразие, расчленённость, а ведь должно быть и единство! Как

же сама наука в целом выясняет и может выяснить, познать свой высший принцип? Как благодаря этому знанию принципа выясняется теперь связь всех особенных принципов различных наук (потому что по отношению к всеобщности принципа они оказываются особенными принципами)? Значит, опять та же самая проблема: как и кто объяснил знание связи всеобщего и особенного? Сперва эта проблема выступает в пределах одной опытной науки, а теперь применительно ко всему опытному знанию. Должно быть всеобщее (всеобщий принцип), особенное положение и их внутренняя связь друг с другом. Вопрос тот же: может ли опытная наука в целом, как таковая познать свой собственный высший принцип и внутреннюю связь научного опытного знания? Это — то, над чем у нас всю жизнь бился покойный академик Б.М. Кедров, занимаясь системой опытной науки, а ему помогал покойный профессор Б.Г. Ананьев и другие, что отражено как раз в знаменитой советской философской энциклопедии и кратко называется «классификация наук».

Итак, Фихте ясно, что вследствие ограниченности опыта опытная наука как таковая не может знать своего высшего принципа и, следовательно, необходимости особенных принципов каждой науки, как и их связь. Раз не знаем этого, то, извините, в этом и состоит ограниченность науки. Что это за наука, которая знает то и сё, но не знает себя?! Это примерно то же, что очень развитой человек светлого будущего, который знает то и сё, великолепно реагирует своим просто биологическим существованием на любые процессы в сфере природы, в которой он пребывает и т.д., но не знает одного — того, что он вообще-то есть человек. Знаете, кто это такой — этот развитой человек? Это — обычный дикарь! Так вот, если наука знает даже частицы атома и что с ними происходит, но не знает себя самой, то, простите меня, это всё-таки — наука дикаря! Вдумайтесь: что это за наука, которая не знает своей собственной природы?! Она знает и то, и сё как предмет науки, притом — абсолютно знает, но не знает себя самой, или, как позднее скажет Гегель, не знает своего собственного понятия.

Но если эта наука не имеет собственного понятия для себя, то может ли она иметь понятие об абсолютно-истинном отношении к предмету?! Вы улавливаете? Догадываетесь теперь, откуда ограниченность опытной науки как таковой? Опытная наука ограничена именно потому, что она есть всего лишь обыденная точка зрения нефилософского сознания, ибо она имеет дело только с предметом и при этом никогда не имеет дела одновременно с мышлением об этом предмете. Вот где источник ограниченности опытной науки как таковой! Вот почему она не знает себя самой и создает всего лишь фетишизм, идолопоклонство, веру в то, что она имеет и даёт абсолютное знание об определённости предмета, которой она занята! Она лжёт—может быть, того и не зная! Она не может знать истинности своего предмета потому, что не занимается тем, в чём выступает эта истинность или не- истинность предмета, т.е. не занимается мышлением. Уловили? А теперь посудите, насколько это просто. Вот, например, природа (если не брать то, что её активно переделывали по планам за последние сто лет) — она для дикаря была то же самое, что для Аристотеля и для Г егеля? Природа- то, по диамату, одна и та же — она «вне и независимо», предшествует и дикарю, и Аристотелю, и Гегелю. Но познакомьтесь с природой через сознание дикаря, Аристотеля и Гегеля и вы увидите, что это — три разных природы! Удивительно ли, что для бессознательного сознания и природа выступает в этой её однобокости: она же — вне человека, вне сознания и т.д., является прямой противоположностью сознания, его антиподом, а поскольку за человеком — всё живое, постольку в ней — всё мёртвое?! Это как раз тот пункт противопоставления, который был предъявлен, например, Рериху, вынужденному впоследствии даже эмигрировать из России, ибо уж больно ему не нравился взгляд на природу как на мёртвую.

Итак, опытная наука не может раскрыть своего основания. Мы не знаем основания опытной науки как таковой, потому что в пределах опытной науки никогда не решается вопрос, почему сознание способно познавать противоположность — ничего общего с ним не имеющий предмет. Апелляция к практике здесь ровным счётом ничего не даёт. Это как мёртвому припарки — сколько ни припаривай, он всё равно будет трупом. Уж если мы теоретически не знаем, почему сознание соответствует определённости предмета, то никакая практика здесь ничего не раскроет! Это, понимаете, слишком смахивает на те приёмы, которыми был вынужден пользоваться доктор Фауст, когда население обращалось к нему за лечением. Он всегда прописывал всем одно и то же средство и, самое главное, большинство из этого населения считало, что он — величайший доктор, который всегда помогает. Бедных пациентов «спасала» практика! Итак, поскольку наука опыта не знает своего основания, постольку за познание, по Фихте, должна взяться совершенно другая научная дисциплина, т.е. философия. Философия должна иметь своим предметом то, что не имеет своим предметом опытная наука как таковая — а именно, если опытная наука представляет собой лишь опыт, то философия должна заниматься основанием опыта. Без путаницы терминологий, что является способом, скрывающим узкую мысль, мы, по крайней мере, имеем совершено простую мысль Фихте: опытная наука есть просто отношение примеров самого опыта (если угодно, процесс бесконечного опытного знания), а философия есть строго определимое познание всеобщего основания опыта. Всё! Если сама наука — опыт, то философия — это познание основания опыта. Как

видите, путаница здесь невозможна; есть расчленение и оно — очень простое, но в высшей степени философское и абсолютно важное.

Что такое основание опыта? Я специально так подробно разъяснял вам, не придумывая от себя и не импровизируя, а, в общем-то, развивая мысль самого Фихте: поскольку речь не идёт отдельно ни о каком обособленном круге опытных наук как таковом, постольку, когда философия должна выступить с познанием основания, это основание должно быть всеобщим. Значит, если перевести это в совершенно краткое определение, философия должна иметь своим предметом всеобщее содержание. Пусть опытная наука в своём бесконечном прогрессе имеет дело с чем угодно, но философия, по Фихте, всегда должна заниматься единым — познанием всеобщего. Именно она-то и есть всеобщее основание опыта! Обратите внимание: этот пункт, который получает Фихте, вроде бы идёт от Канга. У Канта вроде бы такая же предпосылка, но одновременно мы с вами увидим, насколько огромный шаг делает Фихте по развитию философии после Канта. Кант, как вы помните, занял в качестве окончательных результатов своей критической философии интересную позицию: философия может быть не познанием истины, а только критикой субъективных способностей, которые хотят иметь дело с истиной, — и всё! Философия, по Канту,—это не доктрина истины, а критика субъективных условий отношения к истине. Вы сейчас уже должны были сообразить, насколько меняется для Фихте исходный пункт. Ведь для него предпосылкой выступает не абстрагирование от опыта, не отвлечение от опыта (он — не хороший, он — ограниченный и т.д.), а, наоборот, выяснение всеобщего основания самого опыта. Отсюда следует простой вывод Фихте: философия (по крайней мере, его собственная философия) должна иметь предпосылкой систему опытной науки. Если есть систематическая связь всех наук опыта, если есть система опыта, то, говорит Фихте, есть его собственная философия, которую он поэтому называет наукоучением, и наоборот — если есть наукоучение, то есть и система опытной науки. Фихте говорит, что это образует обычный логический круг. Но это — круто сказано! Логический круг здесь в одном аспекте представляет только совершенно точное определение, что эти два момента взаимно требуют друг друга: нет системы научного знания, нет и наукоучения; нет наукоучения, нет и системы опытного знания. Но если мы остановимся на этом моменте, то сразу создается превратное представление, искажающее мысль Фихте.

Понимаете, ведь если есть сама система опытной науки и благодаря этому есть наукоучение, которое занимается этой системой, тогда встаёт вопрос: если система опытной науки уже есть, то зачем ещё ею заниматься? Но я же вам не случайно разъяснил сперва, следуя обратному ходу мысли, почему опыт наук не может знать ни своего всеобщего основания (принципа), ни необходимости связи своих особенных положений и почему для себя самой опытная наука не выступает ни в какой системе Поэтому для эмпирической, опытной науки и не является стыдом, что у неё или у себя самой она не находит никакой внутренней связи различных положений! Эклектика — это святая святых опытной науки! Потому-то наукоучение по названию является не философией, а именно наукоучением, что его предпосылкой не выступает система опытного знания. Ведь какова эта система? — Совершенно не существующая для себя самой! Поэтому дело обстоит здесь гораздо проще, чем кажется: если отсутствует наукоучение как философия, которая познаёт всеобщее основание опыта и внутреннюю связь его особенных положений друг с другом, то, простите, системы опытного знания на самом деле нет! Есть одно возле другого, есть много научных дисциплин: вот вам, пожалуйста, астрономия, вот — медицина, а вот вам — тибетская медицина, вот вам химия, а вот — алхимия современной ядерной физики и т.д., но всё это — друг подле друга, и не более! Понимаете?! Как угодно называйте это — «мировоззренческим аспектом» или чем угодно, как теперь любят, но сколько не слепливайте опытные науки друг с другом, никакого мировоззрения (кроме как раз агрегата эклектики) не получится. Поэтому, раз я коснулся этого пункта, делаем строгий вывод: в сфере опытной науки вообще нет мировоззрения! Мировоззрение — это вам не эклектика! «Я думаю об одном, о другом, о третьем и всё это соединяю в одном себе, потому что я на всё это смотрю по-разному»—это не мировоззрение! Мировоззрение требует того, чтобы все определения и отношения к любому созерцанию базировались на абсолютном, единственном принципе. Даже дуализм не является мировоззрением, а плюрализм и эклектика — тем более! Так вот, если говорить строго, Фихте, как видите, выдвигает проблему мировоззрения, т.е. проблему научности философии не за счёт того, что она свою собственную нищету поддерживает богатством опытной науки. Наоборот, философия делает своим собственным предметом познания бессознательность, отсутствие всеобщей связи и всеобщего содержания в опытной науке. Это — совсем разные вещи! Можно сказать так: философия, по Фихте, должна иметь своим предметом всеобщее, а опытная наука всегда имеет своим предметом особенное. Но поскольку Фихте очень серьёзно понимает всеобщее (лучше, чем современные нам марксисты), постольку для него всеобщее не складывается из особенного и на особенном как основании, а наоборот — всеобщее есть основание всего особенного! Поэтому соотношение философии и опытных наук для Фихте однозначно: не опытные науки являются основанием философии, а философия и философское познание является основанием всей опытной науки. Нет философского познания — нет и никакого познания! Вы спросите: почему? — Да потому, что, как мы уже с вами выяснили, любая опытная наука имеет дело с предметом, но не с мышлением об этом предмете, а поскольку с предметом-то одним делать нечего, поэтому опытная наука должна молчаливо пользоваться самым превратным, самым искаженным, примитивным, природным мышлением. Вследствие этого опытная наука и является обычной инстинктивной наукой, а философия как раз должна освободить опытную науку от этой ограниченности! Проще говоря, опытная наука пребывает в пределах слепой необходимости своего предмета — это без шуток и строжайшим образом! Какую-то необходимость предмета и определённость предмета опытная наука знает, но эта необходимость — всего лишь слепая. Почему? — Потому, что она — не всеобщая внутренняя необходимость, т.е. не раскрытая, не открывшая себя, не познанная и поэтому — слепая необходимость. Я думаю, теоретические последствия слепоты этой необходимости опытной науки ясны: слепая необходимость всегда оборачивается слепой случайностью. Так она пребывает в своей определённости как слепая необходимость — как всего лишь внутреннее для мышления или, если угодно, внешнее. Я сказал: «внутреннее для мышления», а не «в мышлении», ибо раз она — внутреннее для мышления, то, значит, она и не является необходимостью, выступившей в определениях мышления. Поэтому если нам что-то ждать в качестве всеобщего эмпирического зла, то это — от сферы опытного познания и практики, что является двумя модусами одной и той же особенности отношений. Практический опыт не лучше теоретического опыта. Наоборот. Это, если угодно—два сапога одной и той же персоны, только и всего! Поэтому Фихте, надо сказать, оказал человечеству величайшую услугу, поставив эту великую проблему. Нужно знать всеобщее основание опытной науки и поэтому знать, что такое опытная наука! Это — гораздо серьёзнее, чем все классификации опытных наук, вместе взятые!

В опыте, как мы с вами установили, есть, по Фихте, два момента. Это — правильный взгляд: с одной стороны, в опыте есть предмет, с другой стороны — сознание, а он есть их отношение друг к другу. Теперь стоит вопрос: что должно быть основанием опыта? Для того чтобы получить основание опыта, мы не должны, сидя на досуге, подумывать: что бы такое могло быть его основанием? Фихте таким путём не идёт. Он обнаруживает величайший инстинкт разума, делая опыт исходным пунктом рассмотрения для выяснения того, что должно быть всеобщим основанием опыта. Это — великий шаг. Сейчас у нас основание опыта начали бы искать где-нибудь на стороне: «Где бы такое могло быть, где такое найти и

откуда принести?» Фихте этого не делает. Он делает исходным пунктом сам опыт и старается, исходя из опыта, раскрыть всеобщее основание.

Вы спросите: как же так? Можете спросить это законно, ибо сам опыт не способен раскрыть своё основание. Но не путайте две простые вещи — то, что я пояснил в качестве дикаря и Аристотеля. Одно дело — опыт, т.е. отношение сознания и предмета, как оно имеет место в опыте, где есть предмет и больше ничего нет. Тут предмет — не только исходный пункт, но и конечный результат, и середина, т.е. всё. Предмет для опытной науки есть начало и конец, альфа и омега. Он и особенное, он и абсолютное. Но другое дело — познание опыта. Когда начинается познание опыта, то с этого момента покидается точка зрения самого опыта в одном моменте — в том моменте, что стихийность опыта этим сразу снимается. Сама рефлексия опыта с необходимостью требует принятия во внимание и того, и другого момента — и предмета, и сознания. Вот это уже и есть первый, простейший, непосредственный выход за пределы ограниченности опыта. Как видите, исходный пункт — опыт, но простейшая рефлексия опыта есть уже выход за его собственную ограниченность, и Фихте начинает делать этот шаг.

Получается у него следующее. Поскольку в опыте есть два момента, постольку должен же хоть один момент быть основанием. И таких оснований, как открывается сразу, может быть два: или предмет есть основание для сознания и для опыта, или, наоборот, сознание есть основание для предмета и для опыта. Прямо-таки идёт разбор так называемого «основного вопроса философии»: или первичен предмет, или первично сознание! Первичен, разумеется, не во времени, а в качестве основания. Значит, если, по порядку, исходным пунктом делается предмет, то предмет существует сам по себе и в нас не нуждается — не нуждается ни в наших аксиологических отношениях к нему, ни в наших гносеологических и прочих отношениях.

Он вообще ни в чём не нуждается, ибо он есть, существует сам по себе!

Нас нет — он есть; мы есть, он — тоже есть. Познаём его — он есть; не познаём — он тоже есть, потому что он сам имеет свою собственную определённость и прочее. Значит, если предмет должен быть исходным пунктом, то предмет определяет сознание, а сознание существует только потому, что есть предмет. Предмету всё равно — есть сознание или нет. Разве ихтиозавры, спрашивает один из основоположников, обладали уже мышлением марксистов? — Нет, конечно. Итак, вот-вот сейчас будет найдено чисто-материалистическое основание опыта: предмет — определяющий, сознание — определяемо; каков предмет, каково бытие, таково и сознание, включая и общественное сознание! Но Фихте поступает очень просто. Он всерьёз принимает это, и он хорошо знал это. Он совершенно ничего не знал о современных нам марксистах, но он хорошо знал их генеалогическое древо. Поэтому он разбирает этот поиск основания опыта не по персоналиям, а по сути дела. Итак, предмет определяет сознание, бытие определяет сознание и т.д. Теперь Фихте ставит вопрос: а что это за предмет? Пусть он сам по себе существует, пусть у него должна быть какая-то определённость и т.д., но что он собой представляет? Что представляет собой, между прочим, природа до человека? Бога нет, всё — природа; она всё из себя породила, она обладает внутренними потенциями, свойствами и т.д., но какова её определённость?! Ведь если это — философская трактовка, то она должна быть строгой. То, что есть первое, но нет второго — это ж кому не известно! Если есть рабовладельческий строй, то коммунистического ещё нет и т.д. Пока есть первое, второго нет — потому оно и первое. Ведь если есть и первое, и второе, то чего же тут выяснять? Тогда это — псевдопроблема. Итак, есть природа, а сознания — нет. Прекрасно. Но теперь скажите, пожалуйста: что это за природа, что это за бытие? Молчите? — Фихте тоже не нашёлся, что сказать. Оказывается, так называемая «первичная» природа, предмет, бытие, субстанция есть вещь в себе! Узнаёте теперь происхождение вещи в себе?! Вот на это Кант наткнулся и кричит: «Вещь в себе!» До сих пор ломают голову все марксисты-ленинцы: что такое вещь в себе и где она существует? Итак, первичное бытие есть лишь вещь в себе! А теперь скажите, пожалуйста, откуда эта первичная природа взялась? Это что, бытие само для себя является первичным, чтобы определить вторичным сознание? Предмет сам для себя есть первичное?! Так вот, оказывается, что поскольку это — природа, бытие, предмет, антипод сознания, постольку было бы верхом нелепости говорить, что этот предмет, природа являются первичными для себя. Поэтому как первичные они должны определяться потом — возникающим из этого предмета мышлением! Значит, когда говорят «первичный» и делают при этом вид, что предмет есть, а сознания ещё нет, то это определение первичности и есть не что иное, как определение сознания! Это сознание говорит, что предмет есть, а сознания — нет! Значит, вся спекуляция псевдофилософствования основывается на том, что разговоры о первичности и вторичности являются продуктом рефлектирующего сознания, но это определение рефлектирующего сознания выдаётся за первичность предмета для себя самого. Верх несуразности! Нужно всё-таки быть честнее. Если вы говорите, что природа первична, то будьте любезны говорить точно — что природа первична потому, что мы её определяем нашим мышлением как первичное по отношению к нашему лицу. Это — совсем другое положение, это — чистый Ф. Энгельс: наше мышление через себя самого определяет природу как первичное по

отношению к мышлению. Чистейший, махровый доморощенный идеализм! То ли дело природа до мышления и как раз молчаливо выступающая в определениях мышления?! Кошмар: самый воинствующий материалист не может избежать первичности мышления! Мы с вами кое-что получили благодаря этому. Оказывается, вещь в себе в форме предмета, природы, реальности и т.д. есть не только прямая противоположность сознания, но это ещё и предмет, абстрагированный от сознания, от мышления и притом абстрагированный именно мышлением! Не сам этот предмет отвлекается от мышления, чтобы утверждать себя как первичный. Значит, этот предмет есть вещь в себе не только потому, что он не имеет определённости, но ещё и потому, что он — чистая абстракция сознания! Согласитесь: обещали тело, а дали субъективную схему. Понимаете, вот приходите вы в ресторан и требуете кушанья, а вам вместо кушанья приносят рисунки. Вот такие фокусы проделывает эта материалистическая традиция, согласно которой предмет определяет сознание! Положительный вывод: значит, материализм не способен раскрыть никакого всеобщего основания опыта и сознания. Приговор, как видите, хуже, чем гильотина у нас в 30-х годах. Потому что этот приговор настолько подтверждается всей историей познания и практики, что хоть вешайся марксистам и материалистам! Вся история материализма, вместе взятая, включая современный марксизм, ничего не способна сделать для раскрытия всеобщих законов вселенной! Материалисты могут только эксплуатировать открытое, к счастью, другими. Всё наше современное философствование — это существование воровства открытого и сделанного другими; нечистоплотное существование согласно кодексу строителя коммунизма! Когда вместо тела нам дают абстракцию, то впадают в самую что ни на есть материалистическую спекуляцию!

Остаётся рассмотреть только второй момент: не может ли быть интеллект основанием опыта и определённости предмета?

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

Напомню, что в прошлый раз мы с вами остановились на главных моментах, которые представляет Фихте, взяв предметом рассмотрения опыт. Что мы получили? Мы получили одно из важнейших положений, которое можно кратко резюмировать таким образом: философия, занимаясь чем бы то ни было, начинает заниматься основанием, и она до тех пор остаётся философией или становится таковой, пока этим основанием выступает всеобщее — безусловное, абсолютное. Всякое иное основание входит в рассмотрение всякого другого знания, а не философской науки. Оснований — множество, можно даже сказать, неисчерпаемое множество; так или иначе все они рассматриваются, но они не входят в рассмотрение философией. Отсюда получается чрезвычайно интересное. Догматизм (под догматизмом Фихте понимает историческую форму материализма) хочет с необходимостью в качестве основания опыта и основания мышления выставить предмет, вещь, материю, природу — как угодно называйте. Что же здесь получается? Если это — не философское основание, то — ничего. Если же этот предмет должен быть действительно философским основанием, то он должен быть всеобщим — безусловным, абсолютным. Тогда это должна быть такая вещь, такая природа, которая абсолютно предшествует мышлению, и ни о каком мышлении, сознании не может идти речь. Фихте прекрасно знал, что когда есть предмет и есть сознание, то это — уже конечное отношение, которое не является философским, а не всеобщее основание. Вот почему у него и получилось нечто в высшей степени интереснейшее, причём это исследование за всю тысячу лет принадлежит во всей этой исключительной чёткости именно Фихте. В исходном пункте, в опыте, вроде бы есть отношение предмета и сознания, но это — ещё не философское отношение. Тут нет ничего философского, и поэтому перед Фихте встаёт непростая задача — выявить основание этого отношения, т.е. всеобщее основание. Если выступает материализм, то он берёт за основание первый момент: предмет должен определять сознание. Но предмет, чтобы быть всеобщим основанием, должен выступить абсолютным. Обратите внимание, что, согласно Фихте, это не какая-то ограниченная вещь, а всеобщая вещь — вещь в себе. Материализм, знает ли он это или не знает, с необходимостью, чтобы быть философским, приходит к тому, чтобы в качестве всеобщего основания и мышления, и отношения мышления к предмету принять вещь в себе! Уловили? Я думаю,

что после этой разгадки нетрудно сообразить, откуда у современных так называемых марксистских материалистов такая тяга к вещи в себе Канта.

Но дело в том, что Фихте здесь вовсе не даёт персоналий исторического развития философии, не связывает это исключительно с кантовской вещью в себе или, например, с теорией Гольбаха, Гельвеция — ничего подобного. Наоборот, с полным правом отодвигая всё это вместе взятое, классическую форму догматизма Фихте усматривает в учении Спинозы. Почему? Потому, что здесь как раз дана абсолютная субстанция, которая должна предшествовать всякому сознанию. Всё остальное, что мы знаем в лице Бэкона, Г оббса и т.д. на английской почве, в лице Ламетри, Г ольбаха и т.д. на французской почве — всё это является каким-то промежуточным, ибо для них это должно быть и философским, т.е. всеобщим, но одновременно они всегда подсовывают и конечное. Или, ещё проще, подсовывают отношение познания и предмета, даже отношение ощущения и предмета! Разве вы не читали «гениальную» книгу В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», где как раз трактуется, что если предмет берётся независимо от ощущения и как предшествующий ему, то это — чистейший материализм?! Простите, но это никакого отношения к мышлению не имеет. Больше того, ещё неизвестно, откуда эта независимость и почему предмет предшествует! Фихте ловит все эти странные концепции (не философию и не просто обычную опытную науку, а так — какое-то брожение между опытной наукой и философией) как раз на том, что они в высшей степени не продуманы, ибо они хотят быть философией, но всеобщего основания не указывают. Единственный человек, который без всяких колебаний, со всей решительностью чистейшей мысли указывает в этом направлении всеобщее основание, это — Спиноза. Вот почему Фихте с полным правом берёт Спинозу за классический пример догматизма. Догматизм у Фихте выступает, конечно, не в современном нам понимании — не в том, что кто-то чему-то учил (например, В.И. Ленин или И.В. Сталин), а после этого выступала орава последователей со словами: «Вождь учил, указывал...» (а были и такие случаи, когда просто приказывали), — и всё, догматизм был обеспечен! Как видите, этот догматизм — исключительно казарменный, когда в лице вождя выступает какой-то высокопоставленный Скалозуб, а остальные кричат: «Да здравствует!» Здесь азиатская форма холопства, деспотизма выступает в рафинированной форме «догматизма», т.е. полицейское отношение рабства называется невинным словом «догматизм», хотя за этим невинным словом видно, что стоит — отсутствие мысли. Посмотрите на современных марксистов. Если здесь можно говорить о каком-то развитии, то достаточно сказать только одно предложение: «Они все развились по Ленину, по мышлению Ленина». Но что можно сказать о

человеке, который своим мышлением развился по чьему-то мышлению?

У него есть что-нибудь в своей голове?! И чем больше это отсутствует, чем «аутентичнее», тем больше почести такому типу! Чем больше у него отсутствует мысль в голове, тем лучше и тем больше он подходит для всех инстанций, властей и т.д.

Так вот, Фихте и ловит как раз на этом, не зная нашу современность. Разность между учением Спинозы и остальными учениями, называемыми Фихте догматическими, в чём получается? — В том, что Спиноза в чистоте его догматизма выдаёт за абсолютное, за всеобщее субстанцию, и притом таким образом, что субстанция является субстанцией и предшествует любому атрибуту и модусу мышления. Но хотя по видимости это, может, и так, тем не менее, сама эта абсолютная субстанция не может существовать никак иначе, кроме как в определении мышления. На этом построены все уловки материализма. В качестве основы и даже всеобщей основы опыта, т.е. основополагающего, он всегда хочет дать что-то исходное — материю, до ихтиозавров существующую природу и т.д., и притом спрашивает: «Кто мыслил в эпоху ихтиозавров?» Между прочим, мыслит не кто иной, как марксист-ленинец, но даже не догадывается об этом. Это он своими представлениями создаёт в своей голове череду эпох (в том числе — эпоху ихтиозавров) и даже не догадывается, что это — его собственный продукт! Вывод отсюда следует простой — тот, что так называемая историческая форма материализма является не чем иным, как разновидностью обыденного сознания. Кошмар! А ещё претендуют на философию и на то, чтобы быть философами. Я потому вам так детально разъясняю эту мысль Фихте, что если вы почитаете статьи о Фихте П.П. Гайденко, то вы ничего этого не найдёте. Она не поняла, о чём идёт речь в философии Фихте, и поэтому решила спасти своё банкротство бегством к Кьеркегору, что получилось ещё хуже, потому что, если говорить по сути и по содержанию, у неё вышло, что Фихте и Кьеркегор — это одно и то же!

Итак, учения материализма суть разновидности обыденного сознания.

В чём неудовлетворительность этого обыденного сознания? В одном: в том, что оно всегда хочет иметь дело исключительно с предметом, а мышление ему не нужно. Зачем оно? Имей дело с предметом, материалом, содержанием — это всё тебя куда-нибудь да приведёт! На самом же деле здесь абсолютно невозможно ни шагу двинуться без самой простейшей формы мысли. Вот на этом-то Фихте и поймал догматизм. Если вы возьмёте писания самых великих и невеликих представителей современного философствования, то обнаружите, что оно есть продолжение игры на той же самой старой волынке. Они заняты чем угодно, например, всемирноисторическими ценностями и т.д., что угодно выступает на сцену, о чём

угодно идёт речь, но только не о мышлении! Фихте как раз всё это поймал и обнажил так, что, в общем-то, стыдно было бы выступать сегодня с такого рода поползновениями, если бы наша философствующая компания была чуть образованнее. Но она — просто доморощенное философствование; она невежественна в области развития философии за две с половиной тысячи лет и поэтому с помпой выдаёт любую субъективную причуду за новость! Уловили? Я думаю, что теперь вы по достоинству оценили и саму положительную форму мысли Фихте. Оказывается, если мы хотим иметь дело с чем-то всеобщим, с всеобщим основанием, то, как бы мы ни крутились, оно обязательно должно быть таким, что выступает в определении мысли и неотделимо от мысли. Поэтому, когда Фихте начал рассматривать опыт, разрыв абсолютного сознания с обыденным был этим уже, собственно, положен.

Подумайте сами: ведь обыденному сознанию невозможно ограничиться только, скажем, ощущениями и восприятиями — ему приходится идти ещё и в том направлении, чтобы формулировать простейшие отношения, связи явлений. Значит, нужно что-то делать ещё с категорией причины, внутреннего, внешнего и т.д., а все эти определения не содержатся в самом материале, в самом предмете. Возьмите самое убогое рассудочное понятие в его отношении к предмету этого понятия, разберите этот предмет до косточек, до деталей, употребите самые архисовременные методологии, которые сводятся к анализу, но, что самое интересное, даже рассудочного понятия в этом предмете вы не найдёте! Почему? Я сейчас объясню. Потому что если вы будете искать именно это рассудочное понятие в его предмете и захотите отправиться от определённости предмета, то вы всё время будете кружиться в определённости предмета—в её различённости, в отношении моментов различённости, одним словом, вы всё время будете иметь дело с каким-то определённым содержанием, особенным содержанием, но никакого понятия иметь не будете. Если вам наскучит эта затея («Что же это такое — мы анализируем, а из содержания материала так и не вылезаем, а потому и конца нет?!») и вы скажете: «Хватит, ведь должно же быть понятие!», — тогда что же вам останется? Махнуть рукой на определённость предмета, на определённость его содержания и прыгнуть в сторону от определённости этого содержания за счёт отвлечения: «Я отвлекаюсь от определённости содержания и получаю какое-то понятие по этому предмету, об этом предмете»?! Но, сообразите-ка, что это будет за понятие? Будет ли оно уже понятием этого предмета?! В том-то и дело, что эмпирическая методология, кичась тем, что она свои понятия получает в строгом соответствии из предмета, а посему они соответствуют предмету, не осознаёт, что никакому предмету эти понятия не соответствуют.

Получаются абстрактные представления! Уловили? Это нетрудно сообразить: предмет ограничен; но может ли ограниченный предмет, усвоив определённость содержания, перейти в своё собственное понятие? Да вы его хоть повесьте, хоть расстреляйте, хоть подвергните инквизиции как высшему суду или суду сталинизма — всё равно он ничего не сделает. Он погибнет, но не даст вам понятие!

Вы знаете, на чём основоположники марксизма сломали голову, когда начали трактовать отношение общественного бытия и общественного сознания? Я ставлю вопрос, который является для всех воинствующих марксистов злобой дня. «Общественное бытие определяет общественное сознание». Прекрасно! Но если это общественное бытие берётся даже как процесс (а оно в исторические эпохи разное), а общественное сознание (оно что — от века есть данное?) поэтому только модифицируется, изменяясь в параллель производительным силам, общественному бытию и т.д. — если так, то это никакого отношения к философии не имеет! Мало ли что претерпевает изменения, находясь рядом с чем-то?! И лорд, побывав в обществе советских граждан, потеряет свое лордство! Но если здесь — авторское отношение? Тогда общественное бытие своей собственной определённостью должно перевести себя в соответствующую себе форму общественного сознания. Значит, берём, например, феодальное общественное бытие. Ну и что — это общественное бытие сразу переводит себя в феодальное общественное сознание? Да и переводится ли оно?! Берём социалистическое производство. Почему оно не переводит само себя в социалистическое общественное сознание? Почему сознание остаётся с одной стороны, в виде идеологии? Или мало того, что мы сидим в превратном общественном бытии, а нужно ещё эту превратность сделать превратностью превратности?! То есть современная идеология — это идеология идеологии, производство иллюзий по плану, а не просто бессознательно-историческое! Итак, вопрос один и тот же: может ли ограниченное общественное бытие (поскольку мы берём любую историческую ступень общественного бытия, оно ограничено) само перевести себя в соответствующую форму (или — в соответствующие формы) общественного сознания? Понимаете, это такая же затея, как если бы сюртук в «Капитале» К. Маркса сам отправился на рынок и обменял себя на сапожную ваксу! Но К. Маркс был настолько трезв, что во втором томе «Капитала» написал, что товар сам на рынок не ходит. Итак, суть вопроса проста: может ли конечное, будучи только конечным, переводить себя в свою собственную противоположность? Вот вопрос в его наготе. Если бы конечное должно было переводить себя в бесконечное, то это ещё куда ни шло, а тут, смотрите, ограниченное общественное бытие должно перевести себя в свою противоположность — в общественное сознание, в ограниченную форму общественного сознания, т.е. не в общественное сознание как таковое, а в сознание, соответствующее данному общественному бытию. Конечное должно перевести себя в другую форму конечного! Уловили? Это та же затея, что данный единичный мужчина должен по какой-то величайшей способности перевести себя в соответственную противоположность — в единичную женщину, и наоборот. Я не утрирую, потому что это тот же самый перевод конечным конечного в свою противоположность. Теперь в связи с этим вопрос по существу: почему же К. Маркс и Ф. Энгельс провозглашали, что общественное бытие определяет общественное сознание (а у нас — именно это у Фихте: предмет, бытие должно определять сознание), почему они это с помпой провозглашали, но нет ни одной работы ни у К. Маркса и Ф. Энгельса, ни у В.И. Ленина, которая показала бы, хотя бы в одном примере, как то или иное проклятое общественное бытие перевело себя в определённую форму общественного сознания?! Вы знаете такую работу? Я, например, в ста пятидесяти пяти томах не нашёл ничего. Томов — много, провозглашено — величайшее, а решения — нигде нет и не будет! Сейчас я разъясню, почему. Откройте «Немецкую идеологию» К. Маркса и Ф. Энгельса, посвященную тому, как плохо поступали идеологи вообще и немецкие идеологи в особенности. Почему — плохо? Потому, что занимались всем духовным миром, идеями и никогда не думали, из какого общественного производства, из какого бытия рождаются их идеи. Но сами-то К. Маркс и Ф. Энгельс дали это общественное бытие, чтобы раскрыть, как из него вылезла немецкая идеология? — Ни строчки! Значит, другие совершили грех, что не раскрыли, как общественное бытие порождает эту немецкую идеологию, а тут совершено благодеяние: указано, что грех, — но мы исправлять его не будем. Уловили? Откройте В.И. Ленина. Он пишет: чтобы быть последовательными марксистами, мы должны теперь эти политические и идеологические течения свести к экономическому укладу жизни России. Это, знаете, как в Коране, в связи с чем Пушкин сказал, что «в Коране много мыслей здравых...» по поводу отношения общественного бытия и общественного сознания. Итак, поняли? Конечное не может переводить себя в другое конечное как в свою собственную противоположность! Это знал уже Аристотель. Вот что значит далёкая наша древность! Ведь у Аристотеля-то дерево не превращает само себя в ложе (т.е. в кровать в современном языковом употреблении) — нужен ещё мастер извне, который сделал бы это. Чтобы одно конечное перешло в другое конечное, нужно третье конечное, которое будет это делать. Вот она, философская штука в пределах опыта! Почему получаются такие смешные вещи? — Да потому, что берутся за решение философской проблемы в пределах и средствами опытной науки. Это же не я высмеиваю; я просто заставил ваше сознание присмотреться к этому — только и всего. Вот что происходит теоретически: берётся определённый предмет, чтобы его определённость определяла сознание («природа, знаете ли, сама имеет определённость в себе самой, и она должна определить сознание»), а получается вещь в себе! Итак, положительное я вам резюмировал сам: вся сия затея невозможна потому, что оставление чего бы то ни было вне, до сознания и т.д. выступает исключительно в определении сознания. Это значит, что сознание — такая штука, что от него не отвязаться, а если не знают об этом, то тем хуже, потому что получаются больно смешные вещи.

Второй вывод отсюда, положительный: значит, поскольку предмет не может быть основанием мышления и опыта, остаётся прямо противоположное, а именно, то, что мышление, сознание должно быть основанием себя самого, основанием определённости предмета и основанием отношения сознания к предмету. Правда, просто? Как со стороны материализма в исходном пункте рассмотрения выступает предмет, так тут — сознание. Но основание не должно быть в сознании, потому что оно — ограниченное, конечное и находится в отношении к предмету. Значит, это, в лучшем случае, — сознание как таковое, мягко выражаясь. По сути же говоря, это — интеллект, т.е. мышление как таковое в его собственной природе, притом не имеющее пока ещё никакой развитой определённости! Поэтому, по выражению Фихте, если на пути материализма мы с вами получили вещь в себе, то на этом пути это — интеллект в себе. В себе, т.е. в самой определённости сознания. Значит, в данном случае в себе является как раз противоположностью всякой иной определённости, всякого отношения к другому, связи с другим и т.д. Значит, определение «в себе» здесь является определением всеобщности мышления. Это точь-в-точь соответствует кантовским взглядам: философия должна указать на всеобщие и необходимые определения мышления, а посему они должны, по Канту, быть a priori ясными.

Итак, это в себе, это всеобщее мышление Фихте кратко называет Я. Почему же Я, по Фихте, должно быть всеобщим, а, точнее и строже говоря, даже всеобщим принципом философии? Хотя бы потому, что всё, что мы знаем посредством мышления, это всегда существует для мышления. Если бы мы знали что-то, но это для мышления не существовало, то практически это значило бы только то, что мы лишь говорим, что знаем это, а на самом деле мы этого не знаем. На первый взгляд, получается что-то вроде невинной тавтологии. Что ж такого: если мы знаем о чём-то, то мы и знаем? — Спросите любого представителя опытной науки: знает ли он, что такое частицы атома? Конечно, он скажет, что знает, но как знает

— нисколько не задумываясь, как он узнал это! Он вам вспомнит об эксперименте опытной науки и т.д., но речь идёт о другом: можно ли знать что-то о предмете, о его определённости как предмета, если он при этом не существует для нашего мышления? Итак, что значит знать и при этом нисколько не нуждаться в мышлении? Если брать классически чистый вариант (что практически никто не хочет делать), это значит иметь дело с предметом. Знать что-либо без мышления значит целиком и полностью быть погруженным в определённость предмета. Притом утверждают, что мы только тогда достигаем объективной, независимой от человека и человеческого рода истины, когда наше сознание именно утонуло, полностью слилось с определённостью предмета, потому что всякое отступление от определённости предмета есть искажение! Или начинается бесконечное приближение — ведь нужно брать определённость со всех сторон расчленённости, как учил В.И. Ленин по поводу стакана в ходе дискуссии о профсоюзах с Л.Д. Троцким и Н.И. Бухариным. Упустишь, например, что он — гранёный, и всё — уже диалектическая логика нарушена! Но ведь у каждого предмета неисчерпаемое множество определений, ибо он есть момент вселенной и единства вселенной... Знать бы заранее, что на этом пути с диалектической логикой будет так сложно! Вечно иди, ибо требуется вечность, чтобы охватить все стороны предмета, и притом — вечность жизни! Значит, напрашивается бессмертие души, как у Канта, а поскольку сам человек это обеспечить не может, нужен ещё и бог! Великолепная диалектическая логика: без теологии и средневековой схоластики здесь шагу не ступить! Поэтому нам не остаётся ничего иного, кроме как слиться с определённостью предмета, ибо иначе мы вон куда уходим — прямо в антипод материализма, а это и политически нехорошо. Значит, никакой определённости у мышления не должно быть. Она только прилепиться должна к предмету — вот прилепилась и утонула в определённости предмета. Вы знаете, что это такое: подразумеваемый предмет, каким он должен быть до всякого отношения к нашему сознанию, ощущению, мышлению и т.д.? Допустим, мы забыли урок Фихте, что тут всё равно получается не-Я, притом абсолютное не-Я, т.е. вещь в себе. Но тогда, если говорить о едином дофилософского, обыденного сознания, это — в лучшем случае — предмет, определённый в нём самом. Ну и на здоровье: в высшей степени неискаженная объективная истина оказывается всего лишь определённостью самого предмета! Но тогда, действительно, мышление не нужно, так как предмет всегда имеет какую-то определённость! Значит, истина в таком случае есть определённость любого предмета, какую он имеет в себе самом; мышление и сознание здесь не причём. Теперь спросите: какой предмет истинный, а какой — неистинный? Можно ли так поставить вопрос? —

Нельзя, ибо предмет таков, что он имеет такую определённость и никакую другую! Вот вам шедевр: «Всё, что существует, истинно, поскольку имеет какую-то определённость!» Знаете, как это называется? — Из абсолютной революционности взгляда на мир получается абсолютная реакционность, ибо всё, что есть, — истина! Великолепно! Вот что значит знать о чём бы то ни было без того, что это есть для мышления! Знаете, лучше уж вместо такой абсолютно-объективной истины какую-то иную иметь, но — такую, чтобы определённость предмета была хоть какая-то в отношении к мышлению! Что сие значит? По Фихте мы знаем, что всё это зиждется на незнании того, что имеется в качестве отношения, потому что всё это и есть определения бессознательного мышления. Вот вам лебединая песня материализма и, кстати, реальные основы иррационализма Э. Гартмана и всей псевдофилософии бессознательного. Значит, можно сказать, что исторические формы материализма—это и есть не додумавшиеся до своей собственной позиции учения бессознательного! Поэтому Э. Гартман и прочие должны быть поставлены в один ряд с ними как завершители осознания материализма. Они — не некто, отпавшие от линии материализма, они — его завершение в рефлексию. Это — осознание бессознательной предпосылки, не выходя за пределы предпосылки. Поэтому «философия бессознательного» — имманентный, завершённый материализм!

Если же посмотреть со знанием дела, как нам открыл Фихте, то всё здесь обстоит прямо наоборот: любая определённость предмета впервые выступает для нас в той лишь мере и тогда, когда она выступает для мышления, находящегося в отношении к себе самому! Если знаем о своём мышлении, т.е. если мы знаем, что наше мышление как-то относится к себе самому, то только благодаря этому какая-то определённость предмета впервые начинает выступать для нашего мышления. Не сознание является основанием мысли о сознании, как ещё у Локка выступала вторичная, внутренняя рефлексия, и в чём современный марксизм-ленинизм увидел величайший порок и непоследовательность этого материалиста. Там, где Локк инстинктивно и спорадически набрёл на правильный момент, — это, оказывается, величайший недостаток. Удивительны эти материалисты своей способностью истинное выдавать за превратное, а превратное — за истинное! Так и в области политики: кто прав, тех нужно вешать, а кто вешает — те всегда правы! Итак, без отношения мышления к себе самому невозможно отношение мышления к чему бы то ни было. Всё, что мы знаем, существует лишь потому, что существует для мышления. Или, резче выражаясь, именно самосознание, отношение мышления к себе самому является основанием сознания, хотя видимость, идеология соответствуют обратному — тому, что сознание является базисом самосознания.

В связи с этим простой вопрос, который я адресовал бы историкам по профессии: как вы думаете, рабовладельческая формация выступает основанием феодальной или наоборот? Традиционный ответ с позиций формальной логики: временной порядок — истинный. Но откуда это следует? Значит, кто первый расстрелян — тот истинный преступник, а кто последний — тот вообще такой, что его можно было бы и не расстреливать?! Колоссальная логика! Но последним оказался бы тот, кто всех расстреливал. Значит он — самый истинный?! Вот она, анормальная логика! Итак, «безумный» вопрос: неужели феодальная формация была основанием рабовладельческой? Чтоб вас не смущала эта форма, ещё раз напомню: вся ирония, весь сарказм возникают не потому, что я сегодня плохо позавтракал или ещё что-то в этом роде, а потому, что мы с вами делаем одно: присматриваемся к самому предмету. Вдумайтесь: рабовладельческая формация — формация конечная, ограниченная. Опять получается та же самая двусмысленность, которую мы только что разобрали в чистом виде: одно конечное должно быть основанием другого конечного. При этом предполагается, что феодальная формация — более развитая, а историки вычитали у К. Маркса и Ф. Энгельса, что развитие идёт от примитивного к чему-то нормальному. Вывод: значит, примитив является базисом нормального!

Но главное-то — основание, а не то, что на нём построено. Представьте, что построено что-либо без основания или на дурном основании, как у нас с 1917-го года произошло — ведь перестраивать приходится! Получается, что основание — не шутка, что это — решающий момент и, пожалуй, единственно истинное, а вот то, что на нём зиждется — это пристройка.

Так и феодализм; он — пристройка к истинному рабовладельческому основанию: пристроился и за счёт этого даёт представление более развитого. Уловили? Только одно непонятно: для чего к истинному что-то добавлять? Для чего к истинному прилеплять что-то ещё, чтоб как раз это обоснованное ещё и создавало ненужное впечатление более развитого?!

Но, простите, оно само таковое, оно же — основание! Получается опять нелепость. Нелепость потому, что конечное выдается за основание! И развитие — нужно, и более совершенное — не нужно, ибо всё это должно сидеть в основании, самом фундаментальном! Я потому и сделал это отступление, что у Фихте мы будем иметь это отношение в чистом виде, и тогда вообще будет непонятно — одни названия, дескать, номинализм без реализма и наоборот. Итак, при ближайшем рассмотрении этих двух формаций разумный историк (а не историк-идеолог, который знает, чему учила партия большевиков на определённых фазах и съездах, чему учили вожди партии и т.д.) с необходимостью должен прийти к выводу, что как раз феодализм при ближайшем рассмотрении является более истинным

этапом развития. Речь, стало быть, идёт о том, что является основанием самой временной последовательности! Поскольку вас может привести в шок и вызвать даже некоторое временное сумасшествие то отношение, что феодализм является основанием рабовладельческой формации, я должен сказать здесь только два слова в положительной форме. Я говорю это, конечно, не в том буквальном смысле, что сначала как основание идёт феодальная формация, а затем выступает рабовладельческая формация, а в том смысле, что отношение, которое лежит в феодализме, выступает в нём в качестве его собственного основания, не принадлежа той формации, что предшествует ему во времени. Так вот, основание феодальной формации, оно вроде бы — продолжение того же самого основания, что и у рабовладельческой, а на самом деле оно — более развитое, более истинное, более определённое в себе самом. Вот почему в основании феодализма есть нечто такое, что на самом деле является истинным основанием лишь по времени предшествующей феодализму рабовладельческой формации.

То единое, что лежит за этими формациями, но не сливается с их определённостью целиком и полностью, именно оно на ступени феодальной формации — более истинное, а иначе получилось бы так, что мы взяли два конечных и сказали: более развитое конечное является основанием менее развитого! Это была бы та же самая формация бессмыслицы, что и в выражении, что развитие идёт от простого к сложному, от примитива — к нормальному. Здесь мы имеем дело с двумя крайними модусами представления о развитии: с эволюцией и эманацией. Проповедники эволюции в области диамата думают, что восседают вместе с Климом Ворошиловым на коне абсолютной истины, ничего не догадываясь о противоположности этой позиции в форме эманации. За счёт невежества, незнания того, что противоположностью эволюции является эманация, выдавать эволюцию за абсолютный способ — это слишком! Можно сообразить, что ни один, ни другой способ не является истинным. Здесь у Фихте в чистом виде получается то, что я вам разъяснил на примере рабовладельческой и феодальной формаций: не сознание является основанием самосознания, а, наоборот, самосознание является основанием сознания. Если некоторое содержание не существует для нашей мысли, то что это значит? — То, что мысль в этом содержании никак не относится к себе самой. Значит, сколько бы мы после этого ни кричали, что мы сознаём, что мы знаем это, простите, это будет просто очередная форма идеологии — выдавание за знание того, что мы меньше всего знаем!

Я сегодня много раз употребил слово «идеология» и потому вынужден два слова сказать о том, что это такое. Идеология есть адекватное выражение любого явления, не знающее сущности этого явления. Идеология,

поскольку она есть адекватнейшее выражение явления, она — абсолютно истинное, но, поскольку она абсолютно не знает закона сущности этого явления, она — абсолютное заблуждение. Для полной ясности добавлю, что в данном случае я не свожу идеологию к формам общественного сознания. Идеология — любое учение, любая наука, которая не слезает с того отношения, которое я указал. Физика—тоже идеологична, ибо она возится со всякого рода явлениями физического мира, физической определённости природы, не зная сущности этой физической определённости. Ещё строже: вся опытная наука является идеологической. Почему? — Потому что знает неисчерпаемое, прогрессирующее, великое множество законов, которым конца нет, но не знает только одного — самого единства вселенной и закона развития этого единства. Если угодно, врагом идеологии является философия, познающая всеобщее единство мира и высший закон его развития. Поэтому даже производство идеологично, и потому-то формы так называемого общественного сознания соответствуют, по основоположникам, определённому бытию. Обратите внимание, дело обстоит вовсе не так, что формы — идеологичны, а бытие — антиидеологично. Ничего подобного! Что справа имеешь, то и слева, и наоборот. Каково общественное сознание, таково и бытие. Идеологично сознание—идеологично и бытие, иначе зачем бы бытию развиваться от первобытнообщинного способа производства к другим, да ещё и по плану стремиться создать коммунистический способ производства, коль предшествующие способы — неидеологичны! Идеологичность — это как раз антипод истины, и неважно, в какой области она ютится. Так вот, Фихте раскрывает то, что является одним из первых врагов идеологии. Он — не «представитель буржуазной идеологии», а враг идеологии как таковой! И мы убедимся в этом, когда раскроем, что по Фихте представляет из себя теоретический и практический интеллект, какие здесь превратности выступают и какие исчезают. Когда Фихте взялся за рассмотрение опыта, как я вам разъяснил, он уже поступил антиидеологически. Потому что идеология в опыте состоит в том, что в опыте мы имеем дело с предметом и желательно этот предмет брать не искажённым, а в полноте его определённости — то, что я вам разъяснил и далее повторил (по сути дела — дословно) в положениях основоположников марксизма. Мы с вами уже увидели, куда нас привела вот эта «объективная логика», со всей «диалектической логикой» охвата определённости, многогранности предмета! Это не наша с вами вина! То ли времени у основоположников не хватало, то ли думать по-философски они не хотели до конца, но они сделали первый шаг и довольствовались выводом, считая его философским, а шаг-то, оказывается, — чисто идеологический! Разве это не идеология — выдавать положение, что природа

предшествует сознанию, и при этом, когда речь идёт о такой природе, делаГь вид, что самого сознания нет, хотя на самом деле всё это выступает в определении сознания и как продукт сознания?!

Итак, фихтевское Я. Это Я — антиидеолотческое. Поэтому неслучайно Фихте своё Я как принцип философии определил прямой противоположностью спинозизма и догматизма как такового. Философия Спинозы не удовлетворяет Фихте тем, что абсолютная субстанция (у Спинозы — просто субстанция) любую определённость имеет только вне самой себя. Обратите внимание, насколько Фихте не занимает здесь излюбленной у нас в политике позиции: представить противника в дурном свете, а потом хихикнуть и, заканчивая «критику», сказать: «Вот видите, какой он плохой!» Фихте отнюдь не искажает Спинозу. Вспомните: ни модусы, ни даже атрибуты не составляют определённости субстанции Спинозы. Модусы — это понятия (по определению, какое даёт им Спиноза). А что дают атрибуты? То, что тот и другой атрибут в предмете мышления содержат одно и то же в противоположной форме. Великолепно! Значит, в лучшем случае речь идёт о том, что представляют противоположные атрибуты в отношении друг друга, о том, что они суть противоположные стороны чего-то единого. Но ведь нас не удовлетворишь тем, что это — две формы чего-то одного и того же, потому что нас интересует как раз то, что есть это «что-то»! Ставим вопрос: «Что есть это одно?» Название у Спинозы есть: это — субстанция, бог, или природа. Но ответ получаем преинтереснейший — тот же самый, что мы получаем в качестве ответа на вопрос, когда спрашиваем: «Что такое атом по Левкиппу, Демокриту, Эпикуру, Гассенди и прочим?» — «Вот такими-то определениями обладает атом!» Однако все они — внешние: порядок, форма и положение, а мы-то спрашивали о том, что же такое атом сам по себе! Потом мы узнали, что он ещё и неисчерпаем. Правда, сейчас практика показала, что он исчерпывается, и очень даже хорошо. Итак, ответ един: «Атом есть атом!» Так и у Спинозы: субстанция есть субстанция, а всё остальное — вне и внешняя определённость вне этого. Великолепно! А чем отличается субстанция Спинозы от атома Демокрита? Чем два атома отличаются друг от друга?

— «Формой, порядком и положением». Ну а сами-то атомы — чем отличаются? Их два или один? — Неизвестно! То есть нельзя даже сказать, один ли он и есть ли он! Значит, множественность атомов ведёт нас ещё дальше — к бытию Парменида. Чем отличается субстанция Спинозы от бытия Парменида? То же затруднение. Мы, конечно, читали, что бытие Парменида — материально, что он был материалистом, но это то же самое, что о субстанции Спинозы сказать, что она — зелёная! Для греков на основании исторического развития было очевидно одно — необходимость

и фатализм. В этом величие греков. Но смотрите, что делает Спиноза: субстанция в себе самой не имеет никакой определённости и, тем не менее, через всю «Этику» Спиноза говорит о свободе! Хотел бы я видеть человека по понятию (ибо эмпирически это невозможно), который хоть какую-то свободу приобрёл бы на абсолютной неопределённости предмета! Тут не получишь даже материалистической свободы, т.е. согласования своего поведения с определённостью предмета. Теоретически вывод Спинозы мы получили: вещь в себе есть основание истинной свободы. Поэтому Фихте и пришёл к выводу, что это учение со своей абсолютной субстанцией, лишённой различённости в себе самой, со своим абсолютным богом есть учение абсолютного фатализма. Нет даже произвола! Вывод Фихте был радикален: только Я как абсолютное Я, которое есть единство с самим собой, благодаря чему всё существует для Я и в Я, есть единственное основание свободы! Этот вывод уже совершенно доступен: «Моё учение есть первая за всю историю человеческого общества система свободы!»

— говорит Фихте. Она — лишь первая, но отнюдь не последняя система свободы. Дальше этого идти можно, и Фихте это знал, когда побывал как раз в регионах современной Прибалтики с попыткой прочитать свой курс философии и с горьким опытом, что эти народы ещё не развились до того, чтобы понимать, что такое Я и что такое наукоучение.

Подведём некоторый итог: абсолютное Я не есть половина опыта, как у Канта. По Канту, должно быть трансцендентальное единство самосознания, и вы уже догадались, что Я Фихте идёт от трансцендентального единства самосознания Канта. Но это последнее у Канта является всего лишь пустой субъективной формой, а содержание должно придти откуда- то извне, для чего он пускает в ход чувственность. Фихте же знает одно: что Я есть форма мышления и к тому же ещё — всеобщая форма. Но если она—всеобщая, то она не может быть таковой, если получает содержание откуда-то извне. Как учил сам Кант, выдавать особенное за всеобщее есть паралогизм. Фихте поймал Канта на главном: если это трансцендентальное единство самосознания — априорное, т.е. всеобщее, необходимое, абсолютное и т.д., то вы сразу переходите в положение иронии в отношении Я, если утверждаете, что содержание должно откуда-то придти. Проще говоря, не может быть всеобщей формы, если у неё нет своего же содержания. Это опять отношение опыта, а в опыте есть две половинки: кусочек — предмета, кусочек —- мышления. Ни то, ни другое — не всеобщее, а то, что мы уже рассмотрели вместе с Фихте. Поэтому Фихте и предложил, что философия должна начинаться с всеобщего принципа, а этот принцип должен быть выражением единства предмета и сознания (или, проще говоря, природы и духа, бытия и мышления), и этим высшим

принципом должно быть Я. Когда Кант прочитал «Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre» (что Б.В. Яковенко, перевод которого у нас всякий раз переиздаётся, передал как «Основа общего наукоучения», в то время как правильнее было бы перевести как «Основа всего наукоучения») Фихте, он счёл необходимым тут же объявить в «Литературной газете» (вроде нашей), что никакого участия в этой философии он не принимал — ни письменно, ни устно, ни советом. Что же это такое Фихте насочинял и ещё объявил, что это — кантовская философия, но развитая независимо от Канта? — Клевета! Вдобавок Кант объявил, что это — чистая логика, из которой невозможно вывести никакого реального предмета. Приговор Канта был беспощадным: философия Фихте — чистый субъективизм, конструкция в голове! Фихте тоже ответил и так же метко сказал, что кантовская голова — это «голова в три четверти», т.е. в трёх четвертях она ещё думала, а вот четверть пришлось додумывать Фихте. Вот эта четверть головы и есть то, что Фихте вносит после Канта в развитие философии: если Я должно быть всеобщим, то оно в себе самом должно иметь собственное содержание! Вот она — та четверть головы, которой не хватает Канту. Фихте, по сути дела, разрабатывает понятие абсолютной формы мышления, всеобщей формы мышления, а всеобщая форма такова, что она не может быть лишь с одной стороны, как в диамате. Это — дело опыта.

И когда диамат провозглашает в качестве отношения такие штучки, это есть апология опыта и чисто идеологическая попытка опытное выдать за отношение философии.

Итак, Я должно быть абсолютным. Думаю, что вы отдали должное глубине Фихте. Во-первых, философия — тогда философия, когда она имеет дело с всеобщим основанием. Это всеобщее основание есть не что иное, как высшее единство противоположностей, сознания и предмета. Во-вторых, выражением этого должен быть единственный принцип философии. Значит, Я есть не что иное, как философское выражение высшего единства вселенной — высшего единства бытия и мышления, субъективного и объективного. Значит, мы даже не можем сказать, что Я как абсолютный принцип единства, принцип философии есть самосознание. Сказать так — значит сказать полуправду. Если это — самосознание, то мы сразу втягиваемся в определённое отношение сознания и самосознания. Значит, опять это — отношение конечного опыта. Но где же тогда всеобщее основание? Поэтому в положительной форме Фихте резюмирует так: если говорить о содержании, то основание должно быть не просто наше, а абсолютное, безусловное. Если единство мира обусловлено, то вдумайтесь, что это означает. Это значит, что многообразие конечных явлений вселенной обуславливает своё единство! Мало того, что явления жалки сами по себе

как явления, но ещё и само единство как производимое от этого жалкого мы делаем таким, что хоть плачь! «Обусловленное» и значит «производимое», «зависимое»: например, копирование обусловлено оригиналом. Всеобщее единство, по Фихте, не может быть обусловленным — оно должно быть безусловным. Оно должно быть единством не через что-то, а единством через себя самого. Быть единством через что-то и значит быть зависимым, производным. Вот почему Я должно быть безусловным, абсолютно безусловным и абсолютно достоверным. Почему? — Потому, что двигаться к Я нельзя. Если мы двигаемся от чего-то к чему-то, то это и есть движение посредством опыта. Значит, движение в пределах обусловленного — это движение идеологическое. Оно вылезает из одних явлений и влезает в другие — обычное движение идеологии. Соответственно, таковы и технические достижения: гениальные взлёты и затем — отнесение в архив. И так—от этапа к этапу. Разве животные в своем биологическом развитии не сбрасывают с себя кожу, рога, копыта? Кожа, рога и копыта — это и есть трактаты, гениальные технические достижения и т.д. Если бы здесь речь шла о биологическом движении, мы имели бы рога и копыта, например, Л.И. Брежнева, И.В. Сталина в виде их трактатов. Так вот, это движение не годится. Поэтому требуется не движение от одного обусловленного к другому, а абсолютно достоверное, абсолютно безусловное.

Итак, по Фихте, Я должно быть безусловным и безусловно достоверным. Двигаться к нему нельзя. Оно не может быть доказано, потому что доказательство есть связь и мы получаем вместо бесконечного всегда конечное. Больше того, этот исходный пункт Я не может быть даже и положением, ибо такое необходимое положение тоже требует доказательств. Поэтому Фихте и говорит, что это Я вначале должно быть только фактом — фактом мышления. Одним словом, Я — это первое во всяком знании и во всём знании. Раз оно первое, то оно выведено быть не может и доказано быть тоже не может, потому что ничего более нет. Значит, и определено оно быть не может, потому что для определения нужны двое — тот, кого определяют, и тот, кто определяет. Но как только имеются два момента, так есть опыт, а речь идёт о всеобщем основании опыта. Итак, .# должно быть непосредственным, всеобщим, безусловным и непосредственно безусловным — достоверным в нашем мышлении и для нашего мышления. Значит, это — не самосознание, не сознание; это — абсолютное единство мышления во всей его определённости с самим собой, абсолютное тождество мышления во всякой его абсолютной различённости. Вот что такое Я\