ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ

Сегодня речь пойдёт о характере и способе исторического движения философии. Итак, за счёт чего возникает историческая форма философии — история философии? Возникает она из того главного момента, о котором мы уже говорили, а именно из всеобщего содержания.

То есть та сфера, где всеобщее единство бытия и мышления впервые выступает как всеобщее единство, есть сфера философского способа познания, философского разума. Это не значит, что вне философского разума этого всеобщего единства нет. Напротив, оно есть везде и во всём, но, увы, — как проявление. Всеобщее единство является во всех природных образованиях, во всех исторических образованиях и т.д., но как всеобщее оно впервые выступает только в разумном способе познания. Вот в чём секрет. Но одно дело — сказать, что всеобщее выступает в разумном способе познания, а другое — получить это всеобщее в разумном способе познания; это далеко не одно и то же. Вот с этим-то пунктом и связана историческая форма развития философии.

Итак, всеобщее единство бытия и мышления получает своё определение и выступает в определениях разума. Прекрасно, само всеобщее единство наряду с собой не имеет больше ничего, процесс же разумного определения всеобщего единства с необходимостью оказывается процессом. То есть, как бы мы ни хотели адекватно, полностью выразить всеобщее единство бытия и мышления, мы не можем этого сделать каким-то мгновенным актом.

указать: вот всеобщее с одной стороны, вот вам разумное определение с другой и несоответствие их друг другу состоит в том-то, различие — вот оно какое. Но мы не можем этого указать. Почему? Потому, что само всеобщее впервые выступает и развивается в разумных определениях и, тем не менее, несмотря на это, оба эти момента не соответствуют друг другу. Секрет здесь в том, что само развивающееся всеобщее единство уже вследствие того, что оно развивается, не может получить какого-то окончательного, абсолютно тождественного себе способа выражения. Вот тут-то всегда и раздаются вопли, вызванные абсолютным непониманием того, в чём суть дела, потому что происходит отождествление, с одной стороны, всеобщего содержания предмета философии и, с другой стороны, способа познания этого предмета, что далеко не одно и то же. Из того, что содержание философии является всеобщим содержанием, вовсе не следует, что философия является абсолютно тождественным выражением этого всеобщего содержания! Мы с вами долго топтались на том пункте, что всеобщее единство бытия и мышления есть самоопределяющееся и саморазвивающееся, идущее во всю полноту определённости и возвращающее эту определённость в себя самого. Уже то, что всеобщее единство есть процесс, исключает когда-нибудь абсолютно законченный способ его выражения. Поэтому не надо путать всеобщее как содержание философии и абсолютную якобы законченность познания этого всеобщего содержания. Второй пункт не вытекает из первого. Мы, имея в содержании нечто всеобщее, а именно всеобщее единство бытия и мышления, тем не менее, никогда не придём к абсолютному состоянию покоя мысли.

Итак, определение единства бытия и мышления всегда является относительным, не соответствующим самому всеобщему содержанию. Всеобщее содержание не выступает нигде, кроме как именно в этих определениях, но само это определение не соответствует всеобщему содержанию. Откуда это следует? Это следует из определённости самого всеобщего содержания. Я не случайно так долго выдерживал ваше внимание на самом всеобщем и развертывании его определённости. Вы помните, что сперва оно выступает просто — непосредственно простым, абстрактным всеобщим и только в процессе самоопределения получает всякую дальнейшую определённость как рефлексию. Всеобщее всегда есть всеобщее содержание, но определённость этого всеобщего содержания на различных ступенях его развития иная, и только по развитию этой определённости можно ориентироваться, как развита эта всеобщность содержания: более она развитая или менее развитая? Смотрите. Мы с вами в исходном пункте получили самое простое — то, что само единство бытия и мышления, поскольку оно есть единство, включает в себя и бытие, и мышление. То есть, по сути дела, это не просто бытие, это не просто мышление, а что-то такое, куда входят и где соединяются и бытие, и мышление, но, тем не менее, никакого бытия и мышления ещё не видно. Значит, хотим или нет, мы вроде бы имеем дело с конкретным единством, однако, несмотря на конкретность, сама эта конкретность в исходном пункте необходимо абстрактна. От этого мы не можем уйти. Посудите сами: одно дело — иметь в исходном пункте это абстрактное единство бытия и мышления, в котором бытие и мышление есть, но ещё не получили различения, определения и т.д., бытие и мышление в определённости ещё не выступили, и другое дело, когда мы имеем развитие этого самого всеобщего единства на такой ступени, где бытие и мышление выступили в отношении друг к другу.

Итак, нетрудно сообразить, что если начинается философское познание, то оно начинается с определения всеобщего единства бытия и мышления. Тут с необходимостью возникает одно недоразумение, о котором я должен сказать два слова, потому что может возникнуть впечатление, что раз мы добрались до содержания, до всеобщего предмета философии, то главным, мол, является содержание, а форма, дескать, есть нечто вторичное, несущественное. Тем более, что форме у нас вообще не придаётся никакого значения: дескать, главное -— содержание, а форма вообще-то вторична, производна, подчинена и поэтому чуть ли не второстепенна. Но в том-то и состоит иллюзия и заблуждение этого предрассудка, что ни о каком всеобщем содержании, кроме как в самих этих формах, речи быть не может. Нет развитой формы — нет и никакого развитого содержания! Поэтому форма небезразлична для философского содержания; наоборот, лишь в той мере, в какой развита философская форма, в такой мере развито и содержание. Отсюда следует, что независимо от того, в какой стране мира и в какую эпоху начинается философское познание, тем не менее, начальное определение всеобщего единства бытия и мышления выступает абстрактным. Как бы мы ни хотели иметь дело с конкретным единством бытия и мышления, ничего из этого желания не получится. Можно через представление, созерцание, опыт подсовывать в это всеобщее определение какое угодно ограниченное содержание — тем не менее, всеобщего содержания это не затрагивает и не касается.

Значит, так: независимо от того, какая форма философии выступила, она выступает как определение всеобщего единства бытия и мышления. Как только выступило это единство, это и есть то, что составляет главный момент философского учения. Собственно говоря, если мы присмотримся ко всем историческим формам философии (а они — исторические потому, что здесь форма и содержание не соответствуют друг другу), то мы обнаружим именно этот важный момент. Он очень интересен в том плане, что любое философское определение выступает как определение единства мышления и бытия, является главным пунктом, главной предпосылкой, центральным определением данного философского учения. Что же такое философское учение в целом или философская система? Прежде всего — не что иное, как определение единства бытия и мышления на определённой ступени развития самого этого единства. Вот этот один момент определения единства бытия и мышления и есть принцип данного философского учения, ничего более.

называющее себя философским, действительно философским или оно только претендует на то, чтобы быть философским. Если учение содержит определение всеобщего единства бытия и мышления, тогда оно — философское, а если не содержит, то никакого отношения к философии оно не имеет. Значит, если мы с вами берём любые формации природы и духа, поскольку философия якобы на этом сидит и на этом базируется, то есть занимается, идя от природы, определённостью общества, его историей, ступенями общества, то, сколько ни занимайся этим, увы, к философскому содержанию это ещё не имеет отношения. Почему? Потому, что в этих учениях, которые являются в высшей степени необходимыми и нужными, речь идёт об определённости и формациях природы и духа, но, обратите внимание, нигде не затрагивается всеобщее содержание. Поэтому даже если мы далее возьмём (по вкусу или по злобе дня) не просто определённую ступень общества, а вообще всю историю общества, да ещё и тенденции его дальнейшего развития, то и это нас ни на йоту не подвигает к философскому познанию. Почему? Потому, что мы вертимся в пределах определённого содержания. Не только в историческом развитии философии, но и особенно сейчас любое определение этой реальности выдаётся за философское, а на деле философия всегда занята одним и тем же — определением самого всеобщего единства бытия и мышления, что и выступает принципом любой философской системы. Какова ступень развития всеобщего единства бытия и мышления, всеобщего предмета, всеобщего содержания философии и каковы определения этого единства — таково и философское учение. Значит, любая философская форма, любое философское учение (независимо от того, насколько подробно оно развито и разработано) вертится в пределах одного-единственного определения единства бытия и мышления. Какая-то ступень развития единства бытия и мышления выражена данным философским учением. Это составляет принцип данного философского учения, а всё остальное — проведение этого принципа уже через всю определённость содержания! В связи с этим мы подошли к тому, что такое философское мировоззрение. Во-первых, оно есть не что иное, как сам принцип, выражающий определённую ступень развития всеобщего единства бытия и мышления. Без этого нет мировоззрения; нет этого определения—нет и основы мировоззрения. Во-вторых, само определение единства бытия и мышления на любой ступени его развития таково, что определение единства бытия и мышления никогда полностью не соответствуют самому всеобщему единству бытия и мышления. В-третьих, мировоззрение характеризуется и тем, что в определение единства бытия и мышления с необходимостью втягивается особенное содержание природы и духа. Проведение определения единства бытия и

мышления через особенное содержание природы и духа и есть философское учение. Значит, мы получили ещё нечто более определённое. Если мы располагаем только особенным содержанием природы и духа, знаем определённость этого особенного содержания, но не знаем всеобщего единства бытия и мышления, которое пронизывает эту определённость природы и духа, то это — опытная наука и не более. Особенность содержания без всеобщего единства бытия и мышления, выступающего в этом содержании, есть царство опытного познания.

Вот тут-то мы с вами и вторгаемся в труднейший момент — в момент отношения философии и опытного познания вообще в историческом движении философии. Смотрите, что мы с вами получили. С одной стороны, в историческом движении философии, поскольку мы заняты определением единства бытия и мышления и это единство выступает только в определениях мышления, постольку мы заняты, по сути дела, историей развития мышления. Значит, история философии в этом моменте есть строжайшим образом история мышления. Однако, поскольку философия в её историческом развитии не может ограничиться только определением самого единства бытия и мышления, а нужно, чтобы это получало своё подтверждение и доказательство в особенном содержании природы и духа, постольку мы с необходимостью втягиваемся во второй момент, где содержанием философии выступает нечто особенное -— где содержание вовсе не является выступающим в определениях мысли. Второй момент исторического движения философии состоит в том, что хотя определение мысли присутствует, содержание выступает в определениях мысли, но оно есть ещё и такое, что не подвергается определению мышлением и не исчерпывается определением мышления. То есть второй момент в развитии философии такой, что он вовсе не исчерпывается историей развития мышления. В самом деле, если мы с вами, занимаясь определённостью общества (к примеру — античного), набредаем на его экономическую определённость и говорим: знаете, экономическая определённость греков была такая-то, в связи с этой экономической определённостью была такая- то политическая определённость, такой-то характер был государства и т.д., то, что бы мы здесь ни рассматривали, чем бы ни занимались, мы ведь не можем настолько сойти с ума, чтобы сказать, что греческое государство и есть выступающее в определениях мышление. Улавливаете? Мы действительно мыслим и экономическую определённость, и классовую определённость, и определённость государства и т.д., но, увы, это уже такое содержание, которое не является лишь определением мышления.

В то время как первый момент (независимо, какова его ступень), то есть то же самое бытие — что оно такое? Если мы с вами уберём определение

мышления и поставим вопрос: «Что такое бытие до мышления, перед мышлением, независимо от мышления?», — то встанем в полный тупик и ничего не сможем сказать. Но если мы с вами и не мыслим, что такое классы греческого общества, а просто представляем как угодно в эмпирическом опыте, то от этого, по сути дела, ещё ничего не изменяется — всё равно, хоть и не в мыслительном способе, мы имеем дело с этим эмпирическим содержанием; оно сохраняется. Поэтому, занимаясь такого рода особенным содержанием, мы целиком поглощаемся этим особенным содержанием, и тут нет истории развития мысли. Тут выступает история развития особенного содержания, но не история мысли (а мысль, как правило, занимаясь особенным содержанием, выступает теперь сознательно). Но, к сожалению, именно этот момент из всего исторического развития философии по сей день больше всего привлекает к себе внимание. Как это?! Тут есть содержание — вот, например, учение о природе у того или у другого философа. Это же здорово! Там идёт речь о законе, о такой-то определённости природы, что она такая-то и такая-то! А вот вам его учение об обществе — там такое-то и такое-то содержание. Вот везде есть содержание! Но вдумайтесь: особенное содержание-то есть, а вот мысль-то где?! Улавливаете, в чём секрет? — Пока мы занимаемся определением самого всеобщего единства бытия и мышления, мы действительно заняты развитием мышления, а пока мы заняты этим особенным содержанием, мы заняты именно содержанием и не занимаемся развитием мышления!

Это принципиально важно. В этом и коренится различие между опытной наукой в целом, с одной стороны, и философским познанием, с другой. Опытная наука всегда занята содержанием, она даёт великолепные результаты по раскрытию определённости этого содержания, но она ни на йоту не содействует развитию мышления! В философии же происходит наоборот: там, где, казалось бы, она начинает терять содержание (ну как же, особенного содержания больше нет), как раз в этом моменте философия начинает выступать развитием мышления.

Резюмирую эту мысль. Там, где мы имеем дело с особенным содержанием, мы не имеем дело с развитием мышления. Так происходит в опытной науке, так происходит и в одном из моментов исторической предфилософии. Наоборот, там, где мы впервые имеем дело с всеобщим содержанием, мы впервые имеем дело и с развитием мышления. В связи с этим возникает законный вопрос. Так где же нам искать развитие мысли, которой небезразлично то, что выступило в содержании: истинное или неистинное? На пути первого момента, пока имеется, таится и разрабатывается как раз определение всеобщего единства бытия и мышления, или во втором моменте, на пути осуществления и раскрытия определённости

содержания природы и духа? Ответ: только первый момент развития всеобщего единства бытия и мышления есть тот путь, на котором разрабатывается, развивается и познаёт себя природа мышления! Это связано и с тем важнейшим моментом, что только на этом направлении, то есть на пути определения всеобщего единства бытия и мышления, разрабатывается философский метод. Раз само единство бытия и мышления (хоть оно и постоянно развивается и образует диалектический процесс) одно, то двух философских методов не существует и быть не может. Философский метод—один-единственный; он и соответствует самому единству бытия и мышления. Нетрудно сообразить и другое: поскольку само единство бытия и мышления есть самоопределяющееся, саморазвивающееся, постольку и философский метод есть такой, который является формой саморазвития этого всеобщего содержания. Вот этот метод и называется диалектическим, то есть диалектикой. Поэтому, когда у нас вопят о какой-то «философской методологии», то это — просто-напросто попытка скрыть свою нищету философии. Никакой философской методологии нет и быть не может, ибо есть один-единственный философский метод — диалектика, и всё! Сам оборот речи «философская методология» есть уловка, желание скрыть незнание философского метода или скрыть его отсутствие и непонимание. Там, где речь идёт о диалектическом методе, неуместны слова о какой-то методологии. Кроме того, методология, если вы хоть чуточку следите за элементарным содержанием этого наименования, есть всего лишь совокупное название эмпирических методов — методов опытных наук. Методов же опытных наук, как мы с вами установили, может' быть дурная бесконечность. Почему? Потому, что в сфере особенного содержания любое особенное содержание, сведённое в свою квинтэссенцию как особенного содержания, с необходимостью выступает методом. В этом смысле любое средство, используемое для какой-то цели, уже с необходимостью является методом. Да, любое средство в опытном познании и есть метод! Есть методы обработки камней, пород и т.д., причём каждая порода требует своего метода; есть различные методы обработки древесины и прочего. Итак, помимо развития мышления на пути определения всеобщего единства бытия и мышления мы получаем ещё и главнейшее — диалектический метод, который только в этом направлении может развиваться и развивался. Это — тот пункт, который в высшей степени важен тем, что опытная наука, как бы она ни развивалась, никогда не придёт к диалектическому методу. Не придёт потому, что в опытной науке всегда имеется внешний момент противоположности знания и предмета. Содержание остаётся с одной стороны, форма этого содержания — с другой стороны, и их распад как раз исключает возможность в опытной науке подойти к диалектическому методу.

Прежде чем делать какие-то выводы, присмотримся в целом. Нетрудно сообразить, что раз каждое философское определение даже всеобщего единства бытия и мышления не соответствует своему всеобщему содержанию, всеобщему предмету философии, хотя какой-то момент соответствия, момент тождества есть, то это как раз и вводит философию в исторический процесс. Несоответствие формы определения и содержания философии обрекает философию на то, что она является исторической философией, и притом в тех моментах, которые я разъяснил. Мало того, что есть это несоответствие, ещё втягивается и особенное содержание. Особенное содержание является неизбежным в историческом развитии философии.

В историческом развитии философия не может развивать всеобщее единство бытия и мышления, не втягивая особенное содержание природы и духа в снятом виде. Это единственный способ исторического движения философии. Значит, получается странная вещь: в историческом развитии философия представляет собой, по сути дела, настоящим образом науку наук. Ибо она не могла бы исторически развиваться, если бы поставила перед собой задачу: я буду заниматься только одним — исключительно определением всеобщего единства бытия и мышления. Откуда? Ведь для этого определения нужно откуда-то и от чего-то отправляться. Значит, если идёшь к всеобщему единству бытия и мышления, то всё равно отправляешься от особенного содержания природы и духа, и наоборот, если ты хочешь получить доказательство и подтверждение, что это всеобщее определение есть действительно истина и реализует себя, то можно тогда от всеобщего определения единства бытия и мышления спуститься к особенному содержанию природы и духа. Улавливаете? Значит, независимо, идём ли мы от особенного содержания природы и духа к всеобщему определению единства бытия и мышления или, наоборот, спускаемся от него к особенному содержанию — от этого ничего не меняется. Вот эти два момента и делают историческую форму развития философии в буквальном смысле слова наукой наук. В историческом движении она с необходимостью включает в себя всё особенное содержание природы и духа, которое разрабатывается опытными науками о природе, обществе, его истории и т.д. Я разъяснил вам, что эти два момента при этом не так гармонично соответствуют друг другу. Что же происходит? Происходит следующее: как раз в отношении этих двух моментов (в отношении особенного и всеобщего содержания, в разработке особенного содержания, с одной стороны, и разработке всеобщего содержания, соответствующего всеобщей форме, с другой стороны) происходит сложнейший единый исторический процесс движения философии. Так что история философии отнюдь не такая простая, как это может показаться на первый взгляд. По сути дела, все исторически выступившие философские учения (если бы мы ограничились только ими!) в себе самих содержат всё то, что давали науки о природе и обществе. То есть по истории философии можно проследить историю развития опытных наук о природе и обществе. И хотя отношение особенного и всеобщего содержания очень противоречиво, тем не менее, надо сказать, что оно не является уходящим в дурную бесконечность. Почему? Потому что невозможно, во-первых, на равных удержать определения особенного и определения всеобщего содержания. Понимаете, когда мы берём два момента, особенное и особенное, они равноправны в своём определении, но когда мы берём всеобщее и особенное, мирное сосуществование здесь абсолютно невозможно. Если это действительно всеобщее содержание, то его нельзя удержать возле особенного содержания. Почему? Потому, что всеобщее содержание является отрицательностью любого особенного содержания. Оно не может иначе существовать. Значит, хотя исторически налицо создаётся видимость, что философия есть наука наук, что она включает в себя все науки о природе и духе и т.д., что она является их квинтэссенцией, синтезом, — тем не менее, природа отношения всеобщего и особенного содержания такова, что всеобщее содержание здесь должно не только придерживаться отрицания, но и снять особенное содержание! Это и происходит. В историческом развитии философия проходит определённые фазы движения, давая от особенного содержания всё новые и новые определения всеобщего единства бытия и мышления, но, дойдя до определённой ступени (а мы знаем, до какой ступени), всеобщее содержание как определение всеобщего единства бытия и мышления впервые снимает всякое особенное содержание природы и духа.

В связи с этим, чтобы было понятно движение мысли, я должен ввести ещё одно, а именно то, каковы эти ступени и где это происходит. Вообще- то, если говорить обо всех ступенях, то их очень много, поэтому я коснусь главных. Самое интересное, что тогда, когда мы разбирали всеобщее содержание философии, её всеобщий предмет, мы хотя и не касались никаких исторических условий, никаких особенных исторических философских учений, тем не менее, речь ведь шла о них всех вместе взятых, но — в чистом виде. И мы с вами выяснили, что всеобщее единство бытия и мышления, помимо всех ступеней, проходит, по крайней мере, три главных в своём процессе самоопределения: первая ступень — непосредственновсеобщее, абстрактное; вторая ступень — ступень рефлексии, различения, противопоставления внутри его моментов; третья ступень — возвращение из этой различённости к конкретному всеобщему единству бытия и мышления. Мы с вами (независимо от того, желаем этого или не желаем) и в историческом развитии философии с необходимостью наталкиваемся, по крайней мере, на эти три ступени исторического движения философии.

Начальная ступень или начальный период исторического развития философии является ещё достаточно абстрактными определениями всеобщего единства бытия и мышления. Если говорить о какой-то исторической определённости этого периода, то можно сказать, что его представляет греческая философия в целом. При этом, обратите внимание, единство бытия и мышления есть, а вот бытие это или мышление, объективное это или субъективное и т.д., здесь ещё невозможно вычленить именно потому, что это — первоначальная ступень самого определения и, следовательно, развития всеобщего единства бытия и мышления. Проще говоря, первый период (громаднейший в историческом движении философии) можно окрестить как непосредственное единство бытия и мышления — непосредственное всеобщее единство бытия и мышления и определение этого непосредственного единства. Я думаю, на основании этого вы уже сообразили, что означают «глубокомысленные» высказывания о борьбе материализма и идеализма в этой фазе исторического развития философии. Всё это притянуто за уши к этому времени — насильственно и вопреки природе самого развития. Если здесь невозможно фиксировать ни бытие, ни мышление в их эквивалентности и внешнем противопоставлении, ни объективное, ни субъективное, ни природу, ни дух, то, простите, пожалуйста, о какой потасовке материализма и идеализма здесь можно вести разговор? Поэтому ложными являются декларации о борьбе Платона и Демокрита — это просто непонимание самой природы развития.

Вторая фаза или второй период в историческом развитии философии — период рефлексии. Он как раз, если говорить исторически, охватывает целиком и полностью средневековую философию и философию нового времени. Этот период есть период рефлексии: в сфере самого всеобщего единства выступают его собственные противоречия, а отсюда как раз крайности номинализма и реализма средневековой философии, эмпиризма и рационализма нового времени. Значит, всеобщее в себе самом распалось, и создаётся полное впечатление борьбы противоположностей, притом с правотой одной стороны и при неправоте, заблуждении, неправильности другой стороны. Это морализирование в высшей степени поучительно, хотя и бессмысленно. Почему? Потому, что из двух моментов единой противоположности одна почему-то принимается за истину, за хорошенькую и правильную, а другая противоположность третируется как заблуждение. Удивительное скудоумие мысли, потому что если в этой противоположности убрать эту «подленькую» сторону, то тут же исчезнет

и та «добренькая», истинная сторона! Это — ещё одно интереснейшее изображение того, насколько здесь «глубокомыслие» «одерживает верх» над историей. Противоположности есть и их вроде бы признают, но из противоположностей, оказывается, одну сторону можно удержать как истинную, а другую как ложную — отбросить. Это смахивает на сознательную переделку общества и сознательную политическую линию: один класс — хороший, его надо сохранить; противоположный ему нужно убрать, при этом хороший класс якобы сохранится. Есть же у нас пролетариат без буржуазии — у нас всё есть! Как видите в самом деле, речь идёт вроде бы о философском моменте, но он таков, что без него шагу не ступишь в любой сфере реальности.

Третий период, согласно развитию самого всеобщего единства бытия и мышления, характеризуется рефлексией этих противоположных моментов одного в единство, внутрь себя, выступлением самого единства, определённого в нём самом. Этот период исторически представлен классической немецкой философией.

Итак, резюмирую. Греческая философия в целом имеет своей предпосылкой непосредственное единство бытия и мышления как всеобщее единство. Вот почему греческая философия производит впечатление философии по преимуществу — особенно по сравнению с философией нового времени, где фиксированы противоположности этого единства. Улавливаете? Контраст при этом выступает чудовищный. Если в греческой философии бытие и есть мышление, а мышление есть бытие (таков её основной пункт), то в философии нового времени, наоборот, происходит распад на противоположности: то ползучая эмпирия и есть философия, то, наоборот, абстрактная, потусторонняя сущность и есть единственное содержание философии. Там — неразрывность, единство бытия и мышления, здесь — полный распад, полные противоположности на той же ступени. И только на третьей ступени начинается развитие, определение и познание того, что представляет собой само конкретное единство бытия и мышления.

В связи с этим — очень важный вопрос. Если теперь говорить о самом единстве бытия и мышления в целом, учитывая все три фазы исторического движения, то следует сказать, что греческая философия разрабатывает лишь непосредственную определённость единства бытия и мышления, отчего способ проявления диалектического процесса здесь является совершенно непосредственным. Вот почему греческая философия не знает каких-либо многих форм диалектического процесса. Для греческого способа философии исторически важно то, что субъективный способ диалектического движения является одновременно объективным движением содержания и диалектический процесс объективного содержания является одновременно субъективным способом. Иными словами, греческая философия не знает различия, распада и различения движения содержания, с одной стороны, и движения мысли, отличной от движения содержания, с другой стороны. Вторая ступень характеризуется тем, что здесь налицо выступает полное несоответствие содержания, с одной стороны, и способа субъективного движения мысли, с другой, — причём независимо, какой из моментов противоположности здесь имеется в виду. Если вы берёте эмпиризм как направление философии нового времени и соответствующие предпосылки в эпоху средневековья, то здесь мы получаем всегда одно и то же: материал есть нечто данное, определённое, покоящееся и только, деятельность падает исключительно на субъективный способ. Сознание ходит так и этак вокруг материала, делает с ним то и это, а сам материал неподвижен — точь-в-точь, как в любой опытной науке. В самом деле, когда геометрия даёт доказательство той или другой теоремы — например, по поводу того же самого треугольника, — то она предлагает всяческие приёмы в качестве субъективного движения мысли. Она предлагает провести такие-то линии, соединить такую-то точку с такой-то, наложить такую-то фигуру на такую-то и т.д. Что-то получаешь в итоге, но, простите, сами геометрические фигуры этого не делают! То есть предмет-то остаётся неподвижен, а движение падает исключительно на субъективный способ мысли. Это же касается и другой противоположности — метафизики нового времени. Там о сущности по ту сторону существования ведётся речь и так, и сяк, и этак, втягивается такое-то представление и такая-то определённость чувственного сознания и т.д., но при этом сама сущность остаётся совершенно неколебимой и покоящейся. Улавливаете? Посмотрите на ту же самую субстанцию в природе: Спиноза так и этак ходит вокруг этой субстанции, рассуждает об атрибутах, модусах и прочем, но ведь сама субстанция от этого — от этой истины — ни на йоту не втягивается в процесс движения. Таким образом, второй период развития философии характеризуется тем, что в нём выступает распад содержания и субъективного движения мысли. Этому способствует ещё и то, что второй период развития философско-исторического движения мысли отличается от первого периода тем, что во втором периоде в содержание философии втягивается уже развитая определённость опыта. Вот эта развитая определённость опыта делает как раз ещё более выступающим распад содержания и субъективного движения мысли. И, наконец, в третьем периоде, по сути дела, как бы совершается возврат к первоначальному периоду — а именно, здесь заново осуществляется соединение субъективного движения мысли и самого движения объективного содержания.

А теперь — подумайте сами. Я специально ввёл момент исторического движения философии, в котором разъяснил два пункта. В одном пункте происходит развитие всеобщего содержания природы мышления, во втором— развитие особенного содержания и как раз никакого развития мышления. В связи с этим встаёт вопрос: в каком моменте осуществляется третий период исторического развития философии? Как раз отождествление и достигает единства субъективного движения мысли и объективного движения самого содержания. Касается ли это содержание особенности, является ли это содержание особенным содержанием природы и духа или это — всеобщее содержание? Улавливаете, в чём вопрос? Думаю, вы догадались, что как раз третий период характеризуется тем, что единство субъективного движения мысли и объективного содержания достигается при всеобщности содержания. Но, обратите внимание, если вместе со всеобщностью содержания, то это значит, что его уже нельзя квалифицировать как только объективное или только субъективное. Оно—и то, и другое! Одновременно с этим падает и субъективный способ мысли как противопоставленный и изменяющийся в себе самом, претерпевающий процесс вне содержания, параллельно содержанию, независимо от содержания и т.д. То есть вместе с всеобщим содержанием в третьем периоде достигается и всеобщая форма, соответствующая этому содержанию, и, наоборот, вместе с всеобщностью формы достигается и всеобщность содержания. Значит, третий период есть достижение конкретного тождества всеобщности формы и содержания философии. Отсюда следует, что третий период — это своеобразный период, где историческое движение философии завершает исторический характер развития. Это есть снятие особенного содержания природы и духа и одновременно снятие особенной формы мышления. Значит, наука наук как исторически развивающаяся форма философии, пройдя три основные фазы, на третьей ступени прекращает своё существование. Что это означает? Это означает очень простое: вместе с достижением третьей основной ступени исторического развития всеобщего содержания философии и её формы философия уже не имеет никакой возможности втянуть в свой предмет особенные формации природы и духа. То, что исторически было необходимым и даже неизбежным, особенно в средней фазе движения философии, после третьей фазы исторического движения философии становится невозможным! Это не значит, что философия отныне не имеет никакого отношения к особенному содержанию, к особенным формациям природы и духа. Ничего подобного. Это означает совсем другое — то, что впервые только теперь философия получает возможность снять особенное содержание природы и духа и через это снятие выявить всеобщее содержание и заниматься им. Ясно? Вывод получается очень простой: философия вообще есть снятость всякого особенного содержания природы и духа. Она есть отрицание всякой особенности содержания природы и духа и благодаря этому впервые выявление через эту отрицательность всеобщего содержания природы и духа. Так что, как видите, философия по своей природе не занимается никаким обобщением данных естествознания. Она занимается этим исключительно только на второй исторической ступени своего развития — там, где само всеобщее единство распадается на противоположности. Тут она с необходимостью занята этим. Поэтому странным анахронизмом по сей день выступают песенки, что эта вторая историческая ступень развития философии должна быть с необходимостью и теперь, и в будущем. Значит, не мы этого хотим, а сама философия исторически развивается так, что происходит как раз постоянное отношение с опытным познанием и на высшей ступени происходит снятие опытного познания и впервые выступление того, чем занимается философия по своему содержанию.

Итак, чем же в самом деле занимается философия? Не чем иным, как определением природы мышления, всеобщей природы мышления. Вот тут и обнаруживается, что, занимаясь всеобщей природой мышления, она одновременно занимается всеобщими определениями бытия, и, занимаясь всеобщими определениями бытия, она одновременно занимается всеобщими определениями мышления. Это и есть то, что не понято до сих пор, хотя и зафиксировано в разрозненных местах и очень изолированно в положениях Ф. Энгельса, что царство философии как науки наук кончило своё существование и за философией остаётся только одно — царство чистой мысли. Поясню. Это царство чистой мысли потому, что философия не занимается и не может заниматься уже каким-либо особенным содержанием природы и духа, потому что это было бы не царством чистой мысли, а содержанием, которое, хотя и получается после определённых определений мышления, но ещё и представляет нечто отличное от этих определений мышления. Значит, любое особенное содержание — это не царство чистой мысли. Значит, только там, где философия впервые начинает заниматься определением всеобщего содержания, и поскольку это всеобщее содержание и выступает впервые в определениях мышления — это и есть единственная сфера, которую Ф. Энгельс называет царством чистой мысли. Отсюда вывод: то, что преподносится нам в современности как философия основоположников марксизма, никакого отношения к философии основоположников марксизма не имеет.

Что же нам преподносится? Нам преподносится какое-то материалистическое (точнее, эмпирическое) понимание природы, с одной стороны, и соответствующее понимание общества и его истории, с другой. Это известно вам под названиями «диамат» и «истмат». Но обратите внимание:

та и другая сфера имеет своим содержанием особенное. Это — та сфера, которая является компетенцией и монополией исключительно самих опытных наук. Поставьте диамату «невинный» вопрос: даёт ли диамат в определениях природы что-нибудь по форме и содержанию отличное от естествознания? Если диамат хочет себя сохранить как доктрину полезную (хотя бы для государственной службы, для общества), то, по крайней мере, нужно, чтобы у него была такая определённость содержания, которая не входит в компетенцию естествознания. Но в том-то и дело, что диамат никакого такого содержания, отличного от естествознания, указать не может. И по способу — то же самое: он есть то же самое бессознательное мышление, что во всём естествознании. Поставьте вопрос истмату: что даёт истмат отличного по своему содержанию от исторической науки как таковой в совокупности её дисциплин? Ничего! Вот что значит социалистический способ эксплуатации наук о природе и истории: ничего не давая нового по содержанию, жить трудом естествознания и исторических наук и обеспечивать себе прекрасное существование, делая вид своей нужности для государства! Улавливаете? Значит, это — дубликат естествознания и исторической науки, создающий лишь видимость какого-то отличия от этих двух сфер познания опытной науки. А ведь, согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, ни диалектико-материалистическое понимание природы, ни диалектико-материалистическое понимание истории общества не является входящим в их философию. Но что же входит в философию? Одно — учение о мышлении. То, что я вам объяснил — царство чистой мысли, или, как говорил Ф. Энгельс, резюмируя доступно и популярно, формальная логика и диалектика, а всё остальное — это наука о природе и обществе (об истории общества). Ну и где эта философия К. Маркса и Ф. Энгельса у нас написана и преподаётся? — Нигде нет философии К. Маркса и Ф. Энгельса как науки о мышлении! Значит, современный псевдомарксизм есть историческое возрождение второй исторической фазы философствования нового времени — барахтанье в особенном содержании природы и духа. С чем вас и поздравляю!

Итак, историческое развитие философии происходит вследствие того, что ни одна из форм философии не соответствует всеобщему содержанию, не исчерпывает его и, следовательно, с необходимостью восполняется в другой философской форме, в которой столь же оказывается ограниченной. Это происходит до тех пор, пока оно не достигает ступени, где всеобщая форма уже соответствует всеобщему содержанию. Это — как раз та сфера, где впервые происходит снятие особенного содержания наук о природе и обществе. В связи с этим, помимо двух названных моментов, ещё один момент. Историческая форма развития философии характеризуется ещё

и тем, что моменты определения всеобщего единства бытия и мышления, а, следовательно, моменты развития всеобщей природы мышления не обладают характером необходимой последовательности — тем, чтобы одно определение выступало таким образом, что оно обязательно выступает только при предшествующем определении, является его дальнейшим развитием. Исторический способ развития философии таков, что определения всеобщей природы мышления разрабатываются друг за другом в случайной последовательности, то есть более глубокие моменты мышления развиваются даже раньше, чем простейшие моменты. История вроде бы идёт на голове, а суть здесь проста: более развитую определённость легче познать и определить, чем менее развитую форму. Вот как! Значит, история не имеет характера последовательности от простого к сложному, чтобы это было вроде лестницы. Моменты всеобщей природы мышления разрабатываются в своей последовательности в высшей степени спонтанно и случайно, притом ещё и так, что разработан более высокий, развитой момент природы мышления, а после того — бах! — возвращаются к совершенно простому моменту, который являет самое отдалённое место. Затем вновь уходят за пределы этого развитого момента природы мышления.

И ещё в связи с этим. История философии по своему характеру производит впечатление одного лишь различия между принципами философских учений. Именно отсюда—видимость вечной борьбы материализма и идеализма и т.д. Кстати, вы, наверное, сообразили, что если уместно говорить об этой борьбе материализма и идеализма, то исключительно строго мы можем это делать только в пределах второй исторической фазы развития философии—там, где происходит распадение самого всеобщего единства на свои собственные противоположности. Мы не можем этого делать ни на первой фазе (вследствие непосредственности всеобщего единства бытия и мышления), ни на высшей ступени (немецкая классическая философия, третья ступень), где как раз впервые раскрывается и выступает само всеобщее единство как конкретное себе самому. Как же быть с вечностью борьбы материализма и идеализма? — Ох уж эти политики! В области истории гражданского общества они более-менее знали и соображали, что история борьбы классов не есть вечная определённость развития общества, что общество может придти к таким ступеням, когда классовой борьбы не будет, и из этого не делался вывод, что общество исчезнет. Но удивительное дело — с их точки зрения, философия умрёт, если не станет выступать на сцену мнимая борьба материализма и идеализма. С какой стати и по какому основанию историческая особенность определения моментов философского содержания превращается в вечную определённость? Мы не имеем права превращать историческую определённость в вечную! То, что исторически

присуще движению философии, вовсе не означает, что это принадлежит природе философии, а не лишь историческому характеру её развития.

Теперь далее. Что же мы с вами получили на третьей, высшей фазе исторического определения философии? Получили вот что: особенное содержание природы и духа снято, в философию это не входит; философия как наука наук кончила своё историческое существование. И как это теперь можно назвать? Очень просто —логическое познание природы мышления, логическое познание самого единства бытия и мышления! Значит, независимо от того, как философия начинается, как она движется, исторический результат развития философии состоит в том, что историческая форма философии сама разлагает себя в философскую логику. В связи с этим остаётся только простой вопрос: каково же действительное соотношение логической формы развития единства бытия и мышления и исторической формы развития единства бытия и мышления? Главного момента я уже коснулся. Откуда мы с вами получаем философскую логику? Да ниоткуда — сам ход исторического движения философии разрешает себя в философскую логику! Значит, то, что кажется выступающим как результат исторического развития философии, на самом деле прокладывает себе дорогу в историческом развитии философии. Значит, философская логика есть не что-то внешнее, не что-то присоединённое к исторической форме развития философии, а именно то, во что разрешается сама историческая форма философии. Какое же в связи с этим соотношение моментов? Ясно, что в философской логике мы с вами должны, занимаясь всеобщей природой мышления, делать одно — заниматься определениями всеобщего единства бытия и мышления как развивающегося единства. Но ведь эти же определения единства выступали и в историческом развитии философии! Однако в историческом развитии философии они выступали в двояком образе: как определения самого всеобщего единства бытия и мышления, с одной стороны, и, с другой стороны, как определения особенного содержания природы и духа. Так вот, определения особенного содержания природы и духа в историческом развитии философии нас более интересовать уже не могут. Почему? Потому, что это — исключительная принадлежность исторического характера развития философии. Исторически философия не могла двигаться иначе, но это не значит, что мы должны заниматься этим особенным содержанием природы и духа, как он выступает в истории философии. Значит, нас менее всего в историческом развитии философии должна интересовать так называемая философия природы, философия общества, философия истории и т.д., ибо всё это есть особенное содержание. Но зато нас в высшей степени должно интересовать другое — определения всеобщего единства бытия и мышления, как они выступают даже в этой исторической форме. Вот это мы не можем оставить, потому что это не есть преходящее! Особенная форма содержания природы и духа снимается в историческом развитии философии, а всеобщие определения единства бытия и мышления, наоборот, сохраняются и впервые благодаря этому снятию выявляются. Значит, наше отношение к истории философии — не такое простое. Как раз определения всеобщего единства бытия и мышления есть то, без чего мы шагу не можем ступить, а определения особенного содержания природы и духа нас уже не могут интересовать.

Что это означает определённее? Если мы занимаемся, например, усвоением такой философской концепции, как аристотелевская (а это нужно делать), то нас менее всего может интересовать и соблазнять удержание всей особенности содержания природы и духа, которым занят Аристотель. Улавливаете? Но зато второй главный момент, а именно определения всеобщего единства бытия и мышления, без которых нет философии Аристотеля, есть тот пункт, который нам абсолютно необходим. Значит, если речь идёт о философии Аристотеля, то встаёт вопрос: что в ней сохраняется, а не искореняется не просто по субъективному произволу, а по сути своей? —

Да, она сохраняется, но только в своих определениях всеобщего единства бытия и мышления! В этом она сохраняется для нас, а в своих особенных определениях содержания природы и духа она является чисто исторической философией и не может нас интересовать. Однако вы хорошо знаете по всем учебникам истории философии, что там только особенное содержание и излагается, то есть нас пичкают как раз тем, что исторически умерло!

Наконец, последнее. Допустим, мы не хотим заниматься исторической формой философии, потому что, как мы с вами убедились, она не такая простая (слишком много в ней исторической определённости, исторического характера, слишком много в ней такого, что умирает — наряду с тем, что сохраняется), а хотим просто отвернуться от неё и разрабатывать философию заново. Мы ведь примерно знаем, что философия исторически разрешилась в философскую логику с чистым всеобщим единством бытия и мышления, и решаем заниматься этим. А почему бы и нет? Но удивительно: если мы проделаем своё дело определения развивающегося единства бытия и мышления серьёзно, то есть по-философски, то, даже не желая иметь дело с историческим развитием философии, мы всё равно будем проделывать и проходить те определения, которые философия проделала за три тысячелетия до нас, — и хуже, когда мы этого не знаем. То есть отношение философской логики и исторического развития философии таково, что определений всеобщего единства бытия и мышления, как они выступили в историческом развитии философии, не миновать. Сознаём мы это или не сознаём, мы с необходимостью проходим их заново. Поэтому — на выбор каждому. Если кто хочет развивать философию бессознательно, отправляясь от её современного состояния, то он будет, соответственно, бессознательно проходить какие-то исторические фазы её развития (ещё хуже, если он не вылезет из особенного содержания природы и духа и будет выдавать это за современное философствование). Или лучше проделывать это развитие сознательно?

Итак, логический способ определения всеобщего единства бытия и мышления отличается от исторического лишь тем, что логический способ является способом, знающим необходимость каждого определения единства бытия и мышления. То есть философская логика есть уже познанная необходимость определений единства бытия и мышления. Значит, дело обстоит очень просто. Если мы ставим вопрос, что нам делать с историей философии в целом, то мы перво-наперво должны отклонить две крайности, которые нас очень соблазняют. Первая крайность — отмахнуться от исторического развития философии как того, что исторически выступило, но ушло вместе с эпохами общества: «Это — не наше; это было интересно, экстравагантно, но это, в общем-то, умерло и как бы в прошлом!» Вторая крайность состоит в том, что мы берём философские учения так, как они выступали исторически со всем их особенным содержанием в качестве необходимого момента, и говорим: если взять это в целом и систематически упорядоченно, то это и есть наша философия. Две эти крайности вам хорошо известны во всей современной псевдофилософской мысли.

Ни та, ни другая не является тем, что поистине является отношением. Тут дело обстоит гораздо проще: если всё историческое развитие философии мы берём как раз в определениях всеобщего единства бытия и мышления, снимая всё, что принадлежит исторически преходящей определённости эпохи и т.д., то в таком случае мы имеем дело с тем, что есть и чем должна быть наша современная, логическая форма философии! Значит, исторически выступающие принципы философских учений, взятые в чистом виде и притом в процессе их собственного диалектического развития, — это и есть логическая форма философии. Проще выражаясь, историческое развитие философии и есть становление логической философии, но — в исторической форме. И, наоборот, если мы просто разрабатываем чисто логическую форму этой философии, философскую логику, то волей-неволей она момент за моментом включит и воспроизведёт в себе самой в чистом виде все принципы исторически взятых философских учений. Следовательно, не наша вина и не наша субъективная форма произвола, что так протекает исторический характер развития философии!