ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ

Способом существования искусства выступает образ. По правде говоря, мировое искусствоведение слово «образ» употребляет повсеместно, но что такое «образ», сколько ни читай об этом, в искусствоведении остаётся абсолютно неясным.

А вот любое, самое простейшее определение искусства не таково: чувственная реальность произведения искусства определена всеобщей природой самой этой реальности. Это уже не просто проявление всеобщей природы в том или ином чувственном облике, а наоборот, нераздельное единство всеобщей природы и реальности этой всеобщей природы — индивидуализация. Вот почему искусство, как я уже сказал в прошлый раз

вам, не может быть подражанием природе, тогда оно просто формально.

То есть такое псевдоискусство может добиваться удивительного внешнего сходства, но при этом абсолютно пропадает главное: каково содержание этого предмета, истинный ли это предмет, истинно ли его содержание?

И такое искусство сразу оказывается формальным потому, что ему всё равно, какой предмет иметь в качестве предмета своего изображения.

За недостатком времени я коснусь только одного пункта. Итак, каков предмет искусства в целом и как эти предметы выступают? Собственно говоря, любые предметы природы, общества и духовной жизни человека являются предметом искусства, каких-либо исключений для искусства нет. Но всё это слишком абстрактно. Вопрос в том, в какой мере любой, например, природный, предмет, который берётся как предмет искусства, именно таков, что в нём господствующим моментом выступает его всеобщая природа? Можно взять ведь и уродливые произведения природы и, сделав их изображениями природы, кричать: «Ах! Какое искусство!» Ничего подобного, это не искусство! Значит, если, например, речь идёт о человеке со стороны его телесного существования, то есть с той стороны, которой он прежде всего и связан с природной определённостью, то всякая ли телесность человека является предметом искусства? Отнюдь нет! А как раз та форма индивидуализации телесного, которая в наибольшей степени является выражением всеобщей природы телесного. А это совсем другое! То же самое может коснуться и духовной жизни. Например, не только начинающие, но и доходящие до почтеннейшего возраста поэты очень часто наивно полагают, что достаточно заниматься, к примеру, своими чувственными состояниями, изображениями их в рифме, чтобы как раз получить шедевры поэзии.

природы. Но дайте причудливое, как раз индивидуальное переживание, изобразите его в поэзии, и ни один человек, кроме автора, в этой поэзии ничего не найдёт, это всё будет чужое! Резюмирую: ни один предмет (природы, общества, общественных отношений, исторических, духовных и т.д.) не может быть изъят из искусства, но это не значит, что все предметы со своим случайным содержанием в природе, обществе и духе человеческом должны входить в предмет искусства. Ничего подобного!

Далее. Я начал с того и хочу ещё раз восстановить эту мысль, что произведение искусства, образ есть не что иное, как высшая форма единства всеобщей природы любого предмета и его особенной реальности, которая подчинена этой всеобщности. Отсюда следует два величайших положения относительно искусства. Первое — общедоступность искусства для любой ступени развития человеческого духа. За счёт чего? За счёт того, что здесь всеобщее и особенное соединены в чувственном облике, имеют чувственную определённость. Эта чувственная определённость конкретновсеобщего и является доступным моментом для любого человека на любой ступени его духовного развития.

Значит, поскольку здесь всеобщее и особенное соединены нераздельно в чувственном облике, постольку можно без всякого искажения сказать, что это — конкретно-всеобщее в форме особенного, притом созданного духовной жизнью человека. Отсюда ясно, что конкретно-всеобщее в форме особенного — это всё-таки не конкретно-всеобщее в нём самом, и хотим мы или нет, а процесс развития способов духа продвигается именно в этом направлении.

Я сперва коснусь всеобщих моментов природы представления и только благодаря этому, я думаю, для вас впервые откроется возможность понять, почему представление стало основным способом религии, и притом любой. Что такое представление, если дать какую-нибудь краткую форму определения? Поскольку в искусстве мы с вами имели дело с индивидуализацией конкретно-всеобщего, с образом, в связи с этим можно сказать так: представление есть образ, достигший формы всеобщности. То есть, ещё резче: представление есть всеобщий образ. Ну, например, как вождей у нас изображали с 1917-го года? Там ничего индивидуального уже нет, есть одни ордена Ленина и т. д. Я не случайно взял этот пример, чтобы одновременно сразу вам пояснить, что представление может иметь своим содержанием разнообразное: и чувственно существующее, и духовное. Ведь мы с вами не только напичканы представлениями о вождях, но имеем множество представлений о любых явлениях природы (кому это не известно?), имеем точное представление об исторических событиях. У нас вроде бы есть даже, сейчас, по крайней мере, просыпается, представление о праве, о человеческом достоинстве, какие-то худосочные представления о человеческой свободе и т.д. Итак, представление есть тот способ духовной жизни, который по своему предмету не имеет исключений, как и произведение искусства. Всё природное, общественно-историческое и духовное может быть содержанием представления, а иначе бы получилась некоторая несуразность, что представление, которое вроде бы должно по логике развития снять ограниченность образа, оказывается само, наоборот, более ограниченным, чем способ образа. Образ не ограничен по своему предмету, представление тоже эмпирически таково. Ограничений для содержания представления нет. И как мы узнаем, что это представление? Исключительно за счёт того, что это уже не какой-то индивидуальный образ, а образ, возвышенный до формы всеобщности.

Обратите внимание, представление вроде бы невинно на первый взгляд, занимая отрицательное отношение только к чувственной определённости произведения искусства. Кажется, одна только форма произведения искусства и затрагивается, но это лишь иллюзия, потому что, занимая отрицательное отношение к форме искусства, представление вместе с тем отрицательно относится и к содержанию в том виде, как оно выступает в искусстве. Обратите внимание, абстрактного искусства не бывает как раз за счёт того, что в искусстве всеобщее содержание и особенная форма не отделимы друг от друга. Это не исключает интереснейшего вопроса: а что, это конкретно-всеобщее содержание искусства является от века данным и навсегда неизменным или нет? — Нет, оно не является таковым! Оно в буквальном смысле есть процесс, который и получает своё выражение в видах искусства, в исторических ступенях искусства и т.д.

Но не об этом сейчас речь, а о том, что содержание в искусстве никогда не выступает абстрактно, как и форма не выступает абстракцией для этого содержания. А представление как раз хочет сделать другое: оно хочет содержание искусства, принимая его за истинное, всё-таки удержать, а чувственную определённость искусства подвергнуть отрицанию. С этого оно начинает. Значит, если в искусстве чувственный момент имеет такое же значение, как и содержание, то для представления данный момент оказывается сразу утратившим это значение, чувственное оказывается подчиненным моментом, не оно имеет значение и смысл. Чувственный момент для представления имеет лишь тот смысл, что вне этого чувства, за пределами чувственного и нужно искать настоящее содержание. Вывод:

представление отрицательно относится к чувственной определённости содержания. Эго ясно, но вопрос остаётся открытым: удаётся ли представлению снять чувственную определённость содержания? Ответ: хотя представление и относится отрицательно к чувственной определённости содержания искусства, тем не менее чувственную определённость содержания представление до конца снять не может. Почему? На это мы получим ответ, углубив рассмотрение того, что такое представление как способ духовной жизни. Зададимся вопросом, какова возможность представления как способа духовной жизни, что оно представляет собой само по форме и содержанию.

Итак, представление подвергает отрицанию чувственную определённость содержания. И что же даёт взамен? Абстрактную всеобщность. То есть то, что в произведении искусства ещё не отделено от чувственной определённости, представление изымает из чувственной определённости и удерживает как самостоятельный момент. Представление хочет удержать исключительно только содержание в его всеобщности и идёт в этом направлении благодаря тому, что сама форма представления и есть абстракция всеобщности. Значит, конкретно-всеобщее, каковым выступает содержание в искусстве, представление сразу сводит к моменту только всеобщности. Ведь конкретно-всеобщее в искусстве получалось за счёт чувственного момента; отрицая этот чувственный момент, представление сразу идёт по пути абстрагирования. Поэтому содержание представления уже не непосредственное, как в искусстве, оно опосредованное, связанное с отрицанием чувственной определённости, в которой выступало содержание искусства. Поэтому, как видите, не с представления начинается духовная жизнь человека, к представлению ещё надо придти. И благодаря этому абстрагированию от чувственной определённости содержания представление сразу сводит содержание к одному-единственному моменту, то есть представление в буквальном смысле идёт навстречу субстанции предмета по содержанию.

Но теперь с обратной стороны: поскольку представление удерживает в предмете главное, субстанциональное, основной момент его содержания, но само-то по форме есть абстрактная всеобщность, то какова же эта субстанция предмета в представлении? Проще говоря, имеет ли эта субстанция в себе самой хоть какую-нибудь различённость, определённость или нет? Вот тут-то и обнаруживается, что вследствие абстрактности формы представления содержание представления является абстрактной сущностью, абстрактной субстанцией. И действительно, берём мы любое представление даже из сферы чувственно существующих вещей, например, представление моря. У кого же того представления нет?! Но простите,

море-то есть как представление, но подумайте, какая же определённость у этого представления? —Никакой! А что же говорить о субстанции природы?! Какая там присутствует определённость? — Никакой! Потому что сущность как содержание представления абстрактна. Но представление не настолько наивно, как может показаться; поскольку сущность предмета сведена к одному единственному моменту и оказалась абстракцией, представление не довольствуется этим. Оно прекрасно знает, против чего воевало в искусстве: выявить истинное содержание, которое омрачено в искусстве чувственной определённостью. А тут получается какая-то односторонность, и представление этим не удовлетворено. Значит, нужно определить эту субстанциональность. Такова задача, которая встаёт для самого представления, то есть субстанциональное, всеобщее содержание природы и духа представление стремится определить.

А теперь вопрос совсем пионерский: «А откуда взять эту определённость для неопределённой сущности?» Из самой сущности? — Но она совершенно не определена, она получена за счет абстрагирования от той определённости всеобщего, которая присутствовала в искусстве. Значит, из неё нельзя. Из того, что получено путем отрицания, притом не доведённого до конца, нельзя получить определённость в нём самом. Отсюда представление делает следующий шаг: отрицательно относясь к чувственной определённости, для дальнейшего определения неопределённой сущности предмета оно вновь обращается к чувственности. Вот и вся премудрость! Посудите сами, я возьму в качестве примера христианское представление о боге. В выражении «бог есть» «бог» — пока ещё совершенно неопределённое представление. Дальше как раз начинаются попытки определить это субстанциональное содержание. «Что такое бог?» — «Всемогущество», «всеблагость», «всемудрость» и т. д. Обратите внимание, сами эти определения берутся из чувственной определённости предметов и явлений. Если «всеблагость», то, простите, речь идёт о том, что берётся многообразная форма проявления блага, только этому многообразию теперь придаётся определение «всё», высшая степень, — то есть видно, как чувственная определённость возводится в форму всеобщего. Что такое «всемогущий»? Это, в общем-то, могущество всего и вся, это всё могущество, собранное в единую точку, — то есть опять конечная форма проявления чувственной определённости возводится в форму всеобщего. Как видите, представление усиленно идёт в сторону всеобщего содержания. И, занимая отрицательное отношение к чувственной определённости субстанционального содержания в искусстве, оно, тем не менее, вынуждено сохранять эту чувственную определённость и обращаться к ней. Двигаясь по пути раскрытия истинного содержания, оно отрицает чувственную определённость содержания, но

для дальнейшего определения этого содержания вновь обращается к этой чувственной определённости, чтобы, отрицая его, двигаться опять к самому содержанию субстанции. То есть представление на самом деле лишь делает вид, что оно ведёт абсолютную и беспощадную войну с чувственной определённостью. Если у представления отнять чувственную определённость, оно исчезнет, оно и существует только благодаря этой постоянной дурной бесконечности войны с чувственным.

Примерно так же и государство: оно до тех пор и существует, пока существует общество, с которым государство воюет. Уберите общество, и от государства ничего не останется, даже по названию нельзя уже сказать, что это такое. Посмотрите на нашу историю родную! Ведь история государства и проявилась исключительно как история истребления гражданского общества, но не тотального, а частичного. Государство истребляло общество частично, но никогда не ставило задачей убить его полностью — это значило бы истребить себя самого! Улавливаете?! Хитрая штука: «Чуточку истребить, чуточку сохранить, а иначе я сам исчезну». Примерно такая позиция, и я не случайно взял этот пример, потому что великие наши политики дальше представления по способу мысли не пошли, поступая так! Представление именно это отношение и занимает к чувственности вообще: нужно истреблять чувственность, но таким образом, чтобы она одновременно сохранялась, потому что откуда же представление будет черпать свою собственную самостоятельность, если чувственность совсем исчезнет? Значит, можно сказать без шуток: представление — это вечное колебание между чувственной определённостью содержания и абстрактной всеобщностью этого самого содержания. Поэтому само содержание представления есть нечто промежуточное: это уже и не чувственная определённость, но это и не определённость мысли, ни того, ни другого в чистом виде здесь нет. Это какая-то смесь, это только какое-то начало возведения чувственной опредёленности содержания в мысленную определённость, но это всё-таки ещё не мысль. Момент мысли здесь налицо, он присутствует как момент абстрактной всеобщности, но абстрактная всеобщность — это ещё не мысль. В политике это выступило в форме инквизиции, которая в буквальном смысле слова есть абстракция всеобщности!

Итак, представление как способ духовной жизни есть нечто промежуточное. Притом эта форма своеобразна ещё в одном отношении. Представление черпает определение своего субстанционального содержания из чувственности, отрицая и стараясь снять эту чувственность, но не снимая её до конца. И что же получается? Смотрите, когда представление даёт определение какому-нибудь предмету, тому же самому богу («бог всемогущ», с одной стороны, и «всеблаг», с другой стороны), в каком отношении друг к другу находятся эти определения содержания? Действительно ли они раскрывают содержание природы бога? Представление — это очень распространённый способ, это не только высший способ дофилософско- го сознания, но он и в историческом развитии философии проходит ряд исторических ступеней как неисчезающий момент. Смотрите, мы ставим вопрос, без шуток: «Что же такое природа бога?» Нам говорят: «Он всеблаг и т. д.» И бог выступает вроде какого-то «икс» — субъекта, к которому извне приклеиваются все эти предикаты (он и такой, и сякой), но все — извне. А что изнутри-то? То есть какова природа самого бога? Вот что нас интересует! На этот вопрос мы не можем получить ответа!

Вот вам классическая иллюстрация. Вы знаете, что Левкипп и Демокрит очень усердно учили об атомах и пустоте как о начале всего сущего, и вы знаете, что атомы отличаются друг от друга формой, внешним порядком и положением. Великолепно! Ну а чем отличаются друг от друга атомы в их собственной природе, по Левкиппу и Демокриту, если опустить эти внешние определённости? — Ничем. В том-то и дело, что бесконечное многообразие этих атомов оказывается всего лишь одной абстракцией атома. Кстати, «форма», «порядок» и «положение»—это ведь определения совершенно внешние и взятые из чувственного мира, а природа атома, увы, абсолютно не определена. Вот вам способ представления в истории философии. Левкипп и Демокрит хотят дать как раз раскрытие субстанции атома, но атом сразу оказывается неопределённым в сущности. Это сущность, которая в себе самой не имеет никаких различений, а чтобы её определить, требуется внешняя чувственная определённость: форма, порядок, положение. Эпикур ещё потом скажет: «Отклонение от прямой линии» и т. д., — это прямо взято из зрительно воспринимаемого мира.

Но вот что интересно. Что представление делает с этими определениями? Тот же атом «отличается порядком». Спрашиваем у Демокрита и у прочих: «Ну а что такое порядок? У этого порядка есть какая-то определённость?» — Никакой! То есть «порядок есть порядок». Примерно так, как у нас выступают сейчас апологеты эпохи сталинизма и говорят: «Тогда был порядок!» Но то, что одновременно этот порядок был анархией гражданского общества, никто не знает и никого это не интересует! Так и здесь: каждое определение субстанционального содержания представления выступает исключительно в форме абстрактной всеобщности как А=А. Уж если «бог всемогущ», так «всемогущество есть всемогущество» и т. д.

А теперь посудите сами, насколько представление является абсолютной формой веротерпимости, ибо бог и «всемогущ», и «всемудр» — в представлении это очень хорошо уживается друг возле друга: ни травли, ни расстрелов, ничего. Но вдумайтесь, эти два определения противоречат

друг другу. Ведь что такое «всемогущество» бога? Это означает, что ничто конечное не может устоять в своем конечном бытии перед бесконечным бытием бога и с необходимостью исчезает, а иначе тогда что это за «всемогущий бог», наряду с которым существует и конкурирует ещё какое-то ограниченное бытие?! Улавливаете? А теперь возьмём второе определение: «бог всемудр». Простите, но «всемудрость» — это то, что обратно «всемогуществу». Мудрость вовсе не состоит лишь в том, чтобы всё определённое уничтожить, — это только Сталин так думал! Мудрость состоит в том, чтобы, наоборот, всеобщему выступить в особенности; значит, мудрость требует самоопределения всеобщего субстанционального содержания и выступления его в наличном бытии как особенного! Почему искусство и мудро, раз мудрость есть конкретно-всеобщее. А могущество, обратно этому, есть поглощение всего особенного в субстанциональном, исчезновение всего особенного в субстанции. А представление охотно удерживает их. Это такое «мирное» сожительство двух определений, что диву даёшься, а они абсолютно несовместимы! Откуда это следует? Это как раз раскрывает ещё один момент формы самого представления.

Действительно, представление от начала и до конца во всём своём процессе определения содержания не выходит за пределы формы своей абстрактной всеобщности, А=А. Сколько бы оно ни брало определений из чувственной определённости и ни превращало их в определения субстанции, оно всегда сохраняет А=А. Значит, возникает ещё интереснейшее: в представлении все эти бесконечно многообразные определения содержания абсолютно равнодушны друг к другу, потому что каждое из этих определений есть абстрактная всеобщность: «всемогущество есть всемогущество», «всемудрость есть всемудрость», — и ничего больше. Конкретизируем это. Процесс представления состоит в том, что неопределённую сущность предмета оно старается определить в дурной бесконечности абстрактной всеобщности. Каждое определение субстанционального содержания лишь равно себе самому и абсолютно безразлично к тому, есть ли другое определение или его нет вообще. Значит, абсолютное равенство с собой одновременно имеет своим следствием абсолютное безразличие ко всяким другим определениям, кроме него самого. То есть любое субстанциональное определение представления является абсолютной формой эгоизма, абстрактным тождеством с самим собой и не более. Вот почему в представлении всё очень спокойно уживается друг с другом, ничто ничему не противоречит — потому что ничто не интересует ничего, кроме его самого. Поэтому представление и не знает противоречия, для представления противоречия нет! И когда делаются глубокомысленные выводы, что в мире вообще-то нет никакого противоречия (ни в природном, ни в общественно-историческом, ни в духовном), это и есть представление. По когтям узнают льва, а здесь по абстрактной всеобщности — представление. Раз каждый момент изолирован друг от друга, это и есть представление. Значит, какая связь всех этих субстанциональных определений представления? — Совершенно случайная! Принцип определения субстанционального содержания отсутствует, его нет. Можно взять такие-то определения, можно взять и другие, главное придать им форму абстрактной всеобщности. Какие определения должны присутствовать, а какие — нет? Сколько их должно быть? Всё остаётся без ответа для способа представления. Поэтому, например, восточный взгляд очень точно по-своему выразил эту особенность способа представления, когда характеризовал субстанциональное содержание: «У бога неисчерпаемое количество имён». Что такое имя? Это как раз определение божественного субстанционального содержания. Европейский способ мысли затем позаимствует это и скажет иначе, но выдаст то же самое содержание, что бесконечное нельзя составить из конечного. Это не мешало бы знать и тем, которые до сих пор представляют себе истину как сумму, складывающуюся из свалки конечных истин. Сколько ни складывай конечные истины друг с другом, всё равно получишь только конечное. Представление в этом плане умнее таких «мудрецов», ибо оно хочет снять чувственное ограничение искусства, а не складывать.

Итак, представление, как видите, затрагивает не только форму искусства, но одновременно и содержание. То, что в искусстве неотделимо друг от друга, представление разъединяет: оно хочет отщепить значение образа от самого образа. Вот над этим как раз бьётся искусствоведение.

И когда на этом останавливаются, то и получается, что это в общем-то уже и не искусство, но это и не развитая мысль, а в буквальном смысле — представление. Вы, думаю, уже осознали, что представление есть необходимый способ движения мысли, но ещё не конкретной в себе самой мысли — это разные вещи. Значит, представление действительно содержит в себе момент истины, но не является истиной. Гегель сравнивает (забегаю вперед) представление с понятием: каково же их отношение друг к другу? Можно сказать совершенно точно и резко: представление есть только лишь один момент понятия, взятый в его изолированности от остальных, притом таким образом, будто остальных моментов понятия и не существует. Всё, что вам известно из так называемых философских дефиниций в ходячем современном философствовании по сей день, — это и есть всё представления. Что угодно берите, например: что такое ощущение? Вопрос — и идёт дефиниция. Берёте ли вопрос, что такое материя, — идёт дефиниция и т. д. Простите, но это всё представления,

потому что абстракция всеобщности здесь соединяется с чувственной определённостью через отрицательное отношение к этой чувственной определённости, причём абстрактно-отрицательное отношение! Возьмите знаменитое определение материи: «материя есть всё то, что ощущается...», но при этом это — «философская категория». Значит, философская категория выступает в качестве абстрактной всеобщности, а определённостью выступает всё то, что ощущается. Уж ниже некуда! Но здесь одновременно и абстрактное отрицание, ведь это всего лишь ощущаемое, чувственное, но не философская категория, значит, философская категория всё-таки отрицательно относится к этому чувственно ощущаемому. И всё, дальше этого не идёт! Так что мы с вами шагнули «очень далеко»! По способу мысли мы ни на йоту не двинулись дальше Левкиппа и Демокрита: продолжаем гонять абстракции и эмпирически воспринимать содержание сквозь строй пустых абстракций! Поэтому удивительно рассуждение, что истина конкретна в смысле необъятности чувственной определённости предмета. Ходи вокруг него, как кот вокруг горячей каши, и собирай всю чувственную определённость, как собрал в полноте — так и есть истина! Лихо сказано! То есть это погружение человека (если бессознательное, то это полу-преступление, а если сознательное, то это вообще полное преступление!) в сферу конечного и желание абсолютно закрыть его там, чтобы он не вылезал за пределы конечного с этими песенками об истине. То есть тезис этой предпосылки прост, хотя и не сформулирован: только конечное и есть абсолютная истина! То есть этот тезис достоин великолепного прозаического разъяснения, в нём содержится тот взгляд на человечество, что человечество — ниже животного состояния! То есть абсолютное презрение к человеческой природе — ничего более в этом тезисе не содержится! Посудите сами, человек в его природе обречён только на единичное и на чувственную определённость этого единичного. Как видите, цель человека «велика»: быть чем-то вроде булыжника и т.д.!

Итак, представление, как видите, очень двойственно: это и не сфера чувственной определённости, но и не сфера развитой мысли. И тем не менее представление есть необходимый способ, который необходимо пройти любому развитию. Что нам представление даёт? Оно даёт всё-таки субстанциональность содержания, хотя и исключительно в неопределённости самой этой субстанции. Смотрите, ведь самосознание в искусстве всегда должно находиться вне произведения искусства. И когда высокоразвитое самосознание узнаёт в нём нечто тождественное себе в качестве содержания искусства, оно это содержание снимает и вбирает в себя самого. Значит, когда происходит осознание содержания искусства, содержание перемещено в сферу субъективности. Впервые здесь искусство перестаёт

быть внешним предметом, чтобы мы могли использовать его как средство для удовлетворения насущных потребностей, в конце концов, как орудие производства и т. д. Так вот, только в развитой форме самосознания искусство впервые и перестаёт быть предметом, средством. Поэтому песенки о том, что нам нужно искусство для того, для сего и т. д., — это исключительно для людей, которые не имеют никакого развитого самосознания, чтобы знать природу искусства. И искусства в качестве внешнего средства не существует как искусства и никогда не будет существовать! Более того, там, где начинается эксплуатация его как внешнего средства, искусству наступает конец, что и случилось с нашим казённым искусством!

Посмотрите, что даёт представление в связи с этим: оно, вроде бы освобождая искусство от одной лишь чувственной определённости содержания, всё-таки движет нас к субстанциональному содержанию. Значит, содержание-то освобождается от особенной чувственной определённости. Именно этим содержание впервые подводится к тому, чтобы выступить в соединении с самосознанием. «Как?» — вы спросите меня. А так, что для этого требуется не просто взять субстанциональное содержание, с одной стороны, и самосознание, с другой стороны, — это мы в представлении имеем в изобилии. Смотрите, я специально брал для вас примеры из сферы бытия, той или другой определённости. Но ведь представление касается и отношений. Кому из вас не известны многочисленные представления о сотворении мира, распространённые во всех формах религии?! Хорошо, но здесь уже более высокий момент: момент отношения, а не просто налично сущего. Ну и что мы получаем согласно представлению? Смотрите: бог есть, с одной стороны, дальше, согласно представлению, бог сотворяет мир. Значит, получается, что бог — с одной стороны, мир — с другой стороны. Остаётся задать простой вопрос: «Скажите, а почему это бог и из чего это он решился сотворить мир?» Специально ставим вопрос для представления. Никакого ответа из способа представления не последует, потому что абстракция сущности, содержание которой доступно для представления, делает невозможным раскрыть какую-нибудь необходимость того, чтобы эта субстанция делала себя чем-то другим. Значит, и здесь способ представления оказывается в высшей степени ограниченным. Он может утверждать, что субстанция породила то-то, но он не раскрывает необходимости этого и не в состоянии раскрыть! Между прочим, вот тут- то и коренится полный крах современного диамата: на вопрос, какова же необходимость человеческого духа, дальше «свойства телесного» в ответе он пойти не может. Но ведь, простите меня, свойство это по своей природе таково, что может быть, а может и не быть. И начинается после этого фантазия: «Уж не по случайности ли на земле — как вы знаете, точке во

вселенной — имеются ещё и мыслящие существа»?! «А не случайно ли это свойство здесь?» То есть то же самое бессилие! Значит, представление не только не раскрывает необходимости сущего, но оно вследствие этого не может дать необходимость отношения. Мы должны принять, что произошло то-то, что кто-то сделал что-то. — Почему, какова внутренняя связь — совершенно не понятно. Вследствие этого-то представление и есть способ веры. Где мы знаем необходимость, там не надо верить! Мы же не верим, что сумма углов треугольника по теореме Пифагора представляет то-то! Я ещё ни разу даже эмпирически не встречал, чтобы кто-то заявил: «Знаете, я верю в теорему Пифагора». Но вот: «Я верю в светлое будущее», — я постоянно встречаю на каждом шагу. Почему? А потому, что оно не определено и неопределимо. То, что не определено, то, что не подлежит познанию и не раскрывает свою необходимость в процессе познания, и есть предмет веры! Улавливаете, какая связь?!

Вспомните ещё раз главное: представление оставляет сущность предмета неопределённой; определённость этой сущности случайна — бесчисленная дурная бесконечность определений; отношение случайно; ни там, ни там нет необходимости. Значит, любая форма самоопределения субстанции отсугствует, определённость самой субстанции отсутствует. Всё поставлено исключительно на острие случайности. Удивительная вещь: абстракция всеобщности формы неотделима от случайности содержания! Вот почему, если человек уверяет нас, что он атеист, даже марксистско-ленинский, но при этом в своём духовном развитии не пошёл дальше представления, извините, я не могу принять за чистую монету, что этот человек действительно неверующий. Способ его представления с необходимостью должен заставлять его быть верующим, и, видимо, весь вопрос только в том, во что ему полезнее верить по обстоятельствам, по духу времени и т. д. Если обстоятельства заставляли верить в бога — он верил в бога, если в мудрость Брежнева — он верил в это и верит, может быть, по сей день! Улавливаете? Значит, дело не в том, от какого содержания отправляются в вере, содержание будет дано в качестве готового для веры, а дело в том, в каком способе. Если это способ представления, то этот человек верующий, и не важно, во что он верит. Верующий он потому, что этот способ духовной жизни не даёт возможности раскрыть необходимость субстанционального содержания, определённость этого содержания и не даёт возможности выступить процессу развития субстанционального содержания в своё другое, как и, соответственно, в тождество со своим другим. То есть для представления не существует всеобщего необходимого процесса, не существует и всеобщей развитой необходимости. Представление, вечно борясь с чувственной определённостью, отягощено

внешней необходимостью. Потому и само представление для индивида по необходимости есть способ внешнего существования!

Значит, представление по своим намерениям хочет идти от чувственной определённости к всеобщности — это путь развития мысли. Но, увы, оно делает только первые шаги в этом направлении, не более. Поэтому мы и не хотим льстить представлению как какому-то высшему способу. Представление и есть сфера абстрактной истины. Вы спросите: «А как же нам выбраться из этого представления, которое является самым распространенным, самым излюбленным и даже кажется единственным способом духовной жизни вообще?» Прежде чем сказать несколько слов об этом, скажу в связи с этим о том, как относится представление к философии. Дело в том, что философия не довольствуется как раз содержанием, которое выступает в форме представления. Философия не любит неопределённых субстанций, абстрактных сущностей, «человека как такового» и т. д. Правда, по анекдоту, могли в предшествующие десять лет указать даже фамилию этого человека. Но это по анекдоту, а на самом деле представление таково, что, кроме абстракции содержания, оно, к сожалению, ничего не может дать. А это не истина! Итак, философия, не признавая своей такую форму и доступное ей содержание, вследствие этого вызывает абсолютно враждебное отношение со стороны способа представления, и не только с его стороны, но и со стороны менее развитых форм.

Итак, против чего же выступает представление в облике философии? Против того, что философия отвергает саму форму представления, философия просто снимает её. Но для нефилософского способа мысли представление кажется высшим способом, потому что именно благодаря представлению мы и имеем дело с чувственным многообразием, существующим во вселенной, — и представление о всеобщем есть, и чувственный мир при всей его единичности сохраняется: и овцы целы, и волки сыты. Отсюда две истины: абстракция представления истинна и чувственно существующий мир тоже истинен. Так вот, философия как раз отрицает эту абстракцию представления как форму; и тут-то начинаются вопли со стороны представления, что философия, разрушая форму представления, дескать, вместе с этим разрушает и всякое содержание. Поскольку для представления никакого другого содержания, кроме чувственного, при вечной борьбе с чувственностью, выступать не может (это я вам разъяснял), постольку, естественно, если падает форма представления, то для представления — полный неопровержимый вывод, что вместе с ней исчезает вообще всякое содержание. Отсюда классический вывод: «Да что это такое — философии? — Ну, это и не наука, и не ничто. Это обобщение результатов других наук». Способ представления тут как тут: «Для обобщения нужна всеобщность, абстракция. А как же?!» — Ну, а реальность какая? — «Чувственно-многообразная единичность, больше никакой реальности нет; что не ощущаем, того и не существует». — Великая святая наивность этого представления! И тем не менее, в этом как раз весь сыр-бор отношения между философией и представлением.

Что же на самом деле делает философия с представлением? А вот эту иллюзорную простоту представления философия разлагает. Если представление говорит, что есть единый бог или триединый бог, как в христианском представлении, то как представление их соединяет? «Есть бог-отец, бог-сын, бог-дух». Обратите внимание, и тут определения прямо взяты из чувственного мира и возводятся в форму всеобщности. Буквально-то мы не должны рассудочно это понимать, это всего лишь аналогия. То есть в чувственном мире, в конечных вещах и явлениях вот такие-то отношения являются подобием того, что мы говорим о всеобщем субстанциональном содержании. А то ведь в самом деле будем разыскивать с данными этнографии и палеонтологии, действительно ли, например, было такое «древо познания», «древо жизни», где росло, размеры и т.д.! Между прочим, до этого и доходят научные формы атеизма, и приходят к выводу «глубокомысленному»: «А знаете, этого дерева нигде и не было!» Всё правильно! Я не случайно столько времени сегодня потратил, разъясняя вам природу представления, откуда оно черпает свою «премудрость». Дело-то в том, что здесь мы с необходимостью вынуждены вертеться в этой форме: и субстанционального содержания, с одной стороны, и чувственной определённости, с другой стороны; а отправляться нужно от чувственной определённости. А философия разрушает саму эту простоту. Ведь когда представление говорит, что бог триедин, то хоть это единство вроде и внешнее ещё: отец вроде сам по себе, сын и дух — тоже сами по себе, — но всё-таки это равнодушие существования трёх моментов уже движет нас к философии. Пусть это три самостоятельных момента пока, непонятно пока даже, какой из них главный. То ли отец главный, тогда непонятно, зачем сын. Если главный сын как что-то действительное, в чём получает реальность отец, тогда зачем дух? Если дух — зачем отец и сын? Вывод-то получается простой, что отец и сын являются всего лишь увертюрой к духу, ну вроде куколок, которые с необходимостью проходит дух. Так вот, эти три момента, как видите, в представлении совершенно не определены по значению. И если вы хоть чуточку знакомы с историей христианства, его представлений в процессе их формирования, с одной стороны, а с другой стороны, с процессом их исторической обработки и систематизации, то ведь вопрос о том, каково соотношение трёх моментов, отнюдь не такой простой, как кажется. Оставаясь в пределах способа

представления, окончательно дать ответ невозможно: все три момента оказываются одновременно и главными, и второстепенными. Отсюда и потасовки: где ортодоксальная линия, а где еретики; где верующие в светлое будущее, а где держащиеся за мрачное настоящее?

Философия идёт другим путём. Она не хочет довольствоваться нео- пределённостью этих моментов, этих определений содержания представления потому, что не хочет довольствоваться неопределённостью самой субстанции, сущности. То есть взгляд философии прост: там, где сущность абстрактна, неопределённа в себе самой, она — не сущность, а всего лишь явление! Поэтому, если вы хотите иметь дело с сущностью чего-то, будьте любезны раскрыть определённость этой сущности в ней самой. Посудите сами, ведь когда мы ставим вопрос, какова сущность чего-то, то это что-то предполагается для представления как нечто чувственно определённое. А когда мы хотим получить ответ, нам подсовывает какую-то абстракцию вместо сущности, и получается какая-то абстрактная сущность, А=А. Удивительное дело, ведь она ещё при этом должна быть именно сущностью этой конкретной чувственной определённости! Улавливаете, какая получается бессмыслица для философии: абстрактная сущность должна быть сущностью чего-то определённого! Как вам нравится это?!

Задайте простой вопрос для себя: какое отношение эта абстрактная сущность имеет к определённости бытия? Почему она сущность? Если она сущность, то должна чем-то отличаться от самой этой реальности?!

А попробуйте, укажите, чем абстрактная сущность реальности отличается от этой реальности! Вы будете вертеться исключительно в определённости самой этой реальности, но провести различие между реальностью и сущностью абсолютно невозможно, потому что сущность взята как абстракция. Между абстрактной сущностью и самой жалкой чувственно определённой реальностью различий нет. Это лишь воображаемая сущность, её нет вовсе, потому что такая сущность сразу поглощается самой определённостью реальности. Значит, шутки в сторону, раз уж реальность обладает в себе чувственной определённостью, тем в большей степени сущность должна обладать в себе самой этим различением. Сущность — это не уничтожение определённости чувственного мира, а всестороннее, абсолютное, всеобщее развитие определённости чувственного мира, и в этом как раз отрицание этого чувственного мира.

Значит, философия именно тем и вызывает к себе вражду, что она разрушает абстракции, что она видимость истины не принимает за истину; а ведь видимостью истины является всё, что конечно, что само себя разлагает и переводит себя в свою собственную противоположность. Значит, мы с вами подходим к тому, что представление — хоть и необходимый, но достаточно односторонний способ развития духа — с необходимостью отрицается, но одновременно, естественно, и удерживается в своём положительном моменте, исключительно в развитой конкретно-всеобщей форме. Что благодаря этому достигается? То, что только с наступлением разумного познания, разумного способа духа впервые исчезает данность какого-то содержания, предмета. Обратите внимание, в опыте предмет дан, он есть; и сколько бы опыт ни познавал, например, пространство и время (о чём вопли у нас по сей день ещё раздаются), он никогда не ответит на один главный простой вопрос, а именно: «Какова необходимость существования пространства и времени?» Отвечают: «А что там рассуждать- то? Пространство и время просто есть». Великолепно! Опыт начинает, как видите, с предмета как данного, но и представление как высший способ не уходит от этой данности. Пусть оно чувственную определённость и перерабатывает в форму всеобщности, данность всё же остаётся, потому что не снята форма внешней необходимости в предмете, и форма случайности отношения остаётся. Вот это всё и снимает философия как разумный способ духа. Впервые исчезает данность предмета и содержания. Вот почему предмет философии невозможно указать заранее. Как только мы делаем такую попытку указать, что предмет философии есть то-то, мы в каких угодно способах духовной жизни будем вертеться, но не в способе разумного познания. Подбираясь же к разумному познанию, мы обнаруживаем субстанциональное. Здесь как раз определения субстанционального содержания выступают исключительно в определениях разумной формы мысли. И наоборот, занимаясь вроде лишь разумными определениями мысли, мы одновременно имеем дело с определённостью самого субстанционального содержания, — одно неотделимо от другого. Попробуйте-ка представить себе бытие Парменида, тем более ощущать, как материю диамата, попытайтесь его даже изобразить в искусстве, ничего не выйдет, а вот разумная мысль его может понять, мыслить! Значит, субстанциональное содержание существует только для разумного мышления, и только определения разумного мышления имеют дело с субстанциональным содержанием! То есть конкретное в себе самом всеобщее существует только для мышления и высший свой способ бытия находит в разумном мышлении! Всё на сегодня!

ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ

Повторим всё предшествующее движение. Мы начали с очень краткого рассмотрения главных моментов, основных способов развития человеческого духа. Мы коснулись того, что представляет собой опыт, потому что это основной способ всех опытных, эмпирических наук, далее того, что представляет собой искусство, и, наконец, того, что представляет собой представление и почему, собственно, оно выступает способом религиозного сознания.

Мы начали с опыта, и в опыте я опустил ряд подчинённых моментов, хотя бы то, что опыт начинается не просто с рассудочной формы сознания, а вообще-то с чувственной формы сознания, что рассудочная форма сознания является высшей формой сознания опыта и т.д. Нас сейчас будет интересовать рассмотрение лишь главных моментов этих способов. Во- первых, поставим вопрос: что представляют собой все эти пункты вкратце? Можно сказать, что это способы развития человеческого духа. Само собой разумеется, что это одновременно и способы бытия человеческого духа, потому что, естественно, раз что-то развивается, оно уже тем самым как раз и есть. Почему это способы? Потому, что, как мы с вами убедились, рассмотрение не может ограничиться каким-то одним из двух моментов, принадлежащих каждой ступени. Мы не можем застрять ни на содержании, ни на форме, то есть оказались значимыми оба момента: и содержание, и форма мысли; и объективное, и субъективное; и предмет, и сознание. Краткое рассмотрение единств этих двух моментов в опыте, в искусстве и в представлении — это рассмотрение единств и их различения и позволяет сделать вывод, что это всё-таки способы развития человеческого духа. Присмотримся внимательнее к этим двум моментам, как они выступают в этих способах?

Итак, в опыте на содержание падает многообразие эмпирической единичности. Пока мы видим, слышим, воспринимаем, мы вынуждены всегда иметь дело с единичными вещами, единичными предметами. Представьте себе, что мы потребуем от чувства человека или даже от чувственного сознания, чтобы для этого чувственного сознания существовало ещё что-то, кроме единичных предметов. И оно вам скажет категорически: «А знаете, ничего больше нет, потому что ничего более я не воспринимаю как существующее». Оказывается, вопрос о том, что существует и что должно быть критерием существующего, вовсе не замыкается в саму предметность. Рушится сразу первая и самая распространённая нефилософская форма предрассудка, что нужно исходить из содержания, из материала, и он, авось, сам куда-нибудь вывезет. Вопрос не в том, из чего исходит тот или другой индивид, а вопрос в том, как он обращается с этим исходным материалом, какими способами.

Далее, что поразительное для опыта мы обнаружили: хотя опыт и начинает свою деятельность с отношения к многообразным, единичным, телесным вещам, но, к счастью и к благу человека, этим опыт не завершается, хотя он постоянно апеллирует к тому, что чувственно воспринимаемое и должно быть постоянной основой, опыт без этого не может обойтись. Поэтому, как что-нибудь не получается в опыте, раздаётся всегда теоретический и практический вопль, что нужно ещё раз обратиться к самому содержанию, самому предмету, явно где-то что-то упущено и т.д. Значит, вина всегда возлагается исключительно на момент субъективности: «Плохо относились к предмету, плохо относились к содержанию, нужно исправить, а предмет сам по себе в общем-то хорош». Но интересно, что этот способ, такой добродушный, такой непосредственный и доверчивый, даёт обратный результат. Потому что опыт начинает со случайно данного содержания, которое якобы существует само по себе и является абсолютно самодовлеющим и безразличным к способу мысли; а результатом опыта выступает раскрытие определённости связей этих явлений, то есть осознание какой-то особенной формы необходимости. Но ведь особенная форма необходимости сама-то в явлениях не выступает и не присутствует. Значит, что же делает сознание с предметом в опыте? Оно начинает с непосредственности явления эмпирически существующего, а идёт-то к опосредствованному. В самих явлениях законы и явления неотделимы друг от друга. Нет закона с одной стороны явлений, а явлений закона — с другой стороны, то есть сами законы и существуют предметно как многообразие единичных, телесных существований и отношений этих явлений, этих предметов. Так что опыт не такой невинный, как может показаться на первый взгляд: начинает вроде с явлений, что они хороши сами по себе и должны быть критерием, а результатом опыта всегда выступают какие-то особенные связи, особенные формы необходимости, особенные законы, которые присутствуют в этих явлениях и даже определяют их. Значит, опыт начинается с непосредственного и случайного и идёт к опосредствованному и необходимому в самом предмете. В исходном пункте опыт вроде бы занят исключительно только предметом. Для него интересно содержание, материал, сырьё — там всё, оттуда он должен всё почерпнуть. Но ведь в своём-то итоге, в определении особенных законов опыт показывает, что эти законы, в явлениях не выступавшие, теперь выступают именно для рассудочной формы сознания. Значит, законы явлений оказываются опосредованными деятельностью рассудочной формы сознания. Нет рассудка —

нет и законов явлений!

Подводим итог: рассудочная форма сознания, будучи такой «невинной» и якобы следуя исключительно только предмету, только содержанию, на самом-то деле в самих явлениях устраивает раскол на внешнюю оболочку явлений и внутренний его закон. То есть само явление рассудочная форма сознания раскалывает на непосредственность и опосредованность, внешнее и внутреннее. Ведь любимая лебединая песня рассудка состоит в том, что закон есть внутреннее, что это определённая сила и т.д. Значит, чем опыт для нас важен? Тем, что он вовсе не останавливается на явлениях, вовсе не делает восприятие критерием, как он уверяет в этом, а наоборот, хотя и кричит, что «воспринимаемое» («то, что я вижу», как говорит Д.И. Писарев) «есть то, что есть», и «больше ничего не существует», тем не менее в итоге закон оказывается критерием явления. В этом движении опыта от начала к своему результату, в пределах опыта, сам опыт подвергает себя отрицанию.

В чём состоит противоречие начала и результата опыта? Одно дело —

явление, выступающее в начале, и другое дело — закон и законы, особенные законы этих явлений. Произошло и ещё нечто другое: в исходном пункте опыт похваляется тем, что он занят очень смиренно, очень скромно (прямо ходячая добродетель!) исключительно только одним: выявлением того, что есть в самих явлениях, в самом предмете. Отсюда и эта знаменитая tabula rasa. А в итоге получаем совсем другое: оказывается, за рассудочной формой сознания фиксируется момент абстрактной всеобщности, а

за предметом остаётся эмпирическая единичность самого предмета и его особенный закон. Вот как три момента раскладываются в опыте. И дальше этого опыт не идёт, прошу вас не смешивать опыт с другими способами развития человеческого духа!

Всеобщее для опытной формы сознания существует только в субъективной сфере и нигде более! И оно есть чистая абстракция всеобщности, это момент тождества мышления с самим собой, чистое А=А. Отсюда и знаменитый принцип метафизического мышления: «Если мы что-то мыслим и познаем, то никакого другого принципа и не может быть. Мышление, что бы ни развивало, что бы ни претерпевало в себе самом при этом, всегда должно сохранять тождество с самим собой, а иначе это непоследовательное мышление». И такая «последовательность» мышления оказывается самой вопиющей непоследовательностью! То есть тождественное себе самому мышление и есть, точнее, и выступит своей собственной противоположностью. Как раз то мышление, которое не

содержит в себе противоречия, а базируется исключительно на абстрактном тождестве, и есть превратное мышление! Ведь в опыте мы только что раскрыли эти основные моменты. Обратите внимание, рассудочное сознание так или иначе фиксирует оба момента противоречия в самом предмете: вот вам непосредственное бытие явления, а вот вам особенная форма необходимости этого явления. Ясно, что это антипод, моменты какой-то формы противоположности. Но в отношении себя рассудочное сознание никак не допускает оба эти момента, оно должно быть только тождественным себе самому. Отсюда вывод: в вещах противоречия, несомненно, есть, но вот в мышлении противоречиям не место. Эта позиция резче всего представлена И.С. Нарским. Это означает, что мышление только тождественно себе самому, а сами существующие вещи, которые это мышление должно познавать, представляют собой противоречия своей собственной единичности бытия и особенности мышления. Значит, мышление никак и ни в чём не соответствует предмету, содержанию. То есть за этой формой «мудрости» скрывается обывательская форма дуализма мышления и предмета, потому что И.С. Нарский и ему подобные просто тонут в явлениях сознания и в явлениях предмета! Это люди, которые в своём духовном развитии так и не вылезли из феноменологической стадии, куколки духовного развития!

Посмотрим, что нам дал второй способ развития духа человека — искусство. Искусство представляет собой великий шаг по сравнению с наукой и со всеми науками о природе, обществе и мышлении. В чём? В том, что искусство по сравнению с опытной наукой впервые избавляется от абстракции всеобщности с одной стороны и какого-то особенного бытия с другой стороны; что само искусство и есть единство всеобщего и особенного, притом такое единство, где всеобщее определяет свою собственную особенность, свою собственную реальность. Искусство являет собой первый способ диалектического мышления у человека, если даже человек об этом ничего не знает. Если человек и начинается как человек впервые с искусства, с причастности к искусству, то теперь это выступает ещё и в аспекте развития диалектического мышления. Потому что рассудочная форма присуща и всем высокоразвитым животным. Поэтому тут у нас никакого преимущества перед обезьянами нет. Может быть, разница лишь в том, что у нас есть рефлексия о своём абстрактном тождестве, а у них просто есть это абстрактное тождество в действии в качестве серии проб и ошибок. Впрочем, эта серия проб и ошибок присуща и политикам...

Итак, искусство действительно является великим шагом, и в связи с этим возникает пресловутая проблема: является ли искусство формой истины? Это старая дилемма и старая проблема, в своё время и к религии приставали: «А является ли религия знанием или религия есть прежде всего вера?» Это рассудок, который всё классифицирует по полочкам: А=А или только голая абстрактная противоположность без опосредствования — и который всегда любит такие классификации. Конечно, если к искусству пристать с ножом к горлу: «Искусство представляет собой знание, вроде физики, химии и т.д.?» — Нет, конечно! Если бы искусство представляло собой такой способ знания, оно было бы той же самой физикой, химией, но не искусством. То есть вопрос, требование и желание видеть в искусстве тот способ знания, который имеется в опыте, — это презрение к искусству, желание низвести искусство на низшую ступень. Так что искусство действительно есть способ знания, но отнюдь не в смысле опытной науки. Если оно и есть знание, то как раз знание, превосходящее опыт, и превосходящее в главном: здесь всеобщее и особенное уже не находятся во внешнем отношении друг к другу, а наоборот, всеобщее определяет свою собственную чувственную реальность. Представьте себе, психология, антропология вам рассказывают, что такое у человека то или другое чувство, даже рассказывают научную теорию, например, что такое чувство любви.

И сопоставьте эти «величайшие» результаты научного исследования с тем, как то же самое чувство любви выступает в искусстве.

Что даёт наука, занявшись этим предметом? А у неё есть право заняться, ведь есть такое явление эмпирическое во внутреннем мире. Наука даст то же самое, что и в явлениях внешнего мира: она будет щупать и искать, какие существенные связи имеются в той или другой форме чувства и каковы содержания, в этой связи находящиеся, и всё! При этом не обойдется и без пошлости: например, придет глубокомысленная рефлексия в голову, что чувство любви есть не что иное, как половой инстинкт, просто-напросто очень взвинченный и вознесенный в облака, — почитайте «Происхождение семьи...», знаменитую работу. Или возьмите статью о поэзии Фрейлиграта, где Ф. Энгельс разъясняет публике, что это такой поэт, читая которого можно подумать, что у мужчины и женщины вообще отсутствуют всякие половые органы, — а без них какое же чувство любви может быть, оно есть всего лишь испарение, имеющее здесь начало! (И религия — это нечто вроде каких-то туманных образований религиозного сознания, но имеющих глубокие гносеологические, социальные корни.)

Вот научный взгляд!

Что же даёт искусство? Когда искусство даёт изображение чувства любви, то оно освобождает форму и содержание любви от всякой случайности. Оно даёт не эмпирически случайную любовь, притом в различённости (у одного индивида она такая, а у другого — вот такая), искусство, не изменяя своей собственной природе, берёт любовь в моменте всеобщности, то есть берёт всеобщую форму любви, которая определяет содержательную особенность. Вот почему, когда мы знакомимся с подлинным произведением искусства, где происходит изображение этого человеческого чувства, в высшей степени интересного и благодетельного для человека, в искусстве выступает подлинная, настоящая любовь; а вот эмпирически существующая любовь индивида фальшива и есть всего лишь тень этой полной любви, которая выступает в искусстве. То есть эмпирически существующая любовь оказывается блеклой копией подлинной любви, выступающей в искусстве. Будь наоборот, тогда вообще не нужно было бы искусство. Если бы эмпирически случайные формы проявления любви были завершённой, идеальной реальностью, зачем тогда искусство?! На русской почве умнее других выступивший В.Г. Белинский правильно развивал мысль, что не только чувство любви, но вообще человеческая жизнь в искусстве — более настоящая и подлинная, чем сама эта эмпирическая жизнь, она есть даже единственно подлинная жизнь. Сравните с этим ползучую вульгаризацию Н.Г. Чернышевского, который говорит: «Прекрасное есть жизнь», — это уже деградация мысли того же В.Г. Белинского. Прекрасное — это не жизнь эмпирическая, а как раз истина эмпирической жизни, возведённая в искусство. Вот почему без искусства не может быть человека, какой бы жизнью до искусства он ни обладал!

Поскольку искусство выводит нас по содержанию за пределы особенности, которая ограничена и является абсолютной формой ограничения в опыте, постольку искусство является способом — в форме искусства — развития моральности человека. Раз искусство выступает первым отрицателем природного, чувственного, то это одновременно является и началом нравственности человека; но это вовсе не означает, что искусство и нравственность суть одно и то же. И я совершенно, категорически против того, чтоб путать эти две сферы определённости развития человеческого духа и занимать такую позицию, чтобы искусство было внешним средством для внешней цели, например, развития нравственности. Таким путём ничего не останется ни от нравственности, ни от искусства. Наше советское искусство и было уничтожено на этом отношении внешней цели. Внешняя, казённая нравственность в государстве должна была быть учреждена, и она лучше всего достигалась в тюрьмах, пытках, истреблении (потому что перед такой нравственностью кто же устоит?), и в качестве средства выступало искусство! Поэтому не в том смысле мы должны понимать, что искусство содержит в себе момент знания, чтобы это выступило как раз исключительно на потребу рассудочного разъятия, а иначе бессмысленным является положение, что искусство является первым способом и первым учителем диалектического мышления человека.

Что даёт этот способ со стороны главных моментов: содержания и формы? Здесь форма и содержание находятся в таком отношении, что они не могут быть отделены друг от друга. Но помните и другое, что искусство перестаёт быть искусством там, где оно теряет свою чувственную определённость и особенность. Поэтому, хотя искусство и есть единство всеобщего и особенного, но это единство всё-таки в чувственной, в особенной форме. Значит, это — конкретно-всеобщее, существующее только в особенном, и это и есть величайшее достижение искусства, что особенное перестало быть таким, что А равно себе самому, А=А. Особенное оказалось конкретным отношением в нём самом, и здесь впервые хоть чуточку начинает раскрываться для понимания, почему особенное существует: потому что оно есть не абстракция, а определённость в себе самом. Это уже выше, чем даёт вся наука: там всеобщность — с одной стороны, у нас в субъективном рассудке, а всё остальное — вне рассудка. Почему существует это единичное? Почему существуют законы единичности?

— Абсолютно без ответа.

Искусство прежде всего делает величайший шаг в определениях своего содержания, шаг в раскрытии истинности, конкретности содержания в нём самом. И тем не менее содержание ещё ограничено определениями особенности из-за самой чувственной формы. Что даёт представление как способ? Представление впервые вводит содержание во всеобщее. Пожалуйста, в искусстве: рождение Иисуса Христа, несение креста, распятие, снятие с креста и все разновидности вариаций, — но всё это ограничено исключительно сферой особенности в религиозном триединстве. Почему? Потому что в искусстве просто невозможно изобразить всеобщность, потому что тогда теряется чувственная определённость. И как раз величие истории искусства, занимавшегося этим, состоит в том, что оно знало пределы своего изображения: именно особенность сферы чувственной определённости.

Это искусство всегда третировалось как религиозное — в любом случае это вопиющая клевета на это искусство. На самом деле искусство нельзя квалифицировать как религиозное или антирелигиозное. Нельзя именно потому, что искусство ещё есть сфера особенности, хотя и определённой в ней самой. Поэтому нельзя здесь решить вопрос, является это искусство материалистическим или идеалистическим, к природе искусства это не относится. Это внешний суд инквизиции над искусством! Поэтому остаётся удивляться ограниченности рассудка политиков, которые даже искусство в форме музыки до сих пор в нашем обществе держали под запретом как исключительно религиозные произведения. Возьмите «Страсти по Матфею» того же самого И.С. Баха.

Итак, религиозное представление выводит нас к субстанциональности содержания. Что оно представляет по сравнению с искусством как способом духа? Субстанциональность предмета — то, что не может дать искусство, — даёт впервые представление. Вместо особенного содержания, хотя и конкретного в нём самом, представление впервые может дать одно-единственное: всеобщее. Вот с этим и связан тот момент, что если индивид дошёл лишь до представления как способа развития своего духа, то он обязательно является верующим. Независимо, какую историческую форму религии вы берёте, начиная с религии колдовства, народных религий многобожия, политеизма и т.д., переходите к единобожию, хотя бы сократовского типа (неопределенный единый в себе бог), или переходите к иудаизму, христианству, — вы везде будете иметь дело с моментом всеобщности, который здесь уже присутствует и неотделим. Нет этой формы всеобщности — нет и религии. И собственно говоря, все исторические формы развития религии сводятся к тому, каково отношение двух моментов представления друг к другу: момента всеобщности, субстанциональности содержания, с одной стороны, и чувственных определений этого субстанционального содержания, с другой. Если вы берёте самые крайние формы восточного пантеизма, то суть его состоит в том, что всеобщее существует исключительно в самих эмпирических явлениях. Но это одна форма, а теперь посмотрите другую форму, где всеобщее существует не в явлениях, а есть прямая противоположность эмпирического многообразия явлений природы, общества и мышления, — это совсем другая форма пантеизма. Почему я сказал, что вся история религиозного способа и есть не что иное, как история соотношения двух этих моментов: момента чувственного определения всеобщего, субстанционального содержания и самого субстанционального содержания.

Чем нехорош религиозный способ, способ представления, и чем он хорош? Хорош тем, что в предмете мы впервые избавляемся от многообразия предметов природы, общества и мышления. В этом способе представления мы уже имеем дело не с многообразием явлений природы, общества и мышления, не с многообразием эмпирических предметов, а с одним-единственным предметом, с одной-единственной субстанцией, которая определяется ещё через чувственную определённость. А если опускаем чувственную определённость, которая есть противоречие в этом представлении, потому что субстанция совершенно нечувственна, противоположна чувственному (противоположность выступает в определениях чувственности), тогда сама субстанция, само субстанциональное содержание оказывается неопределённым в себе. Как же нам теперь избавиться от способа представления и двинуться дальше? Ясно, что в абстрактном виде

задача состоит в том, чтобы снять представление как способ духа. Но как снять? Снимать можно двояко: «снять» в смысле «устранить» -— то, что у нас хорошо знают, особенно в практической сфере, это внешняя форма снятия. Поэтому, как говорил В.И. Ленин, это «зряшное отрицание», то есть, во-первых, видят, как отрицают, а во-вторых, напрасно это делают, зря. Так вот, снятие должно быть внутренним, если оно должно быть истинным. Мы не можем выбраться за пределы способа представления, если начнем атаковать это представление со стороны. «Глубокомыслие» материализма с 1917-го года и состоит в том, что он всегда снимал религиозные способы сознания, исторические способы идеализма, атакуя их извне, со старой теоретической платформы: «Разрушим мир до основания и впервые построим новый на руинах!» К чему приводит разрушение предшествующего во имя созидания нового, мы с вами хорошо знаем: не к развитию и дальнейшему движению вперёд, а как раз к инстинктивному повторению самих примитивных начал того, что разрушено! Вот чем это оборачивается для практической мудрости всех политиков мира! Поэтому получается не так, как нам пели: «Кто был ничем, тот станет всем!» — а получается обратное — кто был чем-то, тот вообще становится ничем!

В самом деле, подумайте, — я разъясняю это специально, чтоб вы осознали, что значат теоретические ошибки и какие практические последствия они влекут за собой. Человек уже немецкой классической философией был объявлен высшей и единственной целью, выше которой ничего не существует во вселенной (даже бог не может быть целью для человека), и вдруг он-то и оказался самой что ни есть ничтожной формой средства для чего угодно вне человека: для государства, для политики, для политиков индивидуально, для светлого будущего, в конце концов, даже для производства как цели! Даже средства производства и средства для жизни выступили целью, а человек есть средство для этих средств! Вместо обещанной абсолютной формы самоутверждения человека мы получили абсолютную форму взаимоистребления человека, хуже, чем самоистязания плоти в христианском мире! То есть тогда отдельным индивидам приходило в голову хлестать самих себя, тут же государственный кнут работал, не делая исключения. Представляете, что такое кнут в пределах государства и государство как кнут; кнут, освящённый государством; кнут в форме государственного кнута, а не кнута какой-нибудь частной организации?! Исторический кнут достиг всесторонней формы развития!

И за счёт чего? За счёт того, что мы решили атаковать все предшествующие способы наличного бытия человеческой жизни извне, отправляясь от неопределённой платформы светлого будущего! Нетрудно сообразить, что если отправляться от будущего, то странным произволом выступает

то, что это будущее почему-то окрашивается светлым. Скорее, по ходу даже рассудка, надо начинать с обратного: настоящее темно, потому будущее должно быть только светлым. На каком основании это будущее оказывается светлым? — Никому неизвестно! Потом, поскольку это будущее в себе самом ещё не имеет никакой определённости, интересно, что это за свет, который в себе самом не различён?! Свет, не различённый в себе самом, не выступает светом и освящением ни для чего. Этот чистый свет является чистой тьмой! Откуда же он будет светом, если настоящее третируется исключительно как тьма?! Вместо того чтобы отправляться от настоящего как определённого в нём самом, вместо того чтоб понять настоящее как противоречие в нём самом, вместо того чтоб понять настоящее в буквальном смысле слова как розу на кресте современности, в этом настоящем видят только крест, а розу относят в будущее! За счёт этого абстрактного отрицания настоящего и выступает абстракция несуществующего будущего! Поэтому мы с вами не можем позволить такой «роскоши»: занять такую внешнюю форму отношения к представлению как способу духа, — чтобы ещё раз не соблазнить политиков последовать за такой теорией практически. Когда говорят, что философы в истории советского общества не виноваты в том, что происходило, это сказки для грудных младенцев! Они выступали идеологами этой практики, были адептами, приверженцами, фанатиками этой практической формы мнимого движения в сторону человеколюбия! Поэтому оправдать их мы не можем ни теоретически, ни практически!

Нужно исходить из представления в нём самом и отправляться от него самого, для начала не выходя из него и оставаясь в нём самом. Поэтому нам требуется большая определённость представления в его собственном способе и в его собственной определённости. Но у него два основных момента: чувственное определение, от которого оно не может избавиться в определении субстанционального содержания, и неопределённая субстанция содержания. С чего начать? Представление как способ именно таково, что ни один из двух моментов нельзя изъять. Начинать с субстанционального содержания нельзя, потому что представление само идёт к нему от чувственных определений. Нужно присмотреться и понять это представление, а значит, раскрыть его определённость для самой нашей мысли. Представление есть единство этих двух моментов, то есть оно есть налично сущее противоречие. А есть ли это противоречие представления для самого представления? — Ничего подобного! Представление не знает своего противоречия и не знает, что оно есть противоречие. Представление не соображает, что эти два момента: чувственное определение субстанционального содержания и субстанциональное содержание — абсолютно противоречат друг другу. Почему? Да потому, что оно не может обойтись ни без того, ни без другого. А раз не может, раз уживаются эти два момента —

противоречия нет. Когда мы брали определения субстанционального содержания, мы отмечали, что все они именно сосуществуют и уживаются друг с другом даже без классовой борьбы. Для представления все определения оказываются одним и тем же А=А, каждое определение равно себе самому. Раз оно равно себе самому, оно безразлично к другому, другое —

опять А=А, между ними — ничего и никакой связи, поэтому они не противоречат друг другу. На самом же деле представление есть вопиющая форма противоречия, потому что оно не достигло ещё полного развития.

В чём недоразвитость этого противоречия? В том, что противоречие это выступает в двух моментах, весьма странных. Когда речь идёт о субстанциональном содержании, в нём нет ничего чувственного. Встаёт вопрос об определённости этого содержания — появилась необходимость в чувственном. А ведь чувственности тут нет. Это не та сфера, чтобы удерживать противоречия в одном и том же отношении. У нас настолько низка философская культура, или вернее, настолько она является массовой, народной, что у нас безразлично в этом аспекте, что считать противоречием. Когда выступила школа Пифагора, делая первые шаги в развитии мысли, она действительно шла этим эмпирическим, случайным способом: в форму противоречия, противоположности с необходимостью включали и чувственные формы различения, и те формы различения, которые уже являются и выступают исключительно определениями мысли. Но на современном этапе эта тенденция просто непонятна! Поэтому наша задача состоит в том, чтобы осознать противоречие представления. Представление хоть и даёт нам субстанциональное содержание, но ведь его чувственная определённость и сковывает это субстанциональное содержание, делает это содержание неопределённым в самом себе. Единое содержание распадается на многообразие чувственной определённости, поэтому задача состоит в том, чтобы многообразие чувственной различённости, а следовательно, лишь разное в чувственных определениях субстанции снять и получить различения в самой субстанции. Значит, нужно прежде всего снимать чувственное определение субстанциональности содержания представления за счёт осознания противоречия между этими чувственными определениями.

Оказывается, отношение вовсе не таково, что одно определение чувственного есть А=А и безразлично к какому бы то ни было другому. Наоборот, как только мы присматриваемся к двум первым ближайшим чувственным определениям, оказывается, что они противоречат друг другу. Например, существует теория семи цветов, к каждому цвету при этом подходят исключительно как к тождеству с самим собой. А если б мы сделали один только шаг на пути к мысли от представления как способа, тогда получилось бы, что синее вовсе не есть тождественное себе самому, а что оно есть единство светлого и тёмного. Как только мы начинаем мыслить чувственное определение субстанционального содержания представления, хоть одно, — оно оказывается сразу различённым в себе самом. Вместо абстракции чувственного определения сразу получаем определение хоть и чувственное, но уже определённое в нём самом. Тогда хоть чуточку начинает проясняться, откуда и почему эти чувственные определения существуют друг возле друга и относятся к одной и той же субстанции. Абстракция и случайность чувственных определений впервые начинают сниматься в представлении через первый шаг к деятельности разумного мышления.

Разумное мышление начинается с того, что осознаётся противоречие, во-первых, каждого чувственного определения субстанционального содержания внутри него и между ними и, во-вторых, противоречие между каждым чувственным определением и субстанцией. И, наконец, здесь выступает третий момент: в связи с этими двумя осознаётся противоречие чувственных определений как таковых и самой субстанции как содержания, несоответствие чувственных определений вообще субстанциональности содержания. Вот в этом и состоит суть. Схватить все три момента понятия значит понять, что такое представление как способ. Так вот, за счёт знания этих трёх моментов и связи их мы впервые начинаем понимать представление. То, что представление лишь представляет в себе в своём содержании, разум мыслит. Если мы ничего ещё не сделали, не двинулись в том направлении, чтобы начать понимать противоречие способа представления, мы никакого отношения к разумно мыслящим существам не имеем. Разумность наша начинается с осознания противоречия представления. Поэтому разум, даже в этих простейших моментах, — это совсем не то, чем он выступает в ходячих представлениях у современных философов.

У них разум постоянно на языке и самый жестокий, непереваренный рассудок на деле, причём рассудок отнюдь не в том смысле, в котором я сейчас трактовал вам представление, а рассудок именно в смысле опыта, что ниже представления и ниже искусства. Уже представление не делает чувственное главным, оно просто не может ещё обойтись без чувственного, а главным-то является субстанция. Это проливает свет на доктрину Н.Г. Чернышевского, определяющую, что такое нравственность: просто нужно высчитать, что нам приятно и что неприятно в удовлетворении наших чувственных, животных потребностей. Если мучиться обесчещенной даме трудно, лучше покончить жизнь самоубийством. Нравственность —

это арифметика чувственных потребностей и их удовлетворения. Это и называется теорией «разумного эгоизма». — Простите, если это эгоизм —

он неразумен, если это разумное, то эгоизму здесь не место, потому что уже представление истребляет чувственность.

Раз мы начинаем осознавать противоречие представления в нём самом, увы, кончается абстрактное содержание субстанции представления. Это «страшная» вещь! На первый взгляд, что мы с вами получили? Начали с такого хорошего чувственного сознания, а пришли к тому, что, как только мы впервые переходим к разумной форме мышления, от чувственности ничего не остаётся. Где теперь искать это? — Уж лучше быть в опытных науках, там хоть предмет дан, материал. А здесь что? Форма чувственных определений исчезла, значит, исчезло и содержание, пропал и предмет — вот первое впечатление, приводящее в ужас. Отсюда вывод, бытующий сейчас у нас в философии: «А знаете, философия и есть не что иное, как обобщение опыта». Вот как рассудок напугался не только разума, но и способа представления! Ведь рассудок уже и против представления кричит: «Представление не право, нет субстанции никакой, есть единичные вещи и больше ничего, а всё остальное от лукавого!» Уж если рассудок разодрался с представлением, как же ему не воевать против разума! Если разум истинен и прав — рассудок не прав и не истинен. Так что противоречие рассудка и разума — это противоречие в буквальном смысле слова не на жизнь, а на смерть! Если разум есть, то рассудок превратен!

Но, увы, это не вина философии, и не с тем начинает рассудок воевать, пусть воюет прежде всего с искусством, потому что искусство и есть уже первый способ, который свидетельствует, что рассудок и опытная наука ограничены, преходящи, ничтожны в себе. И, следовательно, истина находится в выходе за пределы этого ограниченного способа. Значит, искусство выступает первым обвинителем, первым всемирным прокурором по отношению к опытным наукам, и уж этот приговор апелляции не подлежит! Теперь, я думаю, вы догадываетесь, откуда иногда, у нас особенно, проистекают всплески этих противоборств представителей опытной науки и искусства с дилеммами, кто нужнее: физики, которые заняты разработками средств животного самовоспроизводства человека, или лирики? Тут и проблемы-то нет. Если человек хочет воспроизводить себя как животное и пребывать в своём животном наличном бытии, то никакая лирика не нужна! Как раз для этого и существуют все опытные науки. Они ничего не могут дать, кроме животного самовоспроизводства человека. Это поистине жрецы животной стороны человека, животной стадии его существования, и не более! Поэтому не к философии должны выставлять свои притязания

опытные науки, а к искусству, потом уж к представлению, а потом уж к философии как способу разумного отношения.

Итак, в философии, увы, теряется всякая данность предмета, всякое содержание, чтоб оно было с одной стороны, а сознание — с другой стороны. Нет ни сознания, готового как формы, с одной стороны, ни предмета — с другой. Поэтому, когда раздаются гордые голоса: «Вот я, товарищи, всегда начинаю с материала», — такой взгляд никакого отношения к философии не имеет! Ясно, что это ползучая эмпирия, начало опытной науки вообще, притом в самих доморощенных формах, не знающих даже начала себя самого! Иллюстрация — работа В.Ф. Асмуса по античной философии, раздел, касающийся элеатов: оказывается, бытие Парменида, как его излагает В.Ф. Асмус, — это то бытие, которое «существует вне сознания». — В самом деле, где существует это проклятое бытие, эта сущая единая субстанция, к которой мы подошли через осознание противоречия представления? Сказать, что это бытие вне сознания, — это вернуться к тому, на чём вертится сам опыт как способ, то есть это куда ниже представления, куда ниже искусства. Ведь искусство не топчется на том: «Содержание вне меня, а я вот беру свою форму...» Разумное-то познание тогда и начинается, когда определённость содержания существует только в определениях мышления и нигде, кроме определений разумного мышления. Что же представляет собой мышление? Хоть какое-нибудь различие с субстанцией содержания можно ухватить и удержать? — Увы, нельзя! Хотим говорить об определённости мышления — сразу оказываемся в определениях содержания; хотим говорить об определённости этого единого субстанционального содержания — как раз оказываемся в определениях мышления. И вот попробуйте-ка решить: то ли мышление находится в бытии, то ли бытие -— в мышлении?! Поэтому Парменид был, по существу, первый философ, который сказал, что мысль и то, на что направлена мысль, разумеется, в области философского познания, есть одно и то же. Если бы Парменид сказал: «Бытие — это то, что вне моего сознания, а сознание — то, что по ту сторону бытия», — было бы это бытие едино?! «Бедняга» Зенон тогда бы никогда и на сцену не выступил, потому что раз должно быть поис- тине два: бытие с одной стороны, сознание с другой, — ну зачем тогда заниматься проблемой единого и многого?! Апории Зенона оказались бы ненужными и невозможными!

Современное философствование весьма превратно толкует бытие!

Под бытием, к сожалению, прежде всего понимают лишь чувственно воспринимаемое бытие. Детский лепет, примитивность дофилософских форм мысли настолько очевидны, что здесь даже серьёзно невозможно их рассматривать! Почему? Потому что особенные формы предметов, проявления бытия, любые ограниченные способы бытия выдаются за бытие как таковое. Да притом как? Это бытие — обязательно вне сознания, вне ощущения, вне представления, то есть, выходит, самой мысли бытие не присуще. Бытие вне сознания есть, а определениям мысли бытие не подлежит. Бытие это — вне мышления, вне сознания, а сознание — вне бытия, значит, сознания просто нет! Интересно, что это обыденное сознание претендует на величайшую форму осознанности, а выдаёт совершенно обратное! Намерение и результат не совпадают. Оно хочет учредить бытие вне сознания, а говорит, что, кроме бессмысленного бытия, вообще ничего нет. Сознания нет, ему не присуще бытие, значит, есть только единственное бытие, но вот откуда и как они узнали, что есть бытие, они не знают. Раз нет сознания — нет и всех примитивных форм сознания, нет и ощущения, даже раздражения нет! А как они пришли к этому «единому бытию»?! Значит, бытия как такового нет, и вообще форм явлений нет, то есть вообще ничего нет! А говорят: «Бытие вне сознания», — великолепная форма «глубокомыслия»! Всё на сегодня!