<<
>>

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

Итак, напомню вкратце, в последний раз мы прервали ход мысли на том, что для рассмотрения философии в её исторических формах нам не обойтись без установления самого понятия философии.

По сути дела, мы с вами сейчас подходим к самой, пожалуй, трудной задаче, с которой вообще имеет дело философия. Я уже в прошлый раз путем примеров из разных сфер постарался разъяснить вам, что достичь понятия любого предмета отнюдь не так просто. Если резюмировать это, уже не прибегая к разъяснениям через предметы, которые очень благоприятны для представления, то сущность заключается в том, что понятие в процессе познания чего бы то ни было, какого бы то ни было предмета отнюдь не является исходным пунктом. Наоборот, какой бы предмет мы ни стремились познать, понятие, в конечном итоге, является результатом всего процесса познания этого предмета. А насколько важно понятие, в общем-то, исторически вы уже знаете даже из сферы развития самой философии. Если бросить краткий взгляд на историческое развитие философии в целом, то человек, который впервые приступил к разработке понятия философии, был известный вам Сократ. Как видите, разработка понятия философии имеет древнюю историю.

И тем не менее, если мы в двух словах остановимся на современном состоянии, то оно может быть выражено совершенно отрицательно. В настоящее время нет понятия философии. Увы, это, к сожалению, так. Откуда это я установил? Доказательство здесь бесконечно подробное, с опорой на всю совокупность явлений, не нужно. Это явствует уже из того, что на современном этапе существует бесчисленное множество представлений о философии. А раз это множество представлений ещё не упразднило себя, не свело себя к единству, естественно, понятия нет.

Я не буду сейчас, забегая вперёд, опережая само содержание, с которым мы с вами дальше встретимся непосредственно в исторических формах философии, рассматривать подробно и по существу, что представляет собой понятие в какой бы то ни было его определённости.

Укажу только на главные пункты для начала. Что понятие нам даёт? Отнюдь не то, как понимают понятие в настоящее время, потому что под понятием, по правде говоря, в марксистско-ленинской философии ничего не понимается. Откройте любые сочинения, которые у нас возникли за последние шестьдесят с лишним лет на тему, что представляет собой понятие в области философии, и вы

обнаружите одно: поскольку у К. Маркса и Ф. Энгельса нет такой темы и они не обсуждали, что представляет собой понятие философии, постольку всё дело сводится к аналогии и механическому перенесению одной сферы, определённости на другую. Что в таких случаях делают? Открывают экономические работы, прежде всего К. Маркса, и находят по содержанию, а легче по предметному указателю в приложении, что К. Маркс понимает под понятием чего бы то ни было: товара, стоимости, капитала и т.д. После того как весь этот эмпирический скарб взят в исчерпывающей полноте, делается вывод о том, что представляет собой понятие непосредственно для философии. Как видите, экономические понятия здесь служат шаблоном для того, чтобы рассуждать о философском понятии. Что здесь происходит? Происходит ни многое, ни малое — простое: совершенно особая сфера, сфера прежде всего определённой формации общества, его определённой исторической ступени сразу выдается за всеобщий предмет. Интересно, с каких это пор особенное оказывается критерием для всего? Именно этот механический перенос и осуществляется, поэтому многие прикрываются основоположниками как авторитетом, будто это избавляет от необходимости мышления. К тому же в итоге получается, что за понятием остается одно: это нечто субъективное, которое имеет дело с какими-то существенными свойствами, признаками... Но вот как раз это и есть верх превратности в понимании понятия. Я не буду входить в детали рассмотрения этого дальше, укажу только, чем понятие является по существу, если это понятие любого предмета.

Что прежде всего понятие собой представляет? Во-первых, какой бы предмет мы ни хотели познать, понятие в освоении этого предмета начинается лишь с того момента, на той ступени познания, когда раскрывается всеобщая определённость данного предмета.

Следовательно, если мы ставим перед собой задачу дать понятие человека, как я упоминал в качестве примера при прошлых встречах, то что это означает? Дело вовсе не сводится к тому, чтобы изучить одного, другого, третьего, десятого и так до бесконечности, а желательно всех индивидов на земном шаре, и, выискивая что-то существенное у этих индивидов, то бишь общее, получить понятие. Вот тут мы подошли к одному из капризнейших пунктов в связи с первым моментом, где понятие должно быть выражением всеобщей природы любого предмета. Сразу трудность возникает в связи с тем, что такое всеобщее? Но вообще-то отношение к всеобщему имеет многочисленные формы. И всеобщее на самом деле очень трудно. Можно даже сказать, что современное псевдофилософствование базируется исключительно на полном непонимании всеобщего. Что обычно понимается под всеобщим?

Я не буду перечислять все бесконечные формы, тем более как исторические этапы познания и определения всеобщего — это у нас с вами заняло бы слишком много времени, не хватило бы даже двух семестров. Укажу только на самые типичные способы определения всеобщего.

Перво-наперво всеобщее понимается как совокупность всего единичного. Это самое распространённое представление. Значит, если в гимне у нас поётся: «Всеобщая воля народов», — то что это означает? Взяли воли всех индивидов, всех граждан нашего государства, сложили их и как сумму получили всеобщую волю? Это очень простой способ. Вся беда только в том, что сколько бы единичного ни складывали, от этого единичное не перестает быть единичным. Складывайте единичность в дурной бесконечности и ничего, кроме прогрессирующей единичности, не получите, это будет дурная бесконечность единичного и не более! Как видите, всеобщее совсем не таково, в данном случае мы будем иметь в буквальном смысле слова дурную бесконечность: единичное и выход за его ограниченность. Наконец-то вроде вступаем во что-то, что вовсе не является единичным. Вышли. Здравствуйте, вместо того, чтобы избавиться от единичности, вновь нападаем на эту же самую единичность! Значит, происходит в буквальном смысле слова утомительная смена: одна единичность, отрицание её, выход за неё, опять единичность, опять отрицание и так без конца.

Уловили? Но ведь даже язык противится этому превратному представлению. Если всеобщность есть лишь совокупность единичного, то тогда не нужно даже слова «всеобщность», так и говорите: «Единичность, столько-то единичностей, все единичности», — не надо прибегать к другому словоупотреблению. Это первый, самый распространённый способ трактовки всеобщего.

Второй способ. Рано или поздно рефлексия рассудка набредает на то, что эта трактовка всеобщего неудовлетворительна. Ну а где искать? Единичность сама не есть всеобщее, совокупность, вся совокупность единичного тоже не есть всеобщее. Тогда где же, встает вопрос, искать всеобщее? — Сразу по ту сторону единичного вообще. Значит, если мы хотим опять искать всеобщую волю народов нашей страны, то всеобщая воля должна быть по ту сторону воль всех индивидов, всех индивидуальных воль. То есть это такая всеобщая воля, к которой вообще-то индивиды и их волеизъявления никакого отношения не имеют. Правда, такая всеобщая воля по воле исторических предпосылок у нас и выступила в виде родного социалистического государства. Это действительно всеобщая воля как потусторонняя воля для всех. Теперь сопоставьте, что получается в метаниях в этих двух крайностях. В одном случае мы не вылезаем из единичности, а, следовательно, из случайности, из природности, а во втором случае мы бросаемся в обратную крайность: ищем всеобщее по ту сторону

единичности. Великолепно! И вот тут-то начинается интересное: эта прославленная всеобщая воля, поскольку она — по ту сторону единичных воль, оказывается исключительно мёртвой, абстрактной всеобщностью. Но как-то же надо ей быть и существовать, какое-то содержание у этой воли должно быть. Всеобщая воля она только по наименованию, если угодно, по пустой форме, а что-то же должно наполнять эту форму. И оказывается, что эта воля никакого иного содержания, кроме обыденных вожделений индивида, увы, получить не может. Интересно, что всеобщая воля оказывается по своему содержанию единичной. Думаю, я достаточно раскрыл, откуда коррупция в нашем государстве, прежде всего власть имущих, то, что теперь именуется публично советской формой мафии, — именно из этой всеобщей государственной воли.

Итак, как видите, эти две крайности, хоть и кажутся прямо противоположными друг другу, на самом деле представляют одно и то же содержание, только выраженное по видимости в противоположной форме. Вот как! Как видите, и это всеобщее оказывается отнюдь не всеобщим, а только мёртвой общностью.

Отсюда следует крайне для нас важное, что, оказывается, всеобщее не есть ни совокупность единичного, ни потусторонность единичного. Что же оно есть? — Отрицание единичного. Но отнюдь не такое отрицание, как это имеет место с абстрактной всеобщностью: там отрицается единичность как единичность, то есть единичность подвергается абстрактному отрицанию, потому-то мы и не получаем всеобщего. Уловили? Значит, нам нужно не абстрактное отрицание единичного, а особенное отрицание единичного. Вот тогда мы и получим что-то, что не будет ни единичным, ни абстрактно-мёртвым всеобщим. Обратите внимание, я даю специально это разъяснение для того, чтобы понять, какая трудность коренится при достижении понятия любого предмета. Значит, чтобы добраться до понятия любого, даже конечного, предмета, мы не можем ни зарыться в единичной определённости этого предмета, ни броситься в абстрактную всеобщность определённости этого самого единичного предмета. Ни там, ни там мы понятия не получим. Вот насколько трудно.

Но даже если мы с вами добрались до какой-то всеобщности предмета, встает вопрос: «Избавившись от этих двух основных опасных крайностей и односторонностей, достигли мы понятия или нет?» — Ничего подобного. Значит, если мы достигли момента всеобщности в самом предмете, в его природе, понятия об этом предмете мы с вами еще не достигли. Почему? Да потому, что здесь выступает вторая важнейшая трудность: мало добраться до всеобщности момента любого предмета, нужно, чтобы этот всеобщий момент был самым необходимым образом связан с особенной определённостью этого предмета. Это чрезвычайно важный момент. И

какая должна быть связь двух разъяснённых абстракций, которые я вкратце рассмотрел? Конкретизация этого вопроса состоит вот в чём.

Что же в конце концов должно быть: особенная определённость предмета должна быть основанием его всеобщего момента или, наоборот, всеобщий момент предмета должен быть основанием его особенной определённости? Вопрос не пустячный. Если он не имеет значения для опытной науки, то для философии как раз этот вопрос является решающим, о чем я сегодня буду говорить. Почему и откуда это следует? Это следует прежде всего из различия предмета философии и предмета остальных наук. А, соответственно, из различия философского метода и тех многочисленных методов, которые вырабатывают сами науки. Не буду забегать вперёд и поэтому не буду давать различия, но в качестве наименования различия скажу: суть дела в том, что это различие предмета философии и предмета остальных наук, как мы убедимся далее, является предпосылкой, исходным пунктом для различения методов в остальных науках и в философии. И это различие сводится к главному и одному единственному: все методы всех наук вместе взятых являются эмпирическими и метафизическими. Какие бы наименования ни давались этим методам, как бы процедура определения этих методов ни была раскрыта и объяснена — в этом ничего не меняется по сути. А философский метод исключительно один, единственный, диалектический и ничего более. Откуда это, я сейчас не буду разъяснять, чтоб не забегать вперед и не давать предварительно каких-нибудь разъяснений. Вот насколько это важно. Значит, если мы с вами идем от особенного лишь, увы, мы с необходимостью можем оказаться в объятиях обычного метафизического метода. Хотя необходимость эта вовсе не обязательна, потому что можно двигаться и от всеобщего и точно также попасть в объятия чисто метафизического метода. От чего это зависит? От того, как понимается особенное и как понимается всеобщее. Забегая вперед, скажу: каждая философия с необходимостью вынуждена начинать с всеобщей природы предмета, и только благодаря этому философия через свой диалектический метод является революционной. В противном случае, с какого бы особенного предмета ни начинали, особенность сразу выдают не только за основание, но и за всеобщий критерий всего иного. Представляете себе, к чему это ведёт. Берётся, например, наш советский гражданин эпохи сталинизма в развитии нашего общества и выдается за меру человека как такового вообще. Насколько здесь присутствует человеческая природа, нетрудно сообразить, то есть почти полная утрата человеческой природы как человеческой оказывается критерием человечности в каждом индивиде. Отсюда и апологетика всего этого преходящего, превратного.

Итак, резюмирую. Понятие какого бы то ни было предмета, с необходимостью включает два момента: момент всеобщности данного предмета и момент его особенности. И поскольку мы убедились, что ни то, ни другое в односторонности не составляет понятия, остается только последнее — нужен ещё момент единства этих двух пунктов друг с другом. Вот это единство всеобщего момента предмета и его особенности и есть то, что на философском языке называется единичным, в буквальном смысле слова. Нефилософское сознание связывает с единичностью прежде всего единичный предмет, так как он воспринимается прежде всего нашим чувственным сознанием. В чём тут различие между тем, что я сказал, и этим обыденным сознанием в восприятии единичности? Это различие уходит в различие философского и нефилософского, собственно говоря, способов познания.

И это серьёзная тема, которую я сегодня для вас буду развивать.

Итак, для понятия философии нам нужно установить (потому что как бы одно понятие ни отличалось от другого, всё равно оно с необходимостью имеет в себе эти три момента), во-первых, всеобщность философии, во-вторых, особенность философии и, в-третьих, единство того и другого. Больше того, поскольку всеобщность и особенность не только связаны, как мы с вами видим уже из самих определений, но и одновременно различаются, то, собственно говоря, это и есть то противоречие, развитие которого и есть развитие философского понятия. Как происходит это развитие? Это вопрос, которого я коснусь немного далее.

Итак, для того чтобы получить понятие философии, как видим, мы не можем начинать с понятия, которое обычно выступает лишь представлением в нашей голове. Это не будет понятием. Мы можем как угодно составлять субъективное представление о философии, это дело вкуса каждого индивида, но речь идет о понятии, следовательно, о всеобщем моменте содержания философии, об особенном моменте содержания философии и об их единстве — это разные вещи. Ясно это, да?

Итак, если понятие о каждом предмете для науки есть результат, то что ж в таком случае сказать о философском понятии по отношению к этим понятиям? Только одно: в самом абстрактном виде и вначале ясно, что человеческое познание и человеческая история не начинаются с философского понятия. То есть если уже о понятии любого предмета мы говорим, что оно есть результат освоения этого предмета, то философское понятие тем более есть результат, имеющий своей предпосылкой другие формы познания, другие способы и другие понятия. Значит, если мы хотим для рефлексии хоть чуточку осознать необходимость философского понятия или понятия философии, мы должны начать с противоположности философии. Да собственно, необходимость чего бы то ни было именно так только и раскрывается, непосредственной необходимости нет. Эта непосредственная абстрактная необходимость — самое бытующее представление в наш нефилософский век. О чем бы ни шла речь, сразу встаёт вопрос в абстрактном виде: «Ну как, это необходимо или случайно?» Как видите, сама постановка вопроса выдаёт сразу, что здесь никакого понятия необходимости, случайности нет. Есть только временное противопоставление необходимости и случайности, именно абстрактная необходимость и абстрактная случайность и манипулирование этим. В результате чего с самым серьёзным видом начинаются дискуссии, дебаты, споры о том, что имеет место одно из этих двух. Удивительная форма неразвитости философского мышления, потому что абстрактная необходимость и есть сама случайность! И поэтому непонятно, о чём здесь идёт спор.

Итак, для понятия философии, повторяю ещё раз, нам нужно начать с того, что является противоположностью самой философии. Что тут следует? Что философия требует определённой ступени человеческой культуры вообще. Это не какой-то способ духовной деятельности человека, а совершенно определённый способ и не с него начинается духовная деятельность человека, а с других форм, которые вовсе не являются философскими. Что же выступает самой ближайшей предпосылкой? Я не буду перечислять все способы и формы духовной деятельности, я остановлюсь только на наиболее главных как предпосылках философского познания.

Что они собой представляют? Прежде всего это сфера теоретического и практического опыта. Я не буду вдаваться сейчас в генезис отношения этих двух форм отношения человека к внешнему миру: имеет ли место в практическом отношении уже теоретический момент и, наоборот, в теоретическом отношении уже практический момент — остановлюсь сразу на главном, на развитой форме опыта: каковы его предпосылки, что он собой представляет и что он может давать в своём результате. Это, пожалуй, самые главные пункты.

Итак, что такое опыт? Нетрудно сообразить, что природа, например, не производит никаких опытов для самой себя. Для опыта нужна некоторая различённость, и, если угодно, даже некоторая противоположность моментов внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, внешнего мира и человека в отношении к этому миру. Одним словом, в предпосылках опыта выступает уже некоторая различённость или некоторое отличие человеком внешней природы от себя самого, в буквальном смысле слова. Обратите внимание, почему первобытный природный человек не имеет ни производства, то есть практического опыта, ни, соответственно, теоретического опыта? Потому что этот человек ещё не отделил себя от природы, как и, соответственно, природу не отличает от себя самого. Первобытный человек—дикарь в буквальном смысле слова, лишь явление природы, но не более. И, обратите внимание, не природа делает себя чем-то внешним для человека, а, наоборот, лишь с того момента, когда человек начинает отличать себя от природы (независимо, какова форма этого отношения: чисто практическая, теоретическая или смесь и разновидности смеси того и другого — не в этом суть дела), природа для него оказывается чем-то внешним. Вот эта различённость человека и внешнего мира есть предпосылка и теоретического, и практического опыта. Почему? Да потому, что, во-первых, в опыт с необходимостью входят эти два момента, во-вторых, если бы эти два момента были лишь едины ещё, образуя природное единство, то, собственно говоря, ни практический, ни теоретический опыт не был бы возможен. Ведь опыт есть не нечто неопределённое, а как раз достижение единства этих двух различённых моментов. Что такое производство и история человеческого производства? Да не что иное, как достижение единства человека и природы в самом процессе производства. Что такое теоретический опыт? То же самое. Независимо от того, что исходные пункты теоретического и практического опыта прямо противоположны друг другу, тем не менее теоретический опыт имеет ту же самую основную цель — достичь в теоретическом опыте единства человека и внешнего мира. Вот это для нас в высшей степени важно. Значит, предпосылкой для опыта выступает уже раздвоение человека и внешнего мира, независимо, какая это форма опыта: практическая или теоретическая, — и сам опыт есть не что иное, как процесс достижения этого единства.

Возьму сразу теоретическую форму опыта, чтобы не затягивать время на рассмотрение практического опыта, теоретической формы их отношения друг к другу, их односторонности и прочего. Итак, в теоретическом опыте в отличие от практического не человек уже противостоит внешнему миру, а прежде всего сознание человека противостоит внешнему миру.

И сознание, в буквальном смысле слова, есть сознание того, что находится и существует вне сознания. Значит, сознание с необходимостью предполагает в своем существовании внешнее бытие предмета сознания. Для того чтобы сознание выступило на сцену, это различие должно уже быть: с одной стороны — сознание, с другой — предмет, находящийся вне сознания. И вся деятельность сводится к тому, что сознание старается раскрыть определённость предмета и этим самым идёт по пути раскрытия единства предмета и себя самого, то есть сознания. Рассмотрим, насколько удаётся это в опыте и каков результат опыта, учитывая, как Кант любил выражаться, его абсолютную возможность, то есть бесконечную продолжаемость, в нашем рассматриваемом примере — опыта теоретического. Итак, в опыте — два момента, они достаточно ясны: предмет и сознание

об этом предмете. Откуда этот предмет выступил для сознания, почему он существует самостоятельно для сознания и отличен от сознания, сознание об этом ровным счётом ничего не может сказать. Увы, теоретический опыт начинается с того, что уже есть предмет, есть, значит, сознание и есть какое-то отношение сознания и предмета. Всё, больше здесь ничего и не имеется.

Присмотримся вначале к этим моментам пристальнее. Здесь выступают — на первый взгляд это кажется весьма убедительным — два возможных подхода. Раз сознание есть, предмет есть, то, значит, встаёт вопрос о том, что является первичным и вторичным, то есть выступает пресловутый вопрос о материализме или идеализме. Сразу! Итак, предмет есть, сознание есть. Ну и каково же отношение здесь: предмет первичен, а сознание вторично, или, наоборот, сознание первично, а предмет вторичен? Неплохо бы решить вопрос: может ли в сфере опыта решаться вопрос о материализме и идеализме, хотя бы в главных пунктах?! Нас уверяли очень долго, десятилетиями, что опыт может быть или материалистическим, или идеалистическим. Вот то, что он может быть и тем, и другим, в высшей степени важно, хотя при этом данное выражение связывают с тем, что «вообще-то настоящий опыт всегда материалистический, потому что предмет существует самостоятельно, сознание лишь осваивает предмет и поэтому существует благодаря освоению». Здесь продемонстрировано полное непонимание того, что на самом деле имеется в отношении между сознанием и предметом.

Допустим, что предмет первичен, начнём с этого. Это какой угодно предмет, прежде всего природный, любая формация. «Ну как же, природа- то разве не существовала до человека?» — Конечно, существовала, но вот в чём дело: скажите, пожалуйста, откуда взялось сознание? Допустим, что предмет первичен, предмет сознания. А ведь этим предметом что угодно может быть, почему предметом сознания, например, не может быть Луна, кто запретит этот предмет сделать предметом сознания? Правда, хороший материализм: Луна была прежде, чем наше сознание приступило к познанию этого предмета?! Великолепно! Это красиво звучит, но тем не менее от вопроса, откуда взялось сознание, мы не избавились, тем более, что «сознание, — как учили французские материалисты, — есть отражение». Что это означает? Это означает прозаически только два возможных пункта. Или сознание уже есть, оно есть и отражает предмет, но если оно есть, тогда простите, пожалуйста, ликвидируется вопрос самой проблемы: откуда сознание, какова его необходимость, каково происхождение. Улавливаете? Если же, наоборот, сознание есть рефлексия самого предмета, то есть сам предмет доходит до формы своего бытия и выступает как сознание, то надо ещё объяснить, как это Луна стала сознанием. А ведь не только Луну, можно что угодно сделать предметом сознания. Понимаете это? Значит, можно взять любую неорганическую форму природы, мы ж тоже её хотим познавать, познаём и знаем кое-что, и встаёт та же самая проблема: если сознание ещё должно возникнуть как рефлексия самого предмета, тогда покажите, как сознание возникает в рефлексии самого предмета, в рефлексии его собственного содержания. Вы думаете, кто-нибудь когда- нибудь брал это на себя в качестве задачи и пытался дать её решение? Никто и никогда! Понимаете, лучше отделываться лозунгами: «Сознание есть отражение предшествующего ему предмета»! Улавливаете? Ведь если сохранять простейший смысл этого выражения, «предшествующий предмет» означает только одно: предмет есть, а сознания нет. И теперь будьте любезны разъяснить, как предмет доходит до формации сознания, как теперь предмет выступает в форме сознания и как сознание. Улавливаете? Поэтому когда ораторы от философии утверждают, что предмет предшествует сознанию, то в общем-то здесь не осознается, что на самом деле имеет место. Допустим, что предмет и предшествовал сознанию, но как мы пришли к сознанию?

А что в таком случае представляет собой сознание, независимо от того, истинна или ложна эта предпосылка предшествования предмета сознанию? Допустим, что сознание есть исключительно погружённость в определённый предмет, ведь чтоб быть истинным, оно готово следовать определённости предмета, малейший отход от определённости предмета есть заблуждение сознания. Великолепно! А теперь я ставлю прозаический вопрос для глубокомыслящих лиц, рассуждающих так о сознании: «Скажите, пожалуйста, а что это сознание представляет собой?» Сознание погрузилось в определённость предмета, ничего в себе больше не имеет, оно есть лишь определённость предмета. Представляете, мы берём любой предмет, например, камень, делаем его предметом сознания, и сознание должно абсолютно слиться с определённостью этого камня. Ну, как это сознание вам нравится? Собственно, сознания-то нет, мы опять получаем лишь определённость предмета. А поскольку сознание исчезло, то и определённости предмета теперь тоже больше нет. Улавливаете? Значит, погружённость сознания в предмет, то есть даже рефлексия предмета в себя не даёт нам сознания. Это так и есть рефлексия предмета, но вовсе не сознание. Чего здесь не хватает? Не хватает, как вы догадываетесь, одного из простейших моментов. Мало того, что сознание должно быть сознанием определённости предмета, нужно, чтобы сознание ещё и отличало себя от определённости предмета. Обратите внимание, в другой форме мы с вами опять вертимся в определении понятия сознания. Момент тождества, так называемый, сознания и предмета это сознание даёт. Сознание оказывается само моментом тождества. А нужен ещё и момент различия. Уловили? Значит, опять, если тождество, то оно есть момент всеобщности, ведь ясно, что момент различения сознания и предмета и есть особенность; хотим мы того или не хотим, а природа сознания требует этого. Значит, отсюда следует, что мы можем сознавать что бы то ни было только тогда, когда сознание отличает себя от предмета, а не только знает тождественность этого предмета и определённость этого предмета.

Но коль скоро сознание отличает себя от предмета, то что это означает? Что определённость есть только в предмете, а в сознании нет, да? Хорошо, берём ещё раз этот пункт. Значит, сознание есть tabula rasa1, как учили нас великие мыслители, и оно живёт определённостью предмета?

Но мы опять возвращаемся к тому, с чего мы начали, что рассмотрели! Сознание не может отличать себя от предмета, если оно не имеет в себе самом своей собственной определённости. Значит, для того чтобы было элементарнейшее, самое жалкое сознание о каком бы то ни было предмете, помимо определённости предмета нужна ещё и определённость сознания, и потом отнюдь не исчерпывающаяся определённостью предмета! Это тот пункт, на котором потерпела поражение вся линия англо-французского эмпиризма. Представляете, оказывается, отсюда следует очень простое: сознание только тогда и начинает, по сути, относиться к предмету (именно относиться, а не быть погружённым) и быть сознанием, когда сознание относится к себе самому. Вот это да! А ведь такое отношение сознания к себе самому, как вы думаете, что это такое? Сознание, оказывается, выступает предметом для себя самого. Удивительная вещь: чтобы знать что-то вне сознания, сознание уже должно относиться к себе самому, быть предметом для себя. Значит, предметность сознания для себя есть простейшая предпосылка, чтобы было сознание о каком бы то ни было предмете вне сознания.

Но это ж махровый идеализм! Да, это действительно было бы идеализмом в одном случае: если бы так называемый материализм разъяснил нам возникновение сознания и мышления как такового. Но пока что наука жалуется на то, что она очень много знает и неимоверно много узнала, но не знает пока лишь одного: как возникла даже органическая жизнь. Поэтому все трактаты, которые писали со времен Кондильяка и т.д. по сей день, проделывают очень простой софистический приём. В названия выносят «Происхождение сознания», «Развитие сознания» и т.д.—это очень робкие наименования, потому что они не идут дальше представления, — но одновременно, когда начинается обсуждение самой проблемы, везде предпосылкой выступает уже наличие имеющегося сознания. Значит, весь фокус прост: сознание уже есть, и мы теперь поговорим, как оно претерпевало различные метаморфозы. Правда, здорово?! Мы хотим знать возникновение сознания, узнать возникновение сознания, значит, всё нужно начинать с собственной противоположности сознания, а не с сознания. Вот вам и основной вопрос философии о первичности бытия и мышления. И после этого нам говорят и торжественно пишут: «Основной вопрос философии уже решён!» И что, собственно говоря, кроме разъяснения, в нём делать ничего не осталось. Обратите внимание, весь материализм держится всего лишь на голом уверении: «Бытие первично, сознание вторично». Он перестанет быть уверяющей позицией, позицией мнения лишь с того момента, как докажет, как бытие становится мышлением, и познает необходимость этого. А пока это всё тезисы, которые у нас философствующая публика любит принимать за доказательство. Может быть, бытие и первично, а, может быть, и нет — это нужно ещё доказать в самом процессе познания. Я немного, как видите, снимаю ореол величия с современного философствования, чтоб не создавалась иллюзия, будто так уже много сделано, что и делать больше нечего.

Итак, мы с вами убедились благодаря ходу мысли, который я прервал этим небольшим отступлением, что отношение сознания к себе самому, сознания как предмета для себя есть предпосылка необходимейшая, безусловная, чтобы сознание имело предметом что-то вне себя. Обратите внимание, определённость внутри сознания есть предпосылка определённого отношения сознания к предмету и познания этого предмета. Это действительно, как я сказал, на первый взгляд кажется идеализмом, на самом деле никакого тут идеализма нет. В чём дело? Вся беда в том, что у нас с мышлением, сознанием связывают по содержанию всё что угодно. А именно, когда наталкиваются на существование внешнего мира, ибо он предстаёт прежде всего для нас как бесконечное многообразие единичных существований, то перво-наперво, когда встает вопрос о сознании, мышлении, напрашивается именно эта аналогия: мышление тоже должно быть единичным. Улавливаете? Дело доходит до худшего даже, мышление объявляется не просто единичным, оно, особенно в современном воинствующем диалектическом материализме, объявляется лишь акциденцией бесконечного многообразия единичностей во всем внешнем мире; то есть собрание единичностей во внешнем мире — это что-то фундаментальное, глобальное, настоящий базис и прочее. Обратите внимание, при этом получается интересный взгляд на природу познания вообще. Самое превращённое, самое что ни на есть трансформированное и, следовательно, самое периферийное, случайная акциденция — она ещё и должна быть

познанием фундаментального, то есть самое превратное должно давать нам истинное познание истинного. Какая предпосылка!

Предпосылка очень красива, если брать её в абстрактном виде: мышление — «частный случай», «свойство»... Вы всё это читали и ещё много начитаетесь в таком роде. Но вот что интересно: разве у вещей внешнего мира нет свойств? Почему нужно именно сознанию быть всего лишь свойством? На этот вопрос никакого ответа не имеется. Почему, в самом деле, Луна не познаёт, например, хотя бы Полярную звезду? Что, у Луны нет никаких свойств, что ли? Есть, потому что элементарнейшая форма всегда говорит — о чём? — о вещах, веществах, их свойствах и т.д. Свойства есть, познания нет! В чём тут дело? А вот эта аналогия, которая заимствуется всегда из сферы опытного познания, вообще является антифилософской! Понимаете, выражение «свойство» употреблять применительно к сознанию, тем более к мышлению как таковому, его собственной природе, является вообще верхом необразованности в философии. Понятно, откуда эта аналогия имеет происхождение. Любое вещество своим свойством снимает ограниченность своей эмпирической единичности. Свойство есть то, что выводит за пределы единичности данного предмета. Благодаря чему? Да благодаря тому, что свойство есть та определённость единичности, через которую единичность есть для другого; то есть, проще говоря, свойство есть, собственно, определённость самого единичного. И через это определённое это единичное существует для другого. Ну и хорошо. И в таком случае мышление объявляется свойством именно за счёт только одного этого момента. Но вот что интересно. Обратите внимание, существует бесчисленное множество конечных единичных образований во вселенной, ещё большее множество их свойств. А вот мышление — это бесконечное многообразие свойств материального мира? А может, у мышления есть хотя бы два свойства материального мира? Вот тут-то и начинается крушение этой механической аналогии. Оказывается, мышление мы не можем объявить даже двумя свойствами материального мира, в лучшем случае можем объявить одним. А интересно, что это за одно свойство? Какая беднота! У всех эмпирических вещей — столь много свойств, у каждой вещи, а тут — лишь одно свойство. Значит, в этом пункте обнаруживается полная несуразность выражения «свойство». Свойство есть всегда нечто особенное, особенная определённость единичного. Мышление оказывается одним свойством, двумя быть не может. Улавливаете, в чём тут дело и различие? Значит, это свойство не таково, чтобы быть особенным, оно оказывается сразу всеобщим. А теперь скажите-ка мне, что за свойство это «всеобщее свойство»? Улавливаете? В чем несуразность этого противоречия? Свойство, которое может быть только особенным,

здесь выставляется всеобщим. И сразу начинается хождение на голове в словоупотреблении. Всеобщих свойств нет! Но вот благодаря этой аналогии и её неудовлетворительности мы хоть чуть-чуть добрались до одного момента, что, оказывается, мышление вовсе не есть ни единичность и ни особенность. Если нет момента всеобщности, то нет и мышления. Вот вам и свойство!

А теперь я ещё раз возвращаю эту проблему к тому, что уже ставил перед этим в другой форме. Так как же быть-то? Бесконечное многообразие единичных материальных образований имеет своим всеобщим свойством мышление, при этом таким образом, что бесконечные телесные, вещественные, субстратные образования являются основой, а мышление — лишь непонятным на этой единичной основе свойством, или, наоборот, следуя природе вещей, следует сказать всё-таки, что всеобщее, независимо в какой сфере оно выступает, должно лежать в основании?! Улавливаете, в чём дело? Вопрос настолько крамольный и настолько зло выступивший в нашей славной истории диалектического материализма — я имею в виду историю с генетикой, — что дело окончилось даже полным провалом, что и теперь, затрагивая эту тему, предпочитают умалчивать, что же произошло исторически. «Ну, некоторые ретивые работники диалектического материализма, не разглядели» и т.д. —Нет, это ложь! Ложь, занимающаяся апологетикой сталинского режима и его идеологического философствования, прежде всего политического!

В чём здесь суть дела, введу вас по содержанию, потому что вы можете уже не знать сути содержания и сути этой абсолютной крестовой формы похода. Дело в том, что выступившая генетика оказалась одной из тех эмпирических наук (как, например, математика была со времен Евклида уже, но математике прощали, потому что на ней был эпитет точной науки), которая объявила, что, оказывается, всеобщий момент в природе организма является определяющим во всей деятельности любого организма. Вот вся суть генетики. Нетрудно сообразить, раз всеобщий момент организма нигде не существует в своём выраженном содержании, кроме как в понятии нашем, то отсюда следует простое: увы, проклятое понятие организма является основанием, которое определяет всю дальнейшую судьбу, то есть определённость, самого организма. Чудовищно! Понятие выступает основанием всей дальнейшей определённости организма и его развития. Простите, пожалуйста, а чем это отличается от основного положения библии: «В начале был логос» — то, что по-русски переводят почему-то как «слово», как будто слово есть логос?! Улавливаете? Что ж получается? В библии идёт речь о сотворении мира из божественного понятия, а генетика, перепевая библию, утверждает применительно к органическому миру, что понятие организма является основанием для всей определённости его дальнейшего развития. Да ещё как! Так, что оно, так называемая генетическая программа, генетический код, предопределяет даже, что должно выступить дальше! Правда, здорово? Но что это такое: «Всеобщее выступает основанием»?

Я должен указать, к сожалению, на величайшее невежество, которое при этом именовало и именует себя диалектическим материализмом. Понимаете, невежество ещё и потому, что хорошо, тут они ничего не сообразили и ничего не поняли, но могли бы быть образованы хотя бы в пределах материалистического понимания истории и в пределах самой истории гражданского общества. Ведь что такое первобытно- общинная формация, к примеру? Что это за общество? Вот скажите-ка. Допустим на мгновение, что никакой дальнейшей определённости общества мы с вами не знаем. А почему же нет? Жили ведь люди в первобытно-общинной формации и сами представляли эту формацию, правда? Что за общество это? Это что: рабовладельческие отношения, феодальные, капиталистические, перезрелого социализма и т.д.? Отнюдь нет. Ни одно, ни второе, ни третье нет, и вообще ничего нет. И получается, что первобытно-общинная формация первоначально выступает абстракцией общества как такового. Понимаете? Это всеобщая определённость общества как такового, совершенно не получившая ещё никакого развития. Если угодно, это опять проклятое понятие общества в его непосредственном существовании. В самом деле, не будем же мы наивными, допуская, что была такая хорошая первобытная формация, то, что именуется поэтически «первобытный коммунизм», а потом откуда-то извне пришла порча, такой хороший строй был сметён и выступило рабовладение?! Это чудовищно, наивно и детски, потому что мы-то с вами знаем, что все дальнейшие исторические определённости общества были не чем иным, как развитием того противоречия, которое уже, как говорил Гегель, «в себе» содержалось в этой первобытнообщинной формации общества. Вот как дело обстоит. Обратите внимание, так называемые родимые пятна капитализма и т.д., оказывается, были уже генетически, если употребить это выражение к истории общества, заложены в первобытно-общинной формации. Улавливаете? Кошмар, опять «идеализм»! А ведь я всего лишь в двух словах изложил. Далее, нам известно, что ни одна общественно-экономическая формация не падает с неба, откуда-то извне, и возникает из развития предшествующей формации. И всё. И вот как раз генетика пошла по этому самому пути, что какую бы определённость индивид ни претерпевал в своем дальнейшем развитии, его развитие будет развитием того противоречия, которое содержится в зародыше природы человека, в его всеобщем моменте.

Значит, генетика оказалась буржуазной наукой, а вот материалистическое понимание истории К. Маркса и Ф. Энгельса побоялись объявить общественно-буржуазной наукой. Почему? Потому что К. Маркс и Ф. Энгельс во всех своих работах писали, что они представляют интересы не буржуазии, а пролетариата. Несоответствие получалось. Хотя был и другой момент. Поскольку деятельность К. Маркса и Ф. Энгельса проходила в буржуазных отношениях, то, как ни представлять точку зрения пролетариата, все-таки от буржуазных-то отношений не избавиться. Значит, это и пролетарская позиция, и позиция буржуазного общества.

А где же ещё пролетариат-то есть? — В буржуазном обществе и может быть. Как видите, и позиция К. Маркса и Ф. Энгельса при риторике диалектического материализма является, в общем-то, полубуржуазной, полупролетарской. А уж про историю индивидуальной жизни К. Маркса и Ф. Энгельса и говорить нечего. Боролись за интересы пролетариата, а жили исключительно на положении и моменте прибавочной стоимости. Хорош пролетариат! Вот в чём суть.

Как видите вопрос, который я поставил для вас, отнюдь не второстепенный: особенное является основанием всеобщего или, наоборот, всеобщее — основанием особенного и единичного. Улавливаете? Заодно, как видите, я вам чуточку намекнул на то, что к таким историческим литературным вещам, как библия, не надо относиться на манер просветительства современного атеизма, который всё сводит лишь к одному: религия — это вообще сплошное заблуждение и потому мы — атеисты (что это означает?), просто отвергающие религию. Ну знаете, ведь так можно быть не только атеистом, но и антиисториком. «Я отвергаю все предшествующие формации общества, потому что, в общем-то, они все меня не удовлетворяют и в чём-то превратны. Я стою только на современной форме общества и общественных отношений, поэтому я — атеист по отношению ко всей истории человеческого общества». Великолепно! Знаете, чей это взгляд? Знаменитых французских просветителей. Вся история до них была мрак, а теперь, наконец, выступил свет! Вот таким же разумом блещут и наши атеисты. Но это в качестве разъяснения.

Итак, как видите, дело чрезвычайно трудное. Мы с вами достаточно теперь уяснили, что означает это по видимости идеалистическое положение, что определённость отношения сознания к себе самому выступает предпосылкой определённого отношения сознания к предмету. В чём дело? Да дело в том, что сознание как отношение к себе самому уже выдает этим отношением, что оно не есть ни единичность, ни особенность, а есть именно всеобщность. Ведь, вдумайтесь, мы говорим, что данный, например, природный предмет сохраняется, а есть такое простое решение: все предметы, пока они есть, они сохраняются. Что означает сохраняемость предмета? Поскольку это выражение обыденного сознания, это означает, что предмет сохраняет тождество с самим собой, сохраняет отношение к себе самому. И всё! Вот содержание этой сохраняемости. Улавливаете?

Но, простите, пожалуйста, любое явление существует только потому, что находится в отношении к себе самому, тем более мышление должно иметь это. Так вот, мышление оказывается с необходимостью в отношении к себе самому. И обратите внимание, здесь ни на йоту не меняется суть дела: предмет относится к себе самому, даже единичный предмет неорганической природы — это и есть момент всеобщности в самом этом предмете. Вдумайтесь, удалите на мгновение, хотя бы мысленно, из предмета момент всеобщности. А что он собой будет представлять, что это такое будет? Будет этот предмет существовать? Нет. Это то же самое, когда мы говорим о человеке: «Ну что такое человек и человеческий род?» — и опять начинается эмпирия, а ведь человеческий род и есть как раз момент всеобщности в природе человека. Удалйте из любого индивида всеобщность, этот момент, — интересно, что останется от этого индивида? Впрочем, мы знаем: «винтики советского производства», как говорил Сталин, потому что природа человека исчезла и выступило работающее орудие, токарный станок разговаривающий, партийные работники, читающие кем-то для них написанные глубокомысленные длинные доклады, как это делал Жданов и т.д. Улавливаете? Вот к чему приводит удаление только одного момента —

момента всеобщности — в самом предмете.

И теперь более определённо. Итак, почему же сознание всё-таки познаёт-то даже в любой опытной науке? Да потому, что отношение здесь строго определённое. Хотя в вещах внешнего мира, всего внешнего мира и есть момент всеобщности, и это мы с вами установили, тем не менее в мышлении, как мы установили, тоже есть этот момент всеобщности, и притом, более того, он является предпосылкой. Почему предпосылкой? Давайте углубим вопрос и проследим за мыслью. Я указал, что любой единичный предмет неорганической природы относится к себе самому, то есть имеет момент тождества с самим собой, момент всеобщности. А теперь строго спрашиваю: действительно ли единичный предмет природы относится к себе самому? Вопрос не праздный. Вы скажете: «Ну как же, ведь любой единичный предмет имеет в себе самом определённость». —

Да, верно, но дело в том, что вся путаница как раз и начинается, как только эти два момента начинают отождествляться. А определённость любого предмета и отношение предмета к себе самому — это совсем не одно и то же. В чём же здесь дело? Дело в простом. Я вынужден войти в рассмотрение этого, потому что это те пункты, без которых мы дальше

и шагу ступить не можем. Итак, определённость есть в любом предмете природы, и остается открытым вопрос: относится этот предмет к себе самому или нет. Определённость мы установили, она все-таки отличается от отношения к себе самому благодаря тому, что здесь примешивается один момент. Для кого этот предмет относится к себе самому: для самого предмета или для нас (мы полагаем, что предмет относится к себе самому)? Это не одно и тоже. Улавливаете? Итак, любой единичный предмет природы определён, я прежде всего напираю на неорганическую природу как простейшую определённость. Ну и что, относится этим самым предмет к себе самому или нет? Вот в том-то и дело, что предмет не относится к себе самому! Определённость имеет, а к себе самому не относится, то есть отношения предмета к себе самому в природе предмета нет. В чём причина? Удивительно, когда мы говорим о сознании, именно о сознании, мы смело и спокойно утверждаем, что сознание есть отношение к себе самому, и мы с вами получили, что без этого отношения вообще невозможно сознание о каком-либо предмете. Понимаете, в чём дело? Значит, сознание относится к себе самому. Почему же предмет природы не относится? Дело вот в чём. Я уже вам намекнул, что понятие есть не только сознание любого предмета, с этого мы начали сегодняшнюю встречу. Не только в сознании есть всеобщность, особенность и отношение этих двух моментов друг к другу. И в любом предмете это есть, поэтому мы стремимся получить понятие любого предмета. Но вот начинается проблема: каково отношение этих двух моментов — особенного и всеобщего — в той же самой неорганической природе и в сознании, ведь из того, что есть два момента, момент всеобщности и момент особенности, вовсе не следует, что отношение двух моментов везде одно и то же. Улавливаете? А вот от чего зависит это отношение? Зависит, естественно, от самих соотносимых моментов. Значит, отношение особенного и всеобщего зависит прежде всего от определённости момента особенного, раз, и от определённости момента всеобщности, два. Теперь мы получили уже более-менее прозаическую возможность поставить вопрос точнее.

Итак, какова же определённость моментов особенности и всеобщности в природных образованиях и природе вообще, с одной стороны, и какова определённость всеобщего и особенного в сознании, в мышлении вообще, с другой? Уловили теперь? Всё дело упрощается. Итак, сколько бы мы не крутили, мы не можем встать на точку зрения доктрины о знаках, обозначениях и т.д., выраженной Гоббсом и его последователями вплоть до современных глубокомысленных наших философов. Знаки, обозначения и прочее — все они обозначают одно: когда речь идет о чём-то всеобщем, то это всеобщее существует лишь в нашей голове как обозначение для единичного, существующего вне головы. Обратите внимание, позиция очень удобная, хорошая, к тому же кому не хочется расставлять знаки и приклеивать ярлыки. Но, увы, такая позиция в высшей степени превратна именно потому, что весь внешний мир сводится исключительно к единичности многообразия существований. И получается странная вещь: внешний мир — это собрание голых единичных случайностей, телесных, вещественных и т.д. И откуда-то должно возникнуть сознание, мышление, то, что я уже ставил для вас. Хотя внешний мир и есть прежде всего существование в форме эмпирических единичностей, увы, сам внешний мир не сводится к единичности. Если бы он сводился только к единичности, тогда не надо было бы нам мучиться в процессе познания и составлять понятие о чём бы ни было во внешнем мире, о самой природе даже. Чего о единичностях составлять понятие? Воспринимай, и баста! Раз оно лишь единичное. Хотя по внешнему способу бытия внешний мир и природа и есть единичное, тем не менее единичностью тут дело не исчерпывается. Во-первых, есть определённость каждого единичного, а, во-вторых, есть и то, что у нас называют «универсальными связями» этого единичного.

Эта «универсальная связь» есть неточное, расплывчатое выражение момента всеобщности. Итак, хотим мы или не хотим, хотя природа для нас прежде всего выступает по своей определённости внешнего бытия как многообразие единичных телесных существований, тем не менее в ней есть и момент особенности, и момент всеобщности. Улавливаете? Это совсем не эмпиризм, не номинализм, не реализм и т.д. и ни в какие другие философские течения, основания и неоснования не укладывается. И хотим мы или не хотим, обратите внимание, хотя в природе, в её образованиях и существуют особенность и всеобщность, тем не менее определяющим, главным моментом, каким природа выступает сама по себе, является единичность, то есть всеобщность и особенность исключительно вплетены в саму эмпирическую единичность природы. А теперь ставлю пресловутый вопрос: «Может ли природа мыслить?» — Не может. И не может именно потому, что единичность является определяющим моментом, в котором лишь содержится не выступившая ещё развитая особенность и тем более всеобщность. Вот вам и отношение к себе самому. Что это за отношение: момент тождества единичного, в котором еще в неразвитом виде содержится особенность и тем более всеобщность?! Улавливаете?

А теперь возьмём сознание, чтоб было ясно, в чём тут суть дела. А что представляет собой сознание с этой стороны? Как бы сознание как способ мышления ни было ограничено (об этом мы будем говорить дальше в связи с понятием опытной науки вообще), оно именно потому и есть сознание, что в нём момент всеобщности является как раз определяющим, и сознание действительно относится к себе самому за счёт этого. Обратите внимание, там, где определяющим моментом выступает единичность, предмет не относится к себе самому, он обладает определённостью, но к самому себе не относится. И только там, где определённость выступает как всеобщность, такой «предмет», условно будем называть, способен относиться к себе самому. Значит, сознание не просто есть некоторая всеобщность, но одновременно ещё и определённость этой всеобщности. Вот что в сознании является главным, строго говоря, в природе сознания, чтобы не путать вам в дальнейшем сознание как форму с другими формами мышления вообще. Итак, всеобщность, и эта всеобщность имеет уже определённость, и это является главным пунктом, главным моментом. Удивительно ли, что здесь всеобщее через определённость именно относится к себе самому?! Оказывается, если единичность не может иметь отношение к себе самому именно потому, что она — единичность, хотя имеет определённость, то, как только выступает на сцену всеобщность, да ещё со своей собственной определённостью, эта всеобщность необходимо есть отношение к себе самому. Я разъяснил, по-моему, ясно, в чём тут суть дела. Итак, сознание только потому и относится к себе самому, только потому и выступает для себя предметом, что оно есть всеобщность и некоторая определённость этой всеобщности. Значит, то, чего не хватает во внешнем мире: отношения его образования к себе самому, — впервые выступает только в сфере мышления или сознания. Поэтому не внешний мир относится к сознанию, а сознание относится к внешнему миру. Поэтому и основной вопрос философии нельзя трактовать произвольно (забегая вперёд), уверяя, что это вопрос то об отношении бытия и мышления, то, наоборот, об отношении мышления и бытия — это не одно и то же. И неряшливость в употреблении этих моментов — «безразлично, в какой последовательности» — обнаруживает сразу отсутствие философского образования и культуры. Вопрос может быть только один: об отношении мышления и бытия, а не наоборот, потому что не бытие относится к мышлению (оно не может относиться по разъяснённому мною пункту), а мышление относится к бытию. Поймите это со всей серьёзностью.

Итак, почему же (то, что мы и затронули в качестве одной из важнейших проблем) сознание способно познавать вне его существующие предметы? Именно потому, что сознание есть всеобщность и некоторая определённость этой всеобщности. И эта всеобщая определённость относится к чему? К единичному и его особенности, и подчинённому в нём моменту всеобщности. Уловили? Значит, сознание есть та сфера, которая оказывается неимоверно более развитой сферой по сравнению со всеми формациями внешнего мира; то есть то, что во внешнем мире имеется

лишь в зародыше, в сознании достигает невиданной для природы определённости. Оказывается, всеобщее относится к единичному, в котором в зародыше содержится особенность всеобщего в природе. Удивительное дело, оказывается, для процесса познания нужно, чтоб предпосылкой у него было всеобщее, потому что природа не может ничего знать о человеке, о нашем обществе и т.д. и не узнает. Увы, господствующий момент единичности является абсолютным препятствием для этого, в то время как, наоборот, мышление с его всеобщей определённостью является вследствие этого абсолютной властью, которой не может оказать сопротивление какое-либо единичное, особенное внешнего мира. Ясно? Значит, пока мы получили простое: предпосылкой выступает наличие некоторой развитой всеобщности по сравнению с единичностью и особенностью внешнего мира — вот это-то невинное сознание, которое выступает уже в опытной науке. Оказывается, чтобы узнать предмет при помощи физики, биологии, медицины, астрономии и т.д., чтобы выступило на сцену и имелось налицо познание, нужна уже эта развитая определённость сознания. На этом всё на сегодня!

<< | >>
Источник: Линьков Е.С.. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС. — 494 с.. 2012

Еще по теме ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ:

  1. §316 Непрочитанные лекции. Первый опыт феноменологии религии
  2. Письмо второе Наука и природа,— феноменология мышления
  3. ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ
  4. ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ
  5. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  6. ЛЕКЦИЯ 8 ИСКУССТВО КАК ЭТИКА ОБЩНОСТИ
  7. Лекция 4. Социально-экономическая географияв средней и высшей школе
  8. Лекция 9. Эпоха Новейшего времени
  9. Лекция 25. Структура (состав) населения мира:этнолингвистический и религиозный состав
  10. Лекция 57. МИРОВАЯ ТРАНСПОРТНАЯ СИСТЕМА
  11. Лекция 58. Мировой автомобильный транспорт
  12. Лекция 62. Международные экономические отношения
  13. ЛЕКЦИЯ XXXI
  14. ЛЕКЦИЯ XXXIV
  15. Лекция 5. Интеллектуальное поведение животных
  16. Лекция 6. Границы поведения животных и психологическая деятельность человека
  17. Лекция 2. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК ПРЕДЕЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
  18. Лекция 7. СХЕМА МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ, ЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ