<<
>>

§ 2. Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки

В имяславии сгущены все основные проблемы религии и философии А.Ф. Лосев

Выдающееся место в разработке философии имени принадлежит А.Ф. Лосеву, который не просто поддержат имяславие, но разработал непревзойденное историко-философское и богословское его обоснование, отталкиваясь как от Платона и неоплатоников, так и от отцов церкви, суммировав духовный и интеллектуальный опыт древности и современности, исихазма и молитвенной практики.

Он прекрасно осознавал, что «Вопрос об Имени - основной в Церкви... Каждый догмат implicite содержит его в себе»1. А.Ф. Лосев всю жизнь стремился выработать адекватный концепт ономатологии, выраженный имяславческим тезисом имя вещи есть сама вещь, хотя вещь не есть имя . Уже П. Флоренский четко пояснил данную формулу, указав, что слово есть в первом употреблении обозначается в смысле присоединение. а во втором - тождество, подчеркнув энергийность значения имени1. Так он пишет в своих комментариях к статье архиепископа Никона: «Кто говорит о тождестве? «Есть не значит тождественно. «Имя есть Бог», но «Бог не есть Имя». Имя [принадлежности] Богу», но не «Имя = Бог»121. Такое же понимание выражал и Лосев, стремясь дать всеобщую диалектическую трактовку', разработать универсальную и всеобщую ономатологию, можно сказать - абсолютную ономатологию122.

Уже в античной философии развились два направления понимания сущности языка и именования; употребляя средневековые термины, их можно назвать номиналистическим и реаіистическим. В качестве перво- го выступала атомистика (Демокрит) и софисты, в качестве второго, прежде всего, Платон, подвергший критике субъективистские и релятивистские интерпретации именования, что вызвало пристальное внимание А.Ф. Лосева. Хотя он и отмечал, что Платон не сформулировал окончательных выводов, тем не менее можно заключить, что именование есть результат диалектики, вскрывающей объективную природу действительного123.

Лосев яростно выступил на стороне онтологического понимания имени: «Имя - то, что мы знаем о вещи, и то, что вешь знает сама о себе. - Пишет он в Античном космосе и современной науке. - Нельзя знать вешь, не зная ее имени. Диалектика вешей есть диалектика имен; диалектика мира и бытия - диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие». Весь «космос есть вещь, устроенная числом и явленная в своем имени»; «только в имени мы впервые встречаемся с вещью»124. При этом божественные имена - безошибочны, а человеческие - то более, то менее.

Поясняя критику Платоном всякой условной концепции языка, А.Х. Султанов пишет, что «последовательные выводы из нее должны означать, что в языковой деятельности царит полный произвол и субъективизм и ни одно слово никогда не прикасается к существу означаемой действительности. Между ними оказывается произвольно функционирующий человек, или, точнее, само слово всем своим составом обязано только данному человеку»*. Поясняя эту несуразицу платоновский Сократ задается следующим риторическим вопросом в Крат wie: «Как это? Если то из сущих вещей, что мы называем человеком, я стану именовать лошадью, а то, что теперь лошадь - человеком, значит для всех человеку будет имя «человек» и только для меня - «лошадь», и, наоборот, для меня «лошадь» будет «человек», а для всех - «лошадь»? (385а). «Допустить, что в основании слова лежит произвол, - поясняет далее А.Х. Султанов, - это для античного философа значило ни много, ни мало как отказаться от единства веши и ее идеи, от единства космоса и перейти на позиции несвойственного ему дуализма. Ведь имена, подражая сущности вещей и именуя их, являются орудием обустройства мира»125. Именование рассматривается Платоном как «сознательное воспроизведение сущности», когда имя есть «заявление веши о самой себе человеческому сознанию»126. Платон исходит из того, что «существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы» (Кратил 383а), поэтому «правильность имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение» (384d).

Давая имена, «мы учим друг друга и распределяем веши соответственно способу их суще- ствования». Имя тогда «есть некое орудие обучения и распределения сущностей» (388Ь).

Таким образом, Платон устами Сократа формулирует онтологическую установку в интерпретации процесса именования. Однако ее еще необходимо доказать. Кто осуществляет эту деятельность? Кому она доступна? Кто этот ономатотст? Сократ утверждает, что есть некий «творец имен», «законодатель», который «должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы» (389d); он «воссоздает образ имени, подобающий каждой вещи» (390а). Получается, что «воссоздание имени» - онтогносеологический акт, на который способны только боги и мудрецы-поэты. Именование - это процесс вскрытия и придания смысла действительному, что невозможно без познания, ориентированного на обнаружение истины - онтологии сущего. Без именования нет мира, только туман бессознательного, и только тот, «кто знает имена, знает и веши» (435е).

Аналогию мыслям Платона мы можем найти в Древней Индии: Веды, согласно преданию, создавались мудрецами, риши, которые были способны слышать божественный голос и запечатлевать его в человеческих звуках и словах. Из такого понимания исходят все откровения: то же происходило и с библейскими пророками, и с древнегреческими создателями эпоса и мифов. По Лосеву «Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета... и Новый Завет также полон мистики имени»127.

Сократ призывает «учиться у Гомера и других поэтов» (39Id). И если поэты «именуют святыни» (М. Хайдеггер), то философия, тоже именуя, должна еше понять при помощи диалектики то, как осуществляется этот процесс. Также, пытаясь объяснить онтогносеологический процесс именования, Платон обращается к этимологии имен собственных, и вообще слов128. При этом отмечается, что звуки и буквы не важны в этом процессе, «доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени» (393d).

Это указывает на то, что сущность именования состоит, прежде всего, в придании смысла, а не выражении звука или буквы. Эго - «интерпретирующее подражание», так как по своей субстанции оно не имеет ничего общего с объективными предметами, но, тем не менее, выступает их смысловым образом; в чем заключается «сигнификативный акт именования», в этом - суть «интерпретирующей семантики имени»129. Платоновская онтогносеологическая ономатология логически вытекает из теории идей как сущности вещей: идеи воспроизводятся в человеческом сознании благодаря процессу именования, то есть интерпретирующей функции имени. Причем «если музыкант подражает звучанию вещи, живописец очертанию и цвету, то ономатст подражает сущности вещи»130, - отмечает, комментируя платоновского Kpamuia А.Х Султанов. Имя передает сущность действительного, а не его внешние или случайные свойства. Для А.Ф. Лосева также «Имя есть заявление вещи», и поэтому «правильность имени состоит в том, что оно показывает, какова самая вещь»; имя - «подражание сущности». Подводя итоги диалога, Лосев подчеркивает что Имя - это «явление идеальной сущности вещи». А правильность имен обнаруживается «у богов и в молитве»1.

В высказанных положениях платоновского Кратила уже заключены основополагающие принципы имяславческой метафизики, получившей дальнейшее развитие в неоплатонизме, восточном христианстве (исихаз- ме) и русской философии. Одним из наиболее ярких и «профессиональных» выразителей этой традиции стал А.Ф. Лосев, в творчестве которого диалектика именования развернута с наибольшей интенсивностью, логичностью и глубиной. Он отмечал следующее: «философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме». Почему именно платонизм? Потому что, пишет Лосев, платонизм представляет собой: a)

«учение об идее как явленном лике предмета, несущем энергию его сущности, т.е. мистический символизм (против всякого натурализма)»; b)

«диалектику (имя - идеальный диалектический момент в Боге и потому сам Бог).

Против метафизики»; c)

«учение о восхождении и об энергетическом излучении...»131.

По Лосеву, новоевропейская метафизика в сравнении с неоплатонизмом представляет собой «жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики». В силу этого «имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла»132. В другом докладе он пишет, что учение об имени «Это - чистейший образец восточно-свято-отеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова. Максима Исповедника. Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону»133.

Из каппадокийцев Лосев выводит следующее:

«а) Имяславие есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном); b)

Имяславие - умозрение Божественного света; c)

Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии»134. У Дионисия Арсопагита, по Лосеву, «имя не только не звук, но даже и не символ, а - умный свет»135.

Лосев разрабатывал энергетическую концепцию имяславия, продолжая исихастскую традицию, в которой «Имя Божие = энергия сущности», «имена и есть имена энергий», а не сущность. Он раскрывает онтологические истоки имяславия через диалектику одного и иного, первообраза и образа («образ отличен от первообраза, но неотделим от него»), сущности и энергии («Имя есть энергия сознательного осмысления»136, «Имя Божие- то, что действует между Богом и миром»137). В Тезисах об Имени Божием Лосев формулирует принципиальные положения имяславческой диалектики, в которой «имя как энергия и выражение не может быть только отлично и только тождественно, но оно должно быть и отлично, и тождественно» (антиномии и их синтез)138: «Имя Божие есть Свет и Совершенство Бога, действующие в конечном существе, или энергия сущности Бо- жией». всемогущая Сила, полнота совершенства. Имя Божие неотделимо от существа Божия и потому сам Бог... Имена Божии - таинственные символы реального действия Бога... Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам - не имя.

Бог выше всякого имени и выше познания... Имена суть живые символы являющегося Бога, т.е. суть сам Бог в своем явлении твари... Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог не доступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах». «Имя, - заключает здесь Лосев, - арена встречи божественных и человеческих энергий», когда человек делается «сосудом Имени Божия»139.

Логически суть сказанного сводится к тому, что «мы приходим к различению в Боге сущности и идеи (энергия), и противопоставляем то и другое третьему - твари»140. И здесь первый момент - сверх-сушая сущность, которая абсолютно апофатична. Но если остановиться только на этом, то мы придем к агностицизму и атеизму. Необходимо, чтобы эта сущность существовала, отсюда вытекает граница, величина, становление. «Это становление совершается в недрах сущности, не переходя в инобытие. Это - инобытие смысла, а не факта. Энергия». Как поясняет Л.А. Гоготишвили «Экстатическое выхождение из себя в целях самопонимания - это не процесс познания сущностью своих внутренних, дифференцированных в рефлексии свойств, но - создание своего цельного и замкнутого образа, как он может видеться извне, а значит, на место логически расчленяющих единство сущности дефиниций вступает цельное и единое имя»141; «после» именуемого, творение - это именование вовне от себя, и потому слово здесь как бы «предшествует» именуемому»142.

Далее Лосев дает следующие пояснения: «Энергия - свет существа Божия. Эта основная антиномия... 1. Сущность непознаваема, энергия познаваема и расчленима. 2. Сущность - чистое отрицание, энергия - чистое, раздельное утверждение. 3. Сущность бесконечна и абсолютно едина. Энергия - конечна, множественна, имеет очертание и вид»'. Это же можно высказать в трех тезисах:

«"Существо и Энергия взаимно требуют друг друга"; "энергия сущности не отделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность";

"энергия сущности отлична от самой сущности"»143. Интеллектуально постигаясь, энергия есть идея, охватываясь - символ. «Субстанция сущности невыразима, - поясняет Л.А. Гоготишвили, - но символ способен нести в себе ее энергию»144. Лосев отмечает, что всего лишь воспроизводит диалектику Дионисия Ареопагита. Далее категории Сущность, энергия, тварь переходят в различение Лиц пресв. Троицы, Имя Божие, Софию. Философско-диалектически это «Сверхсущее единство, идеальная осмысленность и становление смысла, рождение, Слово, исхожаение»145.

Имяборчество, как и ранее иконоборчество, возникает из-за отсутствия духовного, молитвенного опыта и диалектического понимания: происходит или разрыв сущности и явления, или их отождествление1. Истина имяславия не только в логической обоснованности, но и в духовной, молитвенной практике. Ее невозможно иначе обосновать, как Боже- стенными Энергиями. Вне энергетизма и имяславия религия вовсе невозможна. Лосев пишет: «явление само по себе, а сущность - сама по себе. Отсюда и имяборство»'. Новоевропейскому философствованию имяславие также недоступно, так как произошел разрыв сущности и явления (кантианство, позитивизм и т.д.).

В более позднем цикле статей С.С. Хоружий приходит к выводу, что «родилось новое течение», которое он предлагает назвать Московской Школой христианского неотатониіча», в которой «неоплатонический характер онтологии служит определяющим свойством». То есть от онтологии всеединства, основанной на платонизме, осуществился переход к неоплатонизму, основанному на энергийно-эссенциальной концепции Плотина, осуществился переход от христианского платонизма к христианскому неоплатонизму. При этом «метафизика всеединства обогатилась энергийными концепциями» в творчестве Флоренского, Булгакова и Лосева в связи с толчком, связанным с имяславческими спорами. Однако, по мнению Хоружего, от этого она не приобрела исихастский характер. Для него неоплатоническая энсргийно-эссенциальная связь сохраняется в имяславии, что несовместимо с православным энергетизмом, «христианской онтологией бытийного расшепления»2. Получается, что имяславие - такая же философская ересь, как и софиология, так как происходит «кос- мизация и натурализация аскетического понятия» синергии, «перевод энергийно-экзистенциальных понятий в тот или иной эссенциальный дискурс». Продолжая, Хоружий говорит о стабильном и неотъемлемом пребывании Божественной энергии в Имени Божием согласно имяслав- цам, что, по его мнению, как раз и несовместимо с «особой природой православного понятая синергии»3.

Допустим, что данные выводы верны (хотя для их полного подтверждения необходим более глубокий и более пристальный текстологический анализ), т.е. христианский неоплатонизм несовместим с исихазмом, но насколько правомерно распространять этот тезис на имяславие? Конечно, оно может быть и платоническим, и неоплатоническим, и христианским. Но неужели мыслители Серебряного Века совершенно упустили последний его вариант, действительно «не увидели коренных различий между исихастской практикой и языческой мистикой неоплатонизма»? И можно ли такой вывод применить к А.Ф. Лосеву, который яростно анафемствует неоплатонизм в своих Очерках? Кроме того, сам автор признает, что «это не говорит ничего о природе и о корнях практического, монашеского имяславия, которое возникло прежде философского и, разумеется, отнюдь не на почве неоплатонических влияний»4. Значит нельзя с порога отвергать возможность философии имяславия в позитивном смысле. Влияние неоплатонизма не отрицали рассматриваемые мыслите- ли-имяславцы, но они, а в первую очередь А.Ф. Лосев, полагали его преодоленным в своем творчестве: у них именно христианский неоплатонизм. Ведь и христианский догмат как таковой не состоялся бы в существующем виде, если бы не была разработана неоплатоническая диалектика, с которой боролись отцы церкви, но при этом, использовали ее арсенал уже в рамках христианского мировоззрения и на базе его принципов. Чтобы выяснить, насколько удалось осуществить такое преобразование русским философам-имяславцам, требуется отдельное скрупулезное монографическое исследование (что и признает С.С. Хоружий). Необходимо отделить истину от плевел: энергетизм от магизма и эссснциализма, имяславие от имя божества; конкретно рассмотреть, как эти элементы могут переплетаться в творчестве того или иного мыслителя.

А.Ф. Лосев не согласен и с дуалистическим и субъективистским толкованием платонизма, утверждая его монистический и онтологический характер (идей). С христианством у Лосева совместима лишь интеллекту- ально-техническая сторона платонизма, освобожденная от языческого и пантеистического содержания; несовместим - субстанциальный монизм платонизма. «Платонические» отношения осуществляются в концепции Лосева не между Богом и миром, а переносятся во внутрибожсственную сферу взаимодействий в Св. Троице (в толковании Л.А. Гоготишвили). Получается, что Св. Троица едина «в платоническом смысле», а связь между Ней и миром осуществляется не на платоническо- пантеистический, субстанциальный и эманационный манер, а энергийно- благодатно.

Как видно из проведенного анализа, у исследователей нет единства мнений относительно характеристики христианского платонизма А.Ф. Лосева; причем, это принципиальный момент и для характеристики его ономатологии, которая может быть как платонической, так и исихаст- ской. Все проблемы соотношения платонизма и христианства переходят и на трактовку ономатологии. Античная платоническая ономатология рассматривает именование как онтологически, так и гносеологически, то же мы обнаруживаем и в исихазме, заимствующем эти базовые установки. Но далее начинаются столь же принципиальные расхождения онтологического и гносеологического свойства. В античной ономатологии имена не креативны в собственном смысле слова, они лишь дсмиургичны, то есть оформляют сосуществующую демиургу материю, делая ее видимой, т.е. познаваемой. В христианстве и исихазме божественные имена собственно креативны - они творят как мир. так и вещи из ничего. В первом случае имена функционируют в рамках системы пантеизма, во втором, - в рамках трансцендентизма. Отсюда вытекают и их принципиально различные онтологические и гносеологические функции. Поэтому в античном пантеизме выработана онтогносеологическая ономатология, но невозможно трансцендентное креационистское имяславие. Античная ономатология, в связи с этим, чтобы превратиться в имяславчсскую, также должна быть преобразована, как был преобразован платонизм в христианской мысли. Выяснить, состоялось ли такое преобразование в творчестве А.Ф. Лосева, и в полной ли мере состоялось - задача будущего. Философия имени Лосева, как и его концепция в целом, остаются еще во многом загадкой для историков философии. Лосев еще далеко не разгадан, хотя есть множество различных оценок его творчества146. Однако в любом случае уже то, что сделано Алексеем Федоровичем Лосевым, заслуживает восхищения и самого пристального изучения. Дальнейшая наука, история философии и философия имяславия могут развиваться лишь отталкиваясь от его достижений.

Вместе с тем у исследователей творчества Лосева встал целый ряд вопросов, появились различные интерпретации его наследия. Прежде всего, это касается соотношения платонизма и исихазма в его трудах, что позволяют прояснить оценки Лосевым Ареопагитиков, творчества Николая Кузанского и Мейстера Экхарта, Григория Паламы.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 2. Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки:

  1. § 2. Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки