§ 3. Метафизика веры и мистика

Но мистика может иметь еше и другое значение: она может пониматься как экстрасенсорика и парапсихология или просто как некие взгляды, конструирующие иные уровни бытия. И дело не в том, что это все фантазии, а в том, что это уже не имеет никакого отношения к духовному, а зачастую и к объективному познанию.

Понимание и смысл, вкладываемый в термин «мистика», зависит от степени духовно-исторического развития культуры и типа мировоззрения. В соответствии с историческим развитием и глубиной духовного познания можно выделить мистику языческую (ранняя древность), пантеистическую (веданта, неоплатонизм) и теистическую (христианство, другие монотеистические религии трансцендентного типа).

В Древней Греции к мистике относили сокровенные обряды (мистерии, связанные с божествами Деметрой, Дионисом и др.) и поучения, не входящие в круг традиционной формализованной официальной религиозности.

С возникновением христианства и развитием понятия духа как трансцендентного начала возникает новый вид мистики - как таинства единения души человека с личным свсрхсущим Богом. Вместе с тем продолжают существовать, а в современном мире реанимироваться старые языческие и иные вариации мистики. В связи с этим можно провести следующее деление всей сферы мистического на мистику божественную (призывающую к единению с высшим благим началом), естественную (природную, натуралистическую или алхимическую) и демоническую (сатанинскую, ориентированную на вступление в связь и приобретение энергии от взаимодействия с отрицательными силами).

Особое внимание было уделено мистике в русской мысли. По мнению отечественных метафизиков религия необходимо мистична, а мистика необходимо религиозна. Согласно Вл. Соловьеву «мистикою называется творческое отношение человеческого чувства к... трансцендентному миру»; согласно Н. Бердяеву мистика является основой религии, ее живительным источником, она «имеет не душевную, а духовную природу»21. По определению Н. Лосского религиозный мистицизм «всегда характсри- зуется учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимой пропастью, что возможны, по крайней мере, минуты полного слияния человеческого существа с Богом...».

Согласно традиции восточного христианства мистика понимается несколько иначе. Так П. Минин указывает на противопоставление «христианских мистиков» и «мистиков нехристианских», в связи с чем встала необходимость заменить термин «мистический» при анализе христианского гносиса на понятие «православное тайнозрение»22. С этим различением согласны и современные исследователи23. Этот факт подтверждает и то, что в русском первоначальном переводе «Мистическое богословие» Псевдо-Дионисия Ареопагита переводилось как «Таинственное богословие»3. Называя данный трактат «мистическим» мы бы стирали указанное принципиальное отличие, чего нельзя допустить. Данные различия проявились уже в борьбе христианства с ранними ересями. Кроме того, в самом тексте переводчики употребляют слово «таинственный», так как оно является более соответствующим смыслу трактата, например, «таинство Богословия», «тайноводствсннос безмолвие» и др. Итак, как по смыслу термина, так и по понятию, лучше и вернее было бы называть данный трактат - «О таинственном богословии», как, например, называет его А.Ф. Лосев"1, подразумевая, что речь в нем идет о духовном познании.

Как выяснено, слово «мистика» представляет собой кальку с древнегреческого языка, а смысловому переводу будет соответствовать слово таинственный. Казалось бы. эти слова синонимичны, их употребление и смысл должны быть тождественны. Однако в силу сложившегося словоупотребления, в данные термины стал вкладываться совершенно разный смысл. Переводчики святоотеческой письменности при переводе с древнегреческого языка на русский не употребляли кальки, но давали смысловой перевод слова «мистический» - «таинственный». Поэтому, чтобы сохранить истинный и подлинный смысл слова «мистический», как оно понималось в патристике, необходимо давать его смысловой перевод (таинственный), а не кальку (мистический).

Русская философия, находясь под сильнейшим давлением и влиянием западной, поддалась и той интерпретации понятия мистики, которое выработалось, прежде всего, в немецкой культуре (Мсйстер Экхарт. Якоб Беме и др.). Эта интерпретация по сути пантеистическая. Однако при этом метафизика веры в России пыталась отталкиваться, или, по крайней мере, стремилась не противоречить основоположениям духовного опыта восточного христианства. Это привело к тому, что стал подвергаться искажению сам этот опыт, - ему отчасти стал придаваться пантеистический, рационалистический, хилиастический и иной характер.

Дело было усугублено еще и тем, что термин «мистика» в современности стал применяться не только по отношению к сфере традиционной религиозности, но вышел за ее границы. В современном мире широкое распространение получили эклектические и наукообразные системы мистики, бурно развиваться стали вульгаризированные практики обретения «мистического опыта» - от спиритических сеансов до всевозможных групповых радений. Поэтому в современности под мистикой может подразумеваться совокупность околотеологичсских и околонаучных доктрин, развивающих нетрадиционные идеи, лежащие вне сферы ортодоксальных религий и традиционной науки: теософия (мистическая философия Е. Блаватской и ее последователей), антропософия (Р. Штайнср), вульгарная астрология, парапсихология, экстросенсорика и т.д. Эти концепции характеризуются эклектичностью как в плане историческом (смешение язычества, пантеизма и теизма), так и в типологическом (смешение науки, религии и философии), в результате чего духовная составляющая мистики может натуралтироваться и выхолащиваться. Их объединяет тяготение к иррационализму, интуитивизму, нагнетанию намеренной таинственности и парадоксальности. Такая мистика, по словам Бердяева, «не знает тайны, а знает лишь секрет». Обычно мистическая практика предполагает ту или иную систему психотехники, создающую предпосылки дія психологического шока или транса. Такая мистика не имеет отношения к духовному.

Однако многие знаменитые русские философы не удержались от крена в сторону этой мистики. Такие увлечения обнаруживаются, начиная с Вл. Соловьева и заканчивая Н. Бердяевым, а между ними можно упомянуть П. Флоренского. Б. Вышеславцева и некоторых других. Так Вышеславцев смешивает понятие чуда в религии с необъяснимыми явлениями природы и с всевозможными видами медиумического ясновидения, телепатии и даже предсказаниями Нострадамуса1. Сколь ни критически относится метафизика веры к Канту, однако она соглашается с ним в том, что перечисленные явления являются «болезнями головы», насаждают суеверия. как раз то, развенчанием чего призвана заниматься философия.

Никак нельзя согласиться также с Л.П. Карсавиным в том, что «вульгарная мистика может развиться в чистую», понимая под «чистой» духовное познание и вырастающую из него метафизику веры. Карсавин, тем самым, стирает принципиальную разницу и границу между мистикой и духовным феноменом, заявляя, что «мистические экстазы величайших мистиков и вульгарнейшие моменты самой вульгарной мистики - только два полюса бесконечно богатого мира мистических ощущений, а самый этот мир - трудно вьщелимая составная часть религиозности вообще»2. Однако религиозность весьма широкое понятие, которое необходимо внутри дифференцировать, ибо не всякая религиозность духовна.

Та же путаница, что и с мистикой, существует и относительно понятия чуда. Флоренский, в силу свойственного ему нагнетания магизма, полагал, что «самомумификация для людей повышенной душевной жизни вполне естественна»3. Хотя уже Достоевский в романе «Братья Карамазовы» представил иное понимание веры и чуда, не натуралистическое, а духовное, независимое от того, что происходит с телом праведника после кончины. Так великий старец Зосима самым неприличным образом «провонял», вызвав смятение у многих маловеров, ожидавших чуда благоухания.

В статье О суеверии и чуде (1903) Флоренский справедливо противопоставляет суеверие вере: бывает сложно отличить веру от суеверия, так как и в первом и во втором случае наблюдается признание сверхъестественного чуда. Отличие заключается не в самом факте чуда, а в точке зрения. Отличие веры от суеверия поэтому заключается не столько в содержании, сколько в форме: «Чудо - в отношении к факту»4. Можно здесь и дополнить Флоренского: истинное чудо, как и таинство, возникает только благодаря трансцендентности первопричины по отношению к миру. Дело не только в «отношении», но и в онтологии. Однако в дальнейшем у Флоренского понимание чуда приобретает скорее магический,

, Вышеславцев Б Наука о чудесах Н Путь. Кн. I. М., 1992 // - С. 634-637. ' Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 10. ' Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т.З (2). М., 1999. С. 411,426. Там же. Т. 1. М., 1994. С. 47, 52»54. чем трансцендентный характер. Трансцендентное чудо в принципе не может быть познано естественнонаучным или рациональным методом, его «понимание» возможно лишь на путях метафизики веры. Лишь вера знает чудо, и может поведать о его причине, как ни парадоксально звучит это суждение.

Той двойственности в понимании мистического, которая присутствует у П. Флоренского, не обнаруживается у С. Булгакова, который подчеркивал. что именно трансцендіфованием вера отличается от оккультизма, уводящего в дурную бесконечность миров. Оккультизм воспринимает трансцендентное как область иных миров, т.е. распространяет имманентное на ту область, которая в вере понимается как трансцендентная. Оккультизм качественно отличается от веры, ибо предполагает знание как самопознание имманентного. Булгаков отрицает такую мистику, ибо она «совершенно устраняет веру ради религиозно-эмпирической очевидности». Такую субъективную очевидность он называет «мистическим позитивизмом» И ИЛЛЮЗИОНИЗМОМ.

Вместе с тем Булгаков выступает против таких форм «гностического направления в религии» как «метафизический рационализм» Гегеля и теософия. Он не мог согласиться с Гегелем для которого панлогизм выражается в отождествлении миро-, само- и богопознания: «Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение не связи двух миров, но выражает лишь определенную стадию развития духа». Булгаков отмечает, что для теософического гностицизма, как и Гегелевского (в чем и состоит их родство), принципиально познаваемо все, - Бог и мир. Места для веры здесь не остается. «Посвящение» же есть лишь расширение области опыта или приобщение к «мышлению в понятиях». Теософия, притязающая на замену собой религии, становится лишь ее «гностическим суррогатом, и в таком случае она превращается в вульгар»гую псевдонаучную мифологию. Она эксплуатирует мистическое любопытство...».

Для оккультизма различные миры представляют собой эволюцию самого божества, которое, в силу этого, включено в механизм мира и доступно раскрытию и постижению закономерным естественным (хотя и мистическим) путем. Такому положению вещей соответствует поликосмизм и полиантропизм, так что собственно о вере как принципе познания, не может быть и речи24. В последовательном гностицизме стираются границы. разделяющие обычное знание и веру: вера преодолевается знанием. Слова Христа «Блаженны не видевшие и уверовавшие» не могут достигнуть слуха гностиков, так как для них вера представляется чем то низким, достойным лишь детей и простонародья.

Бердяева, выступая против трансцендентного характера мистики, утверждал ее имманентизм и свсрхконфессиональностъ, эзотеризм и аристократизм, профетизм и парашютизм. Мистика всех народов и времен для него сходна, в том числе мистика языческая (Орфизм и Плотин) и христианская. Свое понимание мистики Бердяев никак не связывает со святостью, а значит и моралью. Мистике церковной он противопоставляет гностическую, сакраментальной - профетическую, которая олицетворяется такими именами и направлениями как Плотин, Каббала, Экхарт, Бёме и др. представителями немецкой мистики. Церковная мистика организована и дисциплинирована, а это именно то, что не могла терпеть душа Бердяева. Ему необходим свободный полет в никуда, тогда это будет настоящая мистика, «неоформленная и неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика», которая «составляет основісую ткань жизни»'.

Несмотря на указанные противоречия у Бердяева есть остроумная и оригинальная критика некоторых направлений мистического гносиса, например, теософии. Теософия переродилась, по его мнению, в космосо- фию, «учение о составе и развитии космоса», в котором человек растворяется без остатка. В таком эволюционизме, натурализме и пантеизме невозможна свобода, а значит отрицается и зло. Ибо «не из природы, а из свободы произрастает зло». Теософия представляет собой «не синтез религии, философии и науки, а смешение их, при котором нет ни настоящей религии, ни настоящей философии, ни настоящей науки». Бердяев вскрывает мировоззренческие основы такого рода теософии, отмечая, что она возникла в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма. Она есть натурализм, перенесенный на духовные миры, она есть поэтому «духовный дарвинизм». Популярность теософии связана с кризисом как науки так и христианства»2.

Кризис христианства Бердяев видит в трансцендентизме, приведшем к мироотрицанию, акосмизму, подавлению человека и аскетизму. В этой связи он склонен, даже после всего сказанного, рассматривать теософию как промежуточную ступень на пути от атеизма, материализма и голого натурализма к духовному. Однако от атеизма и материализма можно идти не только вперед, но и назад. Теософия и есть путь не к духу, а вспять от него. Она уводит человеческое сознание с прямого пути на окольный, который не приближает к метафизике веры, а окончательно запутывает. Лучше уж примитивный материализм, чем изощренный теософизм.

Вместе с тем после проникновенной критики теософии, Бердяев сам признается в наличии в его сознании таких суеверий, как телепатия, ясновидение, животный магнетизм, сомнамбулизм, материализация и пр. Эти суеверия он называет «широтой мировоззрения» и неограниченностью узкими рамками рационализма. При этом он незаметно скатывается в ту же яму мистического гностицизма, где находится и теософия. Вместо того, чтобы идти дальше и вверх, по пути создания метафизики веры, он опять возвращается к тому, что сам критиковал, но уже на более утонченном уровне. Бердяев, разоблачив один вариант теософии, оказался в рабстве у другого, более изощренного.

В конечном итоге вместо того, чтобы окончательно развести предметы ведения теософии, антропософии, науки и метафизики веры, Бердяев приходит к их некритическому смешению. Он видит задачу христианского гносиса «в установлении идеального равновесия между тео-софией, космо-софией и антропо-софией. Мистика, оккультизм и религия сосуществуют в человеческом сознании. Мистика - непосредственное богооб- шение, созерцание Бога и соединение с Богом. Оккультизм - общение со скрытыми силами космоса и космическое развитие. Религия - организованное отношение человечества к Богу и иерархически-нормативный путь богообшения»1. Совершенства в этом единстве, по Бердяеву, достиг не Шеллинг и не Вл. Соловьев, а Я. Бёме.

Завершить анализ соотношения мистики и метафизики веры можно словами А.Ф. Лосева: «теософское словоблудие, конечно, есть язычество, а не христианство, если вообще рационалистическую выдумку можно считать религией»; «Интеллигентские рационалистические выдумки, вырастающие на отсутствии конкретного и живого религиозного опыта, как раз приходят в теософии к утверждению тождества всех религий, что указывает только на чистейший формализм мысли и полное неумение проникнуть в существо как вообще религии, так и каждой религии в отдельности»2. Уже Шеллинг писал, что «христианство и мистика как таковые противоположны...». Он же отмечал, что мистика от науки «отличается чисто формально, а именно одним только способом рассмотрения вещей»3.

В итоге можно заключить, что по отношению к вере в метафизике веры трансцендентного типа всякий другой, более низкий вид веры выступает как суеверие. К нему можно отнести все языческие верования, волхование, волшебство, магию, оккультизм и т.д. Вера в ее противоположности суеверию представляет собой собственно духовное познание в его наивысшем виде. Вера может сохранить чистоту, не впасть в суеверия только благодаря философской метафизике, в единстве они и составляют метафизику веры.

В материализме и атеизме вера зачастую трактуется как суеверие. Однако если суеверия базируются на натуралистическом истолковании действительности, хотя и через вмешательство духовных сил, то вера представляет собой умозрительную конструкцию, которая является духовным, теоретическим осмыслением мира и жизни человека. Вера в иерархии познавательных способностей человека, с точки зрения метафизики, занимает высшее место.