<<
>>

§ 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе

Развитие гносиса и метафизики веры в восточном христианстве, несмотря на достаточно многочисленные исследования становления догматики и аскстики, еше не получили должного философского осмысления.
Дело в том. что в восточном христианстве разработана уникальная и интереснейшая метода духовного познания, которая может и должна изучаться вне зависимости от вероисповедальной принадлежности. Отнесясь таким обраюм к данной традиции, можно найти много интересного и важного, без чего невозможно обойтись при построении метафизики веры, изучения историко-философского и общекультурного процесса «очеловечивания» человечества1.

Духовная культура восточного христианства, Византии и исихазма представляет собой самобытное и оригинальное течение духовной жизни, являющееся истоком и фундаментом русской православной культуры, без которой, в свою очередь, невозможно понять русскую философию. Данная духовная культура внесла свой весомый вклад в развитие понятия веры, которое требует философского осмысления при построении метафизики веры. Появление христианства было подготовлено всем предшествующим духовным и культурным развитием древнего мира. Человечество, усомнившись в способностях своего разума, решило дополнить его верой.

Духовное познание в христианстве, если возвратиться к греческой терминологии, на основе которой разрабатывалась средневековая философия, обозначается понятием гносис (yvroaiq. или эпигносис - emyvcoaiq)36. Корень yvo (или yvco) означает познание, предполагающее тесную связь и взаимодействие между субъектом и объектом. Поэтому понятие познания, обозначаемое словом, произведенным от этого корня.

близко к чувству, хотя и шире его по объему. У Гомера yvroicx; употребляется в смысле «родственник по крови». Гностическое познание - познание опытное, ибо покоится оно на восприятиях определенного рода - «сердечных чувствах». Оно не является результатом деятельности одного лишь ума, сущность его не просто в теории или умозрении, ибо оно исходит из цельной человеческой личности и при этом, или в силу этого, содержит в себе этическое отношение, опенку и практику.

Если теоретическое познание является уделом одного лишь разума, то гностическое познание живое, а не лишь абстрактное. В нем предмет познания инкорпорируется во внутреннюю жизнь познающего, видоизменяя самого субъекта познания, а не только приносит ему внешние знания. Причем духовное познание мыслится здесь не как касающийся какой-то одной способности или стороны человека (интеллекта, чувства и т.д.), но как процесс, охватывающий всего человека, как выразился Хайдеггер, «целиком и без остатка». Способность к духовному познанию «есть достояние всего человека в целом, и не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы»37. В этой связи такое познание и такое понимание человека можно охарактеризовать как «антропологию цельности» в противовес дуалистической антропологии платонизма и различного рода гностическим и мистическим системам. Существенной характеристикой гносиса как духовного познания является то, что он оказывает трансформирующее воздействие на самого познающего. Познающий осуществляет познание не посредством изучения бессловесного объекта (монолог), а вступает в диалогическое, трансформируюшее его общение. Самым высшим уровнем общения личностей является любовь, поэтому Бог в христианстве есть любовь, и лишь тому, «кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор. VIII, 3).

Гносис в большей степени акснологичен, чем логичен, он больше связан с моралью и волей, чем с чисто рассудочными доводами. Гностическое познание характеризуется тем, что человек участвует в нем морально, а значит к нему причастна и воля. Сущностной чертой восточносрсд- невекового гносиса является то, что он неразрывно связан с нравственным усовершенствованием человека, обусловлен необходимостью осуществления добродетельных поступков.

Гносис обнаруживается и в Откровении, и в Евангелии от Иоанна, и в посланиях an. Павла, и в других собственно христианских произведениях. Прежде всего, с гносисом может быть связано употребление слова Логос, которое может нести в себе гностические черты (Иоанн, 1:1-5; I Кор., 1:5).

Особое значение придается гносису в духовно-аскетической традиции, где он понимается как «духовное веление» (i-j луєицатіхп yvroaiq).

Духовный гносис определяется здесь как «ощущение бессмертной жизни», «Царства Небесного» и т.д. Теория и практика здесь нерасторжимы, выделяться могут лишь логически. Деятельность здесь не рассматривается как недостаток созерцания (платонизм). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву и получила дальнейшее развитие и глубину в духовно-аскетическом опыте преп. Антония и многих других «философов пустыни». К основателям и продолжателям этой традиции в восточном христианстве относят, прежде всего, Антоня Великого (Египетского, род.ок.250 г.), Исаака Сирина, Иоанна Синаита (Лествичника. прим. 525-601 гг.), Симеона Нового Богослова (949-1022), Григория Синаита, Григория Паламу, Нила Сор- ского, Серафима Саровского, Ионанна Кронштадтского и др. Указанные «патриархи» духовного делания в восточном христианстве, сформігрова- ли наиболее глубинный и собственно духовный пласт данной традиции. Их опыт - уникальное достояние всего человечества.

Вера в христианском гносисе (ліотц у ап. Павла) тесно связана с понятием любви (ауаяті у an. Иоанна). Как вера, так и любовь характеризуются самопожсртованнсм. Только любящий - истинный гностик, о котором можно сказать: yivcooxei TOV Oeov (1. Иоанн. IV, 7). Вера и любовь представляют собой некую постоянно действующую духовную энергию (6uvapi<;), результатом которой является особого рода знание. В силу сказанного средневековый гносис можно рассматривать с двух точек зрения - веры и любви. Вера приводит к необходимости разработки соответствующей метафизики, а любовь - к переживанию благодати. Органом восточносредневекового гносиса является сердце, а его обладателем - духовная личность человека.

Молитва представляет собой существо самого христианского гносиса. Он есть откровение. Откровение может быть двух видов: как Писание и как акт духовного самопознания. Но их нельзя противопоставлять друг другу, ибо в сущности они - одно, разделенное лишь временными промежутками: то, что было получено в процессе духовного самопознания пророков, затем вошло в Писание.

Таким образом происходит экстерио- ризация внутреннего духовного опыта, перевод его во внешнее знание, объективация. Рефлексию над духовным опытом восточного христианства можно определить как духовную философию, или как метафизику веры.

Неоднозначно отношение к гностицизму в русской философии: многие его критиковали, но многие были им же и заражены. Бердяев, например, полагал, что «учителя Церкви были, конечно, несправедливы к гностикам и искажали их». Но здесь же он признавал, что «у гностиков человек не был освобожден от власти космической иерархии духов и демонов, оставался заколдованным в магии, их отношение к космосу оставалось языческим. В сущности, гностики не были христианскими еретиками, они были языческими мудрецами, синкретически впитавшими в себя и элементы христианской мудрости... Гностицизм утверждал гордость пневма- тиков и самопревозношение их над психиками и плотскими, но он не нашел путей одухотворения души и плоти, преображения их и принятия их внутрь духа» •.

Однако далее Бердяев упрекает христианство в обратном грехе - грехе агностицизма, из которого затем развился и церковный позитивизм. Но это не значит, продолжает он, что христианство в принципе не допускает гносиса, не терпит познания космических тайн. Змеиная мудрость (гносис), пишет он, вполне соединима с простотой христианского сердца. И так как на Востоке не развит рационализм, то он «гностичнее Запада, более верит в возможность мистического гносиса, который на Западе нередко представляется еретическим». Однако под гносисом Бердяев в основном понимает космологизм, а не тот духовный гносис как веру, с которым имеет дело метафизика веры. Хотя он и признает то, что «вера в духовном опыте раскрывает путь для гнозиса»1.

Естественно, что метафизика веры не может строиться только на вере, ей необходим еше и разум, однако на заре христианства отношения разума и веры, философии и религии выстраивались неоднозначно. Иустин- философ, например, считат, что греческая философия в ее наиболее гуманистических проявлениях находится в гармонии с христианским учением и подтверждает его своими лучшими образцами.

Для него «все тс, кто жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита». Став христианином, Иустин, вместе с тем, не отказался от мантии философа, он признавал заслуги платонизма в плане разработки христианской концепции. По примеру Иустина так же будут относиться к античному наследию Климент и Ориген. Другой апологет. Афинагор (грек), жил во II в. Известно его сочинение, «Ходатайство за христиан», которое было адресовано Марку Аврелию в период гонений. Афинагор одним из первых попытался дополнить веру разумом, а принцип откровения принципом доказательства. Ему принадлежит высказывание «доказательные основания нашей веры».

Другое направление в апологетике, отрицательно относившееся к античной культуре, философии и разуму можно представить наиболее красноречивыми фигурами - Татианом и Тсртуллианом. Татиан - уроженец Месопотамии (Ассирии, ок.120 - ок. 175 г.). Он был учеником Иустина, и. тем не менее, для него античная культура была сплошным заблуждением и «творением дьявола». Татиан осудил греческую философию, не успев ее понять, и стал на зашиту христианства, не успев разобраться в Писании. Наиболее радикальную позицию в отношении античной философии и традиции разума занял латинский апологет Тертуллиан, развивший далее тезис ап. Павла о том, что «мудрость мира сего» выглядела безумием перед лицом жизненных проблем. Западный апологет выдвинул на первое место принцип веры. «Верую, ибо абсурдно», - это высказывание приписывается ему, а также: «что обшего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?». Но полное отрицание разума Тертуллианом не привело его к истинной вере, напротив, лишило умозрения: в теории познания он был сенсуалистом. Он не мог себе представить существование нематериаль- ного Бога: «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, даже если он есть дух?»1. Закончил Тертуллиан еретичеством. Его позиция показательна для разработки метафизики веры - она является тупиковой. В русской философии схожим путем пойдет Л.

Шестов. Вместе с тем можно согласиться с А. Столяровым в том, что Тертуллиан «с особой силой выразил глубинную суть христианства»2. Его проникновенные слова о вере, беззаветная до безрассудности преданность высшему идеалу вдохновила в последующем многих мыслителей, способствовала яркому обнаружению феномена веры в его отличии от знания и разума.

У Аристотеля в VI книге «Метафизики» предмет и метод теологии в общем совпадает с предметом и методом первой философии. У Климента Александрийского истинная философия есть теология, и истинная теология есть философия, ибо толкование Писания средствами античной философии на деле привело к «творческому переосмыслению библейских мифологем в духе позднеантичных философем». Мировоззрение каппадо- кийцев, прежде всего «теологов-символистов» типа Григория Назианзина и Григория Нисского «явило собой первую развитую форму нсоплатони- ческо-христианского синтеза»3. Затем последовал Августин и Ареопаги- тики.

Клименту Александрийскому принадлежит знаменитое высказывание- «философия служанка теологии». Он впервые обстоятельно рассматривает проблемы соотношения веры и знания, теологии и философии, в решении которых он старается избежать крайностей. «Истинная философия, - пишет он, - есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших отношениях к Богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели» . Веру он понимал как «сокращенное знание», доступное всем и дарованное в готовом виде человечеству. Вера не только первее знания, но является и его критерием, хотя и без знания вера представляет собой лишь фундамент знания. Климент, вместе с тем, спорил с теми христианами, которые боялись, что приобщение к философии повредит их вере; но «если такова у них вера (ибо не буду говорить знание, (yvtoaiq). что может быть упразднена философским аргументом (nidavoXoyia), то пусть будет упразднена: этим они всего более подтверждают, что не владеют истиной»5. Климент, таким образом, первым в истории христианской мысли ясно сформулировал принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина и Фомы.

Вместе с тем уже здесь встает специфическая философско- тсологическая проблема, говорящая о раздвоении принципа веры. С одной стороны она постижение Бога и его проявлений, соотносится с тсоло-

Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 60. 65. 113. 121. Столяров А Указ. соч. С. 13. Майоров Г.Г. Указ. соч. С. 149-150. Там же. С. 82.

Цит по: Хосроев А Л. Александрийское христианство... М., 1991. С. 183.

гией. а с другой требует рационального доказательства, т.е. должна использовать метод философии. Возникает неадекватность предмета и метода, что порождает дальнейшие противоречия.

Идея, что Логос делает познание Бога доступным каждому верующему, известна уже Филону, но у Климента она развивается в постоянной полемике с гностическими учениями: с Василидом, который утверждал, что Бога может познать лишь имеющий особую природу; с Валентином, согласно которому спасение доступно тому, чья природа предопределена для этого. Вместе с тем для Климента гносис (yvtcoiq) как вера философски просвещенного меньшинства более чем «пистис» (яіотц), вера неразмышляющего большинства. Любовь рассматривается им «не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условий гносиса». Более того, «если бы гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе»1.

По мнению А.И. Сидорова для Климента Александрийского гносис есть «неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т.е. ортодоксального) богословия»2. Гностик Климента, указывает А. Мартынов, «не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он - святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного»3. Климент Александрийский начал формирование идеала «церковного гностика» и оказал тем самым безусловное влияние на последующее становление восточнохрнстианского гносиса. Прежде всего это влияние коснулось монашества «созерцательного типа», ярким представителем которого был Евагрий Понтийский. В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития духовно- аскетического познания, основанного на вере, представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговидения («гносиса») и обожения4. Вместе с тем в его творчестве еще недооценивается вера как самобытный духовно-познавательный феномен. Можно сказать в этой связи, что термин гносис может быть не всегда удачным для передачи того смысла веры, о котором идет речь, ибо он традиционно связывается с гностицизмом. Более нейтральным является понятие ведения, которое зачастую также употребляется в рассматриваемой традиции.

В.В. Болотов отмечает, что в трудной борьбе против гностицизма богословие пошло двумя путями: западное заняло консервативную, только отрицательную позицию по отношению к нему, оно осудило гностицизм даже без полемики с ним, так как не видело за ним апостольской преем-

Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 347.

* См. коммент. Сидорова А.И. в кн. «Творения древних отцов-подвижников» (М 1997. С. 276.).

' Мартынов А. Нравственное учение Ктимента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых Отцев в русском переводе, 1890, ч. 45. С. 176.

Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм. М, 1998. С. 84.

ственности. Восточное же богословие, в лице представителей знаменитого александрийского огласительного училища (Климент и Ориген). взяло на себя положительную часть задачи: удовлетворить естественное стремление христиан к знанию лучше, чем это делали гностики, «противопоставить доктринам последних систему, вполне церковную по содержанию и более их научную, разъяснив смысл церковного догмата, который философски выше и глубже, чем еретические измышления»'.

Оригена (ок. 185-253/254 гг.) можно представить как первого систематизатора учений христианства, он много заимствует у античных философов, будучи учеником Аммония Саккаса, но выше всего он ставит веру и религию. Ориген считал, что правильно понятая Библия не противоречит здравой философии, а правильно примененная философия не вредит Библии. В истории всего христианского богословия трудно найти одновременно столь великую и неоднозначную личность, как Ориген.

Как отмечает А.И. Сидоров. Ориген избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина в виду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее, он также постоянно акцентировал внимание на единстве веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры)...»38. Ориген исходил из того, что вера лишь как отвлеченное знание мертва и не приносит никакой пользы верующему, такой верой могут обладать и бесы. Истинная вера рассматривается им как жизненная позиция, вера не только ума, но сердца и воли. Ориген считал познание и созерцание истины высшим предназначением человека. Однако он не смог создать гармоничную концепцию соотношения веры и знания, за что попал в разряд еретиков. Хотя сейчас отношение к Оригену переосмысливается3.

По мнению П. Минина Ориген в своем творчестве заложил те ключевые идеи, которые легли в основу духовно-аскетической практики восточно-христианской традиции. Это хорошо видно на примере сравнения его с Климентом: «Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису, то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни - христианскую любовь; если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом, как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа-Логоса и самое обожснис понимает как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген по праву может быть назван родоначальником того движения, которое можно обозначить как нравственно- практическое»".

Особенно важными для формирования метафизики веры являются «Пять слов о богословии» Григория Назианзина, за которые он был назван «Богословом». В них вера ставится выше требований разума. При исследовании вопросов в религиозной области следует всегда различать, «что должно предоставлять одной вере и что разуму». В ярких красках изображает он противоположность между ограниченностью нашего ума и предметом его постижения неисследимым Богом. По его мнению «обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств» даже возвышенные умы. Скудный в слове и знании, но опирающийся на простые речения веры выше для Григория «борзого на язык глупца, который с невежеством доверяет разумным доказательствам». Кроме того, «что Божество необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения». Из этого Григорий делает вывод, что «Божество непостижимо для человеческой мысли, и мы не можем представить Его во всей полноте». Для человека невместимо даже явление Божие, не то что естество, поэтому никто не видел и не поведал сущности Божисй. Слово же о Боге, «тем совершеннее, чем непостижимее». Вместе с тем «Памятование о Боге необходимее, нежели дышать», и в этом смысле он заповедует «богословствовать непрестанно» и даже запрещает не делать этого . Однако основой такого богословствования должен быть разум и благоговение.

Григорий Нисский (331-394 гг.), младший брат Василия Кесарийско- го, был одним из самым глубоких философов каппадокийской школы. Система Григория Нисского, отмечает Карсавин, «одно из самых высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и неоцененное»2. В «Жизни Моисея» Григорий Нисский говорит, что человеческое знание о Боге может состоять лишь в незнании его, а все попытки воспроизвести образ истинного Бога суть не что иное, как попытки сотворения кумира, осужденные Писанием. Природу души составляет умственный свет познания (гносис). Сближение души с Богом переживается как «экстаз», «трезвое упоение» и экзальтация любви, осуществление выхода ее за пределы самой себя. В «Гомилиях на Песнь Песней», представляющих собой классический образец христианского мистицизма, Григорий символически повествует о такой ненасытимой божественной любви.

В отличие от мистицизма античного и прежде всего неоплатонического, Григорий разработал вариант фидеистический3. Если для неоплатоников слияние с Единым осуществлялось посредством восхождения на вершину разума, что тем самым означало и выход за его пределы, то для каппатокийцев такой выход представлял собой веру как нечто самостоятельное. А.Ф. Лосев, в свою очередь, подчеркивает, что в платонизме, в силу того, что «он всегда мыслит Бога имманентным миру и бытию», молитвенное восхождение, «при всем его трепете и при всей нсисповеди- мости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально-божественного, космического тела»1.

Можно сказать, что в результате деятельности рассмотренных мыслителей произошла «переориентация античного мышления с природного «космоса» и рационального «логоса» на сверхприродного Бога и иррациональную веру»39. В частности, каппадокийская школа построила первый всеобъемлющий вариант синтеза христианских принципов с неоплатонической философией, создав тем самым восточный, греческий его вариант, который оказал во многом определяющее влияние на дальнейшее развитие именно восточной, палестинской и византийской ветви метафизики веры. Каппадокийцы оказали прямое влияние на Псевдо-Дионисия (Аре- опагитики), Максима Исповедника и всю последующую теорию и практику восточного христианства.

Ареопагитики являются завершающим этапом на пути синтезирования собственно христианских идей с неоплатонизмом, античной культурой в целом. Хотя этот синтез сколь гармоничен, столь же и противоречив40. Слава Ареопагитиков не случайна: в них с необычайным мастерством и тонкостью была выполнена задача, поставленная теологами IV в. по синтезированию неоплатонизма и христианства41. Псевдо-Дионисий использовал для этих целей неоплатонизм Прокла, с одной стороны, а с другой, - христианство каппадокийцев. создав тем самым грекоязычный апофатический вариант метафизики веры.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе:

  1. § 1. Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала в античности
  2. § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе