<<
>>

б) Мировоззренческая основа суфийских сочинений.

Если «Хосров-Ширин хикаяты» является в мировоззренческом плане попыткой найти через синтез интеллектуального и духовного третий, гармоничный путь личностного и общественного развития, то написанное примерно в эти же годы прозаическое сочинение «Нахдж ал-фарадис» представляет с этой точки зрения цельную, лишенную внутренней противоречивости, мировоззренческой двойственности религиозно-суфийскую доктрину, призванную укреплять позиции ислама среди мусульман и воспитывать их в его морально-этических канонах.

О социально-этическом содержании «Нахдж-ал-фарадис» речь пойдет в следующей главе.

Что касается мировоззренческого содержания, то это сочинение, в художественной форме популяризирующее этический кодекс жизни мусульманина, полностью лежит в русле исламского вероучения, осмысленного с позиции умеренного, газалиевского суфизма.

Об этом свидетельствует не только общая идейная направленность этого этико-дидактического сочинения, его форма увлекательного эмоционально-образного изложения правил жизни правоверного мусульманина, что само по себе является практическим воплощением газали- евской идеи синтеза мусульманской догматики с «оживляющей» ее одухотворенностью суфийской концепции любви к богу. Это видно и по газалиевской трактовке отдельных богоугодных качеств, присущих мусульманину. Так, в третьем (из четырех) разделе (баб) сочинения - «Хак тэгалэ хэзрэтигэ евык гамэллэр бэяне эчендэ торыр» - «Содержащая богоугодные качества» - в первом же подразделе («фасыл») приводится со ссылкой на «Воскрешение наук о вере» ал-Газали знаменитый хадис об обязанности каждого мусульманина и мусульманки стремиться к знаниям в газалиевской интерпретации этого хадиса как необходимости прежде всего знания и исполнения пяти обязательных условий правоверия: веры в Аллаха (иман), пятикратной молитвы (намаз), мусульманского поста (ураза), паломничества (хадж) и налога в пользу бедных (закят).

И уже в качестве желательных - приобретение знаний, необходимых в процессе практической деятельности человека в обществе. Более того, здесь же со ссылкой на пророка Мухаммада утверждается: «... каю моэмин вэ мовэххид кем ирсэ, иртэ купса, тэкый бер мэсьэлэгэ угрэнсэ, йоз рикэгать намаз кыйлмакдин тэцри хэзрэтиндэ ул бер мэсьэлэ угрэнмэке яхшырак булгай тип эйде... Вэ эгэр тэкый гыйлем хасыль кыйлса, тэкый ул гыйлемне белмэгэнлэргэ угрэтеп аныц сэвабы, тэкый дэрэж,эсе олуг торур...» (5; 223) - «... если мусульманин, встав поутру, изучит одну проблему то для господа бога это дело угоднее, чем сто поклонов во время намаза. И если он, усвоенные таким образом знания передаст другим (то есть обучит других людей - А.Р.), то достоинство его и добродетельность будут велики».

Отмечая сильнейшее воспитательное воздействие подобного рода сочинений на массы верующих, на упрочение среди них общечеловеческих морально-этических принципов, освященных авторитетом ислама, нет смысла делать одновременно оговорки об ограниченности мировоззрения их авторов. Всякое произведение, научное или художественное, ограничено временем своего создания. Другое дело, какие идеи оно проповедует, опираясь на господствующее мировоззрение своей эпохи, какие общественные и эстетические функции выполняет. Жанр «Нахдж ал-фарадис», жанр увлекательных и поучительных притч, новелл, преданий из истории разных народов, стран, иллюстрировавших моральный кодекс ислама, если брать шире - представлявших своеобразный «народный» вариант ислама, оказался необычайно популярным по художественной форме и благотворным по воспитательному воздействию. Все еще обнаруживаемые многочисленные списки подобного рода сочинений - дополнительное тому свидетельство.

Традиции художественной литературы религиозно-этического харак- тера продолжает в тюрко-татарской литературе и другое известное сочинение XIV века - дастан «Джумджума султан» Хисама Кятиба. В этом поэтическом произведении мировоззрение автора, как и в «Нахдж ал-фарадис», находится в рамках религиозной картины мира.

Автор «Джумджума султан» с первых же строк заявляет об этом, оспаривая рационалистический философский тезис о вечности Вселенной и жизни на ней:

И, ж,иЬан баки дур тигэнлэр кани?

Ишитин денйэ ишин, билин ани:

Чун бу Галэм гакибэт йук булисар,

Мундагилар Ьич баки калмай исэр,

Бу ишарэтлэр ки худ безгэ йитэр:

Нэ кем бардыр мэхлукат - мундин китэр.

(10; 32)

О, где они, утверждавшие: «Вселенная вечна?» Послушайте правдивую историю, знайте: Как не вечен сам этот мир, Так и не вечны его обитатели Эти доводы сами нам говорят:

Какие ни есть живые создания - из этого мира уйдут.

В татарской литературе нового времени эту характерную для восточной поэзии философскую идею бренности всего сущего на земле в близкой к Х.Кятибу элегической форме развивает Дердменд:

Гасырлар кичте китте,... китте еллар! Нэбилэр, падишаЬлар серде дэуран! Гомерлэрдер кучеп кэрван вэ кэрван Килеп кичте ж,иЬандан канча иллэр! (9; 38)

Минули века... минули годы! Канули в вечность пророки, падишахи! Караван за караваном, проходя чередой, Исчезло из мира сколько стран!

Что касается социально-этического содержания «Джумждума султан», то здесь мы видим отличие в акцентах от «Нахдж ал-фарадис».

Сочинение Махмуда Булгари-Сараи - энциклопедия исламской морали, образа жизни вообще, несущее в основном положительное на- чало, в спокойно-доброжелательном тоне утверждающее, «что такое хорошо и что такое плохо» с точки зрения исламских этических норм.

Пафос же поэмы «Джумджума султан» не только в утверждении среди масс позитивных этических норм и ценностей, скорее более в осуждении неправедных, власть и богатство имущих, и пророчестве неотвратимого возмездия за все несправедливости, за все отступления от нравственных норм жизни мусульманина. Указанную разницу в социальных аспектах легко понять, если учесть, что «Нахдж ал-фарадис» относится по времени создания к эпохе стабильности (хотя и конца ее) политической жизни Золотой Орды, относительного общественного порядка, являвшегося гарантом спокойствия и благополучия населения страны. «Джумджума султан» же - произведение «смутного» времени, когда государственные, политические устои общественной жизни ослабли, порядка и былого благополучия уже не было, в верхах междоусобица, в отношении к народу - беззаконие, произвол, поборы. В этих условиях обличительный, критический пафос близкой к народу суфийской литературы отражает общественные, политические, экономические последствия разложения верхов и паразитирующей прослойки.

Предостережение и увещевание сменяется прямой, открытой угрозой возмездия на разорение страны, подданных, за моральное падение. В противовес всему этому суфийский автор противопоставляет идею нравственного совершенствования, милосердия и добрых дел. Человек лишь тогда оправдывает свое существование, живет действительной жизнью и заслуживает доброй памяти в сердцах людей и милости бога, если он оставляет добрый след в жизни, доброе имя в памяти потомков. Собственно все мировоззренческое, человеколюбивое кредо мыслителя сосредоточено в одном из заключительных бейтов поэмы, ее итоге:

Тапмас иде кеше деньядин морад,

Бэс калыр ирмеш жиЬанда изге ат. (10; 55)

Не было бы смысла в жизни человека

Если бы не осталось в мире его доброе имя.

Это магистральная идея социально-этической проблематики средневековой культуры. Через пять с лишним столетий она станет определяющей идеей творчества Г.Тукая:

Тик фэкать миллэткэ хезмэткэ мэхэббэт бэндэ бар,

Бэнча, бунда ямь дэ бар, лэззэт тэ бардыр, тэм дэ бар! (37; 1, 90)

Лишь служение нации является моей любовью Лишь в этом красота, сладость и радость жизни!

Мотив доброго имени человека как высшей награды в земной жизни красной нитью проходит и через «Гулистан бит-тюрки» С.Сараи, хотя в отличие от «Джумджума султан», здесь доброе имя человека связывается не только с его добродетелями, но особенно с активной жизненной, гражданской позицией и с практической деятельностью человека на благо людей.

Кем килде исэ жиЬанга, шик йук ки, китэр Гакыйль килубен бу ийрдэ куп хэир итэр, Сэн игулек ит, дэгый тенизгэ салгыл Язидэ сэнэ, якын бел, ул хэйр бетэр. (6; 179)

Каждый, пришедший в мир, уйдет, нет сомнения, Разумный, придя сделает много добра на этой земле Делай добро и ты, одаряй им даже море, Знай хорошо, это добро дает всходы на земле.

Как видно, если посылка Сайфи Сараи та же, что у Хисама Кятиба - спеши делать добро, пока живешь - вывод носит более утилитарный характер. Благодеяние является у С.Сараи не только способом оставить на земле свое доброе имя, но оно ценно и своим результатом, благотворными последствиями в жизни людей.

Можно расширить это сопоставление идейного смысла общей для суфийских и светски ориентированных сочинений темы добра.

Скажем, в «Нахдж ал-фарадис» высший смысл добрых дел человека в том, чтобы с чистой совестью и спокойной душой встретить неизбежный переход от «фани денья» к «баки денья», из бренного мира в мир вечности. Его автор учит достойной жизни на этом свете не столько ради нее самой, сколько в надежде на грядущую награду на том свете. Это позиция суфия-захида, для которого благодеяние - скорее способ самоутверждения, нежели стремление улучшить жизнь людей. Для Сайфи Сараи жизнь не просто прелюдия «истинного» существования, она ценна и сама по себе. Признавая самоценность жизни человека в этом мире, от стремится показать пути ее улучшения. В отличие от суфиев он учит праведной жизни, добрым делам ради самой жизни. Поэтому его ге- рои - деятельные, предприимчивые люди, приносящие своими делами реальную пользу окружающим, улучшающие их жизнь и тем заслуживающие их добрую память. Однако еще раз подчеркнем, что различия в осмыслении добра, доброго имени человека у светских и суфийских мыслителей не ставят под сомнение их общности в утверждении этих понятий, как высших ценностей человеческого общежития.

<< | >>
Источник: Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с.. 2001

Еще по теме б) Мировоззренческая основа суфийских сочинений.:

  1. Слово о книге и ее авторе
  2. Введение
  3. 2. Основные течения и проблематика социально-философской мысли.
  4. 4. Суфизм в средневековом Поволжье.
  5. 2. Эпоха Золотой Орды.
  6. 3. Период Казанского ханства.
  7. Общефилософские основания социально-этической проблематики тюркоязычных письменных памятников средневековья
  8. 2. У истоков двух мировоззренческих концепций. а) «Линия» Й.Баласагуни
  9. б) «Линия» А.Йасави
  10. 3. Философская проблематика «Кысса-и Йусуф» Кул Гали.
  11. б) Мировоззренческая основа суфийских сочинений.
  12. в) Синкретизм мировоззрения Сайфи Сараи.
  13. 5. Философские аспекты поэзии Мухаммадьяра.
  14. Примечания: 1