<<
>>

§ 6. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского и православный универсализм В. Зеньковского

В 1911 году Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) указывал, что «история русской мысли еще не написана»4. Однако именно благодаря его творчеству, также как и трудам В.В. Зеньковского и других выдающихся отечественных мыслителей так уже сказать нельзя.
Сейчас задача во многом состоит в том, чтобы осмыслить творческие достижения этих глубоких мыслителей. Несмоіря на величие проделанного отцом Георгием Флоровским, на пути, указанные им, его творчество еще ждет комплексного и всестороннего анализа как одно из последних слов отечественной философии. Интересным и актуальным является то. что Флоровский представил альтернативное философии всеединства направление, определяемое им самим как «неопатристический синтез».

Русский Серебряный век, в который бурно развивались различные версии философии всеединства, намеченной Вл. Соловьевым, часто срав- нивают с западноевропейским Возрождением XIV-XV1 веков. Ранее философию Возрождения определяли как «величайший прогрессивный переворот» (Ф. Энгельс), а время, в которое она развивалась, эпохой, «которая нуждалась в титанах и которая породила титанов»72. Однако титаны, как известно из древнегреческой мифологии, являются отрицательными персонажами. Так, согласно П.П. Гайденко, русский Серебряный век с эпохой Возрождения роднит не только небывалое развитие искусств, философии, но и «ослабление чувства греховности», «распространение пантеизма, мистицизма, герметизма и гностицизма»73. Таковы и оценки, сделанные на столетие ранее отечественными мыслителями - Н. Бердяевым, П. Флоренским, В. Несмеловым, С. Булгаковым и др. С. Булгаков писал, что в основе возрожденческого гуманизма лежит «религия человекобожс- ства», в основе которой - человеческая гордыня. Поэтому данный идеал порочен и неминуемо приведет человечество к гибели. Выход: необходимо от религии человекобожества обратиться к религии богочеловеческой.

Бердяев считал, что «новая история создала ересь гуманизма. И необходим церковный ответ на тревожный религиозный вопрос, поставленный этой ересью, - раскрытие положительной правды о человеке, о его творческом признании» . Однако удалось ли это осуществить? С.С. Хоружий полагает, что Серебряный век «не поставил проблемы человека, то ли уйдя, то ли не дойдя до нее...»74. С одной стороны, Вл. Соловьев, как и последующие русские философы-идеалисты начала XX в., подвергали критике крайности Возрождения, с другой - сами оказались зависимыми от того, что критиковали. Бог в эпоху Возрождения понимается как творческое начало, проявляющееся в красоте и гармонии, уподобляться которому - главная цель человека. Задача философии в этом плане - не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства. Природное начало оправдывается и в нравственном отношении. Если природа - это «госпожа и учительница мира», то и нравственность строить следует из ее требований. И уже Лоренцо Валлы (1407-1457) в работе «О наслаждении» идеалом провозглашается извращенный эпикуреизм, в котором на первый план выдвигаются чувственное удовольствие и личная польза, земное наслаждение оказывается предварительной ступенью к небесному блаженству, добродетелью является все, что относится к инстинкту самосохранения. Оказалось, что, сбросив с себя принципы средневековой метафизики и основывавшейся на ней нравственности, человек приблизился не только к своей сущности (гуманизму), но и к оправданию эгоизма. Подвижничество и жертвенность сменились учением о самосохранении, страдание во имя спасения - культом наслаждения и пользы. В итоге от человека как божественного творения новоевропейский гуманизм пришел к человеку как средству производства капитала, отчуждению человека от своей сущности. общества, духовных и материальных ценностей. Такова оборотная сторона возрожденческого гуманизма, лежащего в основе и современной западной культуры и цивилизации1.

И в России сейчас, как отмечает С.

Хоружий, «возрождаются не столько лучшие, сколько худшие явления и черты прошлого. В тяжких условиях рассеяния, русская диаспора сумела творчески преодолеть Серебряный век. продвинуться дальше на путях богословской работы». Тем не менее сегодня, по мнению автора, «после долгого небытия богословской мысли, пленения мысли философской, религиозное сознание может легко вернуться к повторенью задов Серебряного века - не блестящих взлетов, а слабостей и ошибок его...»2. В этом можно упрекнуть многих философов Серебряного века, но не Флоровского. который осознавал, что новоевропейский вид гуманизма не единственный. Мировоззрение о. Георгия, по словам прот. Иоанна Мейендорфа «было не спекулятивно- философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным», при этом он «ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной»3.

По Флоровскому «святоотеческая традиция определяет главную цель человеческой жизни как Ошоц — тсосис, обожение», что «для современного уха звучит почти кощунственно»4. В Византии XI-XIV вв. возрождается и расцветает религиозный гуманизм, тоже руководствующийся принципом антропоцентризма, но основывающийся не на отрицании или умалении божественного начала, а на утверждении возможности обожения человека. Если Возрождение обожествляло самого человека, развивая учение о человекобожестве, то исихазм говорит о возможности его обожения, т. е. развивает учение о богочсловечсстве. Для о. Георгия «византийское богословие - это никак не "повторение" богословия отцов, и то новое, что было в нем, ничем не уступает сокровищам "древнего" христианства. Византийское богословие органически продолжает Век Святых Отцов»5.

Начинается византийский исихазм с творчества Симеона Нового Богослова и получаст концептуальное выражение у Григория Паламы. Од- нако вскоре Византия, как независимое государство, перестает существовать.

фактически пресекается восточное возрождение. Идеи исихазма переходят на Русь, но ее цивилизация и культура были не готовы, не способны в полной мере развернуть их по причинам социально- исторического характера, внешним и внутренним. Если возрожденческий гуманизм исторически состоялся, попав в благоприятную почву, то иси- хастский еше не имел возможности развиться в целостное мировоззрение, способное активно преобразовывать общество. Хотя уже в XIX- нач. XX века постепенно начинает расцветать данная традиция (Серафим Саровский, старцы Оптиной пустыни, Иоанн Кронштадтский и др.), пресеченная событиями 1917 года.

Учитывая сказанное о. Георгий призвал к «следованию святым отцам» («Following the Holy Fathers»), что означает не просто «отсылку» к традиции (ибо «сама по себе "древность" еше не доказывает истинности»), не «богословие повторения», но является «воззванием к свидетельству святых» (an appeal to holy witnesses), ибо «Предание Церкви — не сила человеческой памяти, не постоянство обрядов и обычаев», «живое Предание», «цветущее установление». С этой точки зрения «свидетельства отцов» являются не столько «свидетельствами древности» (testes antiquias), сколько «свидетельствами Истины» (tastes veritatis), вследствие чего «эпоха отцов» не относится только к прошлому, а сеть «постоянное актуальное настоящее». Однако советская эпоха сделала абсолютно невозможным исследование исихастской традиции. Впервые начал говорить о ней и ввел в научный оборот С.С. Хоружий своей знаменитой книгой «Диптих безмолвия», которая много лет существовала в самиздате, будучи опубликованной лишь в 1991 г. Но в отличие от современных исследователей, «от древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой сам принадлежал...»; при этом «его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего»75. «Возврат к отцам, - полагал он, - должен бьггь не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим...». Экзистенциальное познание для него является противоположностью отвлеченно-рассудочной деятельности ума, стремлению к внешнему познанию.

Вера утверждает сверхразумный характер духовной жизни, в связи с чем логическое доказательство не может служить единственным критерием истины. В большей степени здесь может выступать «экзистенциальный» критерий, отсылающий к внутреннему опыту человека. Это не говорит об изменении сути духовного познания, а лишь его акцентиро- ванности. Согласно о. Георгию «дух отцов следует обрести не в качестве почитаемой реликвии, но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию»'.

Как определил о. Иоанн Мсйендорф, Георгий Флоровский «всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно- философскому движению, связанному' с "софиологией" Владимира Соловьева»76. Как православный мыслитель он полагал, что «учение о церкви как о соборно-мистичсском организме, развитое Хомяковым, как гносеологический базис метафизики, Соловьевым было вовсе не затронуто именно с этой стороны, а, усвоенное им, было совершенно задавлено иной позитивно-эволюционной концепцией церкви, как фазиса, завершительного, правда, развития человеческого общества, охватывающего весь мир»3. Он отмечает, что «новое религиозное сознание», которое во многом стимулировал Вл. Соловьев, было в значительной мере развитием и углублением его «первой метафизики», которую Флоровский называет «гностической мистикой» и «внешним теократизмом». Однако сам Соловьев в своем духовном становлении ее изжил и отверг, что зафиксировано в его предсмертном произведении «Повесть об Антихристе». «Но по "иронии судьбы" отвергнутая самим Соловьевым его "первая метафизика" стала образцом и источником вдохновения для сменивших его поколений; и в этом его роковая и двусмысленная роль в истории русского религиозно-философского самосознания»4.

Флоровский вскрывает корни «первой метафизики» Соловьева, которой была охвачена русская философия в последующем развитии и которую она должна была изживать, чтобы действительно перейти к построению «неопатристического синтеза». Эти корни заключаются в том, что Соловьев оказался «бездонно укорененным в "природно-вдохновенной" мистике Запада, в "теософизме" Якоба Беме..."», и «в его личном опыте резко сказывалось нездоровое разлагающее влияние теософического натурализма».

Флоровский отмечает, что и корни теократизма Соловьева лежат по сути не в католических пристрастиях, а в идеях Сен-Мартена, которые были восприняты и развиты Баадером. В 1923 г. Флоровский писал, что «Соловьев перестал уже быть живою сокровищницею вдохновений, - за "Русского Гегеля" теперь уже его не принять. Открылось, что далее за Солоьсвым некуда идти, что многое соловьсвские пути кончаются глухими тупиками, - и стала ясной неизбежность перемены пути. И первый шаг - пристальное раскрытие старых "ошибок". Пока не сделана эта "предварительная" работа, лишь в предвосхищении можно указать, где пролегает пограничная черта, - лишь, так сказать, "от противного" обозначить направление предстоящих исканий». К этому мнению склоняется и С. Хоружий, говоря о «проводах русского идеализма». Г. Флоровский заключает, что «собственный мистический опыт Соловьева был существенно не церковеи, имел ярко сектантский уклон...». Фактически у Соловьева получился «своеобразный панентеизм, неразличимый от пантеизма». Для Флоровского «бытие» не есть «всеединство», не есть «органическое целое», ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и гварью; и эти два мира соединены между собою только «причинностью через свободу»77. Соловьев по Флоровскому, не был оригинальным мыслителем, он «так и остался в до-никейской эпохе, в до- никейском богословии» гностиков' и Оригена78.

О. Георгий выступает против гегельянских мотивов в философии всеединства, когда «этика без остатка замещается обожествившимся человеческим разумом», когда «происходит прямое уничтожение оценки: место оценивающего субъекта, личности, занимает безликое движение стихий»79в каком бы обличье они не выступали: от «всемирного духа» до «производственных отношений». Для о. Георгия истиной является лишь «богословие событий», «христианская метафизика», которая есть «метафизика личности»80. Действительная история событийна, а не «закономерна». В пантеистическом и космологическом мировоззрении, «космотеизме», «на место подвига становится развитие», свобода и ответственность личности уничтожаются81.

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) - известный отечественный философ, замечательный историк русской философии, богослов, автор трудов по педагогике и литературоведению. Родился он в г. Проскурово (современный Хмельницкий) 4(16) июля 1881 г. и умер 5 августа 1962 г. в Париже. Воспитывался в семье учителя, учился в Киевском университете и затем стал там же профессором психологии. Эмигрировал в 1919 г. и с 1926 г. до конца жизни был профессором Свято- Сергиевского православного богословского университета в Париже. Широкому кругу интересующихся русской философией он прежде всего известен своим фундаментальным двухтомным трудом История русской философии (1950). непревзойденным по глубине и методологии до сих пор. В нем он занял противоположную Г. Шпсту точку зрения в отноше- нии русской философии и ее истории. Он пытался реконструировать историю отечественной мысли через «схему секуляризации», что позволило включить в нее то, что ранее выпадало из поля зрения исследователей, прежде всего обширный пласт культурно-религиозной проблематики. Работая на «стыке» философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики он стремился построить целостную религиозно- философскую систему, которую можно определить как «православный универсализм», характеризующийся отрицанием различных форм неоплатонизма.

Как отмечает В.В. Сапов, Зеньковский - «один из немногих русских религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему...»82. Для него «неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны. Но христианство со всей силой ставит зато другой вопрос - о границах нашего разума»83. Исследователи определяют мировоззрение Зеньковского как «православный универсализм», характеризующийся отрицанием различных форм неоплатонизма84. Попытаемся реконструировать некоторые основные принципы и понятия данного мировоззрения.

В.В. Зеньковский занимает свое особое место в истории русской философии, не только как блестящий историк философии, но и собственно как философ, и именно православный философ. Это сразу обособляет его от доминирующей философской традиции всеединства в отечественной мысли, идущей от Вл. Соловьева до С.Н. Булгакова, CJI. Франка и др.: «Роковое значение системы всеединства обнаруживается ведь <во> всей той замечательной плеяде русских философов, которые, от Владимира Соловьева до Флоренского и Булгакова, пытались уложить в систему всеединства все основные темы человеческой мысли»85. Таким образом, творчество В.В. Зеньковского принадлежит к альтернативному направлению, православно-философскому, представленному такими именами как о. Г. Флоровский, о. И. Мейсндорф, В.Н. Лосский, Кривошсин (ариеп. Василий) и др., а также осуществляемому духовно-академической философией86.

Философски определяя мировоззрение В.В. Зеньковского можно сказать, что оно исходит из принципов трансцендентизма, креационизма, эсхатологизма, личностности (христианского персонализма). В этой связи он выступал против всяких попыток привнесения в метафизику пантеистических, хилиастических и имперсоналистических тенденций, которые ярко обнаружились уже в творчестве Вл. Соловьева, который стремился «...оправдать веру отцов». В. Зеньковский пишет об этом, что задача это мнимая, так как вера отцов не нуждается в оправдании, а, наоборот, «сам разум наш нуждается в просветлении»1. Соловьев «пытатся строить систему христианской философии», но «это ему не удалось», - констатирует историк русской философии.

Истоки философии всеединства Зеньковский обнаруживает уже в творчестве Плотина который хотя и пришел к идее трансцендентности Абсолюта, но признавал «единоеушие Бога и мира, их онтологическую одногтриродность». Его последователи поэтому неизбежно скатываются к пантеизму2. В его сети попали даже христианские мыслители, такие как Фома Аквинский, в котором «аристотелизм победил», Бонавентура, с его платонизмом, Николай Кузански, Мейстер Экхарт и др. Об этом свидетельствует по сущности отсутствие идеи креационизма, подмена ее. Основную ошибку' всякого пантеизма Зеньковский видит в его отождествлении субстанции мира с Абсолютом.

Несостоятельность теодицеи и имперсонатизм Франка, которые Зеньковский вскрывает у знаменитого мыслителя, также коренятся «в его всецелой погруженности в систему всеединства, роковые влияния которой от Плотина восходят через Скота Эриугена к Николаю Кузаискому»\ Подвергая критике основоположения метафизики всеединства Франка В.В. Зеньковский пишет: «Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую "металогический характер", а другое дело признать эту основу "всеединством", т.е. приравнять "исконное единство бытия" Абсолюту». Зеньковский подчеркивает, что Франк выдает тайну своей установки тем, что «он наперед хочет "метафизического монизма бытия", т.е. метафизики всеединства»4. Хотя Франк и пишет о различии <оі» и «не-я», они у него в начальном и конечном совпадают, что позволяет Зеньковскому характеризовать его систему как «монодуализм» спино- зовского типа. Бытие у него как бы само творит себя, нет только эмана- ций, хотя чувствуется зависимость от Плотина. Генезис мирового бытия по Франку находится «посредине между эманацией и творением», на что Зеньковский справедливо отмечает, что эманация и творение взаимно исключают друг друга, что ставит под сомнение возможность существования чего-то третьего. Роковым спутником всеединства, таким образом, оказывается пантеизм, а точнее, панэнтеизм, что собственно и есть, по словам В.В. Зсньковского, метафизика всеединства. Всеединство не есть пантеизм в обычном смысле слова, ибо в нем нет прямого отождествления или уравнивания мира с Абсолютом, «но здесь налицо такое их соотношение. при котором Абсолютное "соотносительно" миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы по отношению к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)»87.

Однако В. Зеньковский не отбрасывает философию всеединства, он пишет, что ее легко можно совместить с трансцендентизмом, если вынести Абсолют за пределы этого космического монизма. Кроме того, даже в своем «ошибочном построении» Соловьев, например, «имел огромное и бесспорное творческое влияние в русской философии». Его философия всеединства «верна, поскольку она не выходит за пределы космоса, но неверна с того момента, когда учит об одноприродности Бога и мира. Творческое значение, даже не исчерпанное до сих пор, концепции всеединства лежит именно в сфере космологии». Заслугу Соловьева Зеньковский видит в замысле, но осуществление полагает в корне ошибочным. Однако и «самые ошибки Соловьева имели и имеют большое значение для русской мысли»2.

Но в чем же суть проекта «православного универсализма» самого Зеньковского?

С его точки зрения современность находится «в глухом тупике», что проявляется, прежде всего, в развитии утопизма и аморализма, создании «обледенелой цивилизации». Смысл этой трагедии заключается в том, что «пути культуры и Церкви разошлись чрезвычайно глубоко», что произошла «дсхристианизация культуры»'. Возник дуализм Церкви и культуры, Церковь как источник культуры оказалась забыта. В этой связи необходимо свободное «освящение культуры», «не подчинение Церкви, а слияние с ней, встреча во взаимной любви и встреча в плане истории...»4. Но как это возможно, как десекуляризировать современное общество, как вернуть его к его же собственным, но забытым ценностям? Не утопия ли это? Возможно ли это вообще? И каким образом?

Ключевыми понятиями этой работы для Зеньковского являются свобода и соборность. Христианство есть для него «единственная в мире философия свободы»88. Причем с призывом к этой работе философ и богослов обращается прежде всего не к секулярной культуре (с ней все ясно, по большому счету), а к Церкви. Отход общества от Церкви свидетельствует о болезни самой Церкви». Зеньковский констатирует в своих последних работах, что «болезнь находится внутри Церкви, а не вне сс». Более того, «лишь в покаянии о своей сухости, фарисействе, жесткосер- дии могут люди Церкви освободить сс от того, что привело церковный организм к болезни» .

Десекуляризация, т.е. вновь обретение истинных ценностей через веру в Христа, воцерковление, должно осуществляться не через государство, не через власть, а через «вольные общины, своеобразные новые монастыри», создание новых «островков православной культуры»89. «Церковь должна идти в міф», только так может произойти его освящение. В этом - духовно-теократическая задача Церкви - «собирание мира во имя Христово»90.

В отличие от о. Георгия Флоровского, который в работе «Пути русского богословия» стремился очистить христианскую идею от искажений и чуждых ей привнесенных элементов (что также принципиально важно), о. В. Зсньковский стремится не анафемствовать мир, а втягивать, вбирать его вновь в орбиту христианских ценностей. При этом важно «не внешнее присоединение к Церкви, а внутреннее приобщение к ней»: «мы ничего не хотели бы из мира изгнать, ничего отвергнуть, но хотели бы, чтобы все возвысилось в Боге и вошло просветленное в Церковь»-1.

Зсньковский избирает путь старца Зосимы и отвергает нигилизм по отношению к мирскому лжс-старца Ферапонта. Его христианство - светлое, и он не боится «розового» цвета (критика К. Леонтьевым «розового христианства» Достоевского). Отсюда вытекает и понимание аскетизма: «аскетизм в отношении к эмпирии есть, в сущности, путь к обожению (OewoiQ эмпирии, есть расцвет любви к эмпирии вследствие победы над идолопоклонским отношением к ней»; «В натуральном бытии нет ничего, что должно было бы быть отвергнутым... Не в отказе от мира, от плоти, а в победе над ними, в преображении их лежит путь к созданию целостности в бытии, в воссоздании органического синтеза»; «Все может, все должно быть одухотворено»91.

Об одухотворении говорил и Вл. Соловьев, но стремясь придать искусству теургическую функцию. Данный термин широко используется в оккультизме. Первоначально он возникает в лоне маши, имеет герметическое и неоплатоническое толкование. По сути он означает возможность магического овладения таинственными силами, определенного воздействия на Бога. На языке русских теургов (от Вл. Соловьева до поэтов Серебряного века, Н. Бердяева и др. деятелей «нового религиозного сознания») это означает возможность непосредственного преображения бытия через сферу эстетики, что порождает «эстетический утопизм». В этом случае по сути креационистские свойства абсолюта приписываются художнику, поэту, творческому гению вообще. Данное понимание роли искусства и художника подвергли критике В. Зсньковский и С. Булгаков. Согласно первом)' «злосчастная идея теургической задачи искусства изнутри искажала эстетическое самосознание в символизме» (Вяч. Иванов, Блок, Андрей Белый и др.)92. Согласно второму «...теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборчество»93.

Зеньковский, оправдывая «земное», эмпирическое и естественное, далек. тем не менее, от хилиазма, что глубоко проявилось в его анализе эстетических воззрений Ф.М. Достоевского. Философ обнаруживает у писателя «затаенную мечту о "восстановлении" человечества», «христианский натурализм» и «эстетический утопизм» («шиллеровщину»). Последний связан с тем, что Достоевский первоначально мыслил спасение через красоту, видя в ней, на платонический манер, «что-то уже достигнутое», «преображенное», приобщаясь к чему можно постичь истину. Это, в свою очередь, вытекает из его «христианского натурализма», согласно которому, «спасение может и должно прийти от самого человека». «Соблазн натурализма», по Зеньковскому, заключается в том, что: «В этих перспективах Церковь мыслится не как Тело Христово, не как Богочеловеческий организм, а как вошедшая уже в мир, как пребывающая в нем сила, сросшаяся с естеством...». Это сказалось особенно в проповедях старца Зоси- мы, у которого «жизнь есть рай» (уже ныне! - подчеркивает Зеньковский). «Весь привкус натурализма сказывается именно в том, - продолжает философ, - что та полнота, что то совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы относится к обычному человеку как его скрытая, первозданная святыня. Дети для Достоевского сияли этой красотой, старец Зосима уже заключал в себе "тайну обновления всех"». Зеньковский обличает писателя в том, что у него влечение к красоте однородно с исканием добра, с религиозными движениями души. При этом он приводит высказывание Достоевского (без ссылки): «Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии и, стало быть, и неуклонное стремление к ней». Это «религиозное истолкование эстетического движения всецело связано для Достоевского с учением об изначальной целостности в человеке, о той внутренней связанности в нем эстетического, морального и религиозного начала...»1.

Безусловно, Дух Святой уже высшая гармония, но Достоевский не был богословом и нельзя поэтому применять к его отдельным высказываниям столь строгие критерии. Человек также сотворен изначально целостным существом, и согласно исихастскому понятию об обожении способен, и даже обязан уже при жизни благодатно приобщиться к Истине. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», - гласит евангельское изречение. Эсхатология не должна уничтожать тот земной смысл, который человек призван утверждать на планете. - Это не пантеистическое богочеловечество последующих философов-софиологов (возможно, через призму которых и смотрит Зеньковский на Достоевского), а «боль о человеке», сострадание к нему, стремление помочь ему спастись от греха. И это надо и можно делать только в этой жизни, как личностно- экзистснциальной, так и исторической. Создается впечатление, что Зеньковский домысливает за Достоевского его сюжсты, которые сам писатель, похоже, не рискнул бы интерпретировать подобным образом.

В.В. Зеньковский, как действительно глубокий богослов, тонкий мыслитель и скрупулезный исследователь открывает и интерпретирует в материалах к «Бесам» следующее у Достоевского: «Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и идеале - что это и естественно и возможно. В этих словах, - пишет Зеньковский, - уже ясно выступает неполнота христианской идеи - явление Христа берется не в его искупительной жертве, единственно спасшей нас, а в явлении и раскрытии первозданного образа Божия. Можно было бы, заостряя мысль Достоевского, сказать даже, что спасительная сила заключена в самом бытии, но связана она грехом и происшедшим отсюда "затемнением" и Христос вернул миру власть над этой силой... От такой интерпретации недалеко уже до такого понимания Христа, которое видит в нем "посланника Божия", одушевленного силой свыше, но не Сына Божия... Я не хочу приписывать Достоевскому таких мыслей, ему не свойственных, но вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и что нужно лишь овладеть этой силой, - и образует основу христианского натурализма у Достоевского»94. Хотя в дальнейшем своем творчестве, в Братьях Карамазовых, по признанию Зеньковского, Достоевский во многом преодолевает данные представления о красоте.

В любом случае историк русской философии признает в Достоевском его убеждение в том, что «в поклонении красоте преображается самое темное в человеке», что именно «через эстетические переживания закрепляется и овладевает душой недоступная иначе высшая правда» (Алеша и Грушенька, кн. Мышкин и Настасья Филипповна). Достоевский, пишет далее Зеньковский, верил, что «всс же лишь в эстетической сфере вскрывается подлинная, хотя и хаотическая еще полнота всего, что есть в душе», и, вместе с тем, «верил именно в эстетическую отзывчивость как самую победную силу в нас»95.

Красота - не просто эстетический, трагический, и, тем не менее, спасающий и благодатный феномен, но и эротический во всех смыслах слова. духовном и чувственном. Достоевский это очень глубоко осознавал и изобразил, однако эта связь еще не достаточно замечена и освещена в исследовательской литературе. Глубинную энергетическую связь пола с красотой и духовным возрождением - вот что стремился осмыслить писатель, предвосхищая в этом философию пола В.В. Розанова. Тему связи пола и красоты наметил уже В.В. Зеньковский, анализируя образ Федора Павловича Карамазова, незаслуженно фактически забытого критикой. В романе, по мнению отечественного историка философии, «проблема пола оказывается лежащей в глубине других проблем», которые, в свою очередь, «восходят к "тайне" пола»; «Не диалектика "добра" раскрывает нам внутреннее единство романа, но диалектика пола и его сублимаций (говоря языком современной психопатологии)»". Возможно, осмысление колоссальных и глубинных противоречий в сфере пола позволили Достоевскому расстаться с «шиллеровщиной» и упрошенным гуманизмом во взглядах как на красоту, так и на человека вообще96.

Таким образом, во взглядах Достоевского на красоту обнаруживается определенная эволюция, идущая от платонизма к православию, от эстетического утопизма (в Идиоте, - «красота спасет мир») и натурализма к духовному морализму и трагическому реализму («красоту в мире нужно спасать»). Ее прекрасно вскрыл В.В. Зеньковский, отмечая, что «Формула о спасении мира через красоту есть формула софиологическая,.. что "спасение" мира сеть именно "восстановление", т.е. проявление софийной основы мира... Но в русской софиологии недостаточно было взвешено то, что эстетическая идея "помутилась в человечестве", что есть "темный лик тварной Софии". Достоевский больше других приблизился к этой стороне проблемы, в учете которой софиология освобождается впервые от элементов натурализма и безукоризненно выражает христианское учение о мире, как его хранит Православная Церковь»'.

Эстетическая идея «помутилась» из за разрыва между красотой и добром, эстетикой и моралью, в силу чего одна красота уже неспособна «спасти мир», но ее саму необходимо спасать от смешения со злом (уже в образе красоты Настасьи Филипповны в «Идиоте»; «Я падаю и считаю это для себя красотой, - говорит Митя Алеше в «Братьях Карамазовых»). Красота в этом случае уже не может явиться силой спасения, она способна отныне «светить и злу». «Красота в мире попала в плен злу», - именно «это понял Достоевский с ужасом и надрывом»97, и в этом его разрыв со всяческим платонизмом, пантеизмом и эстетизмом.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский углубляет понятие красоты и показывает, что и оно не лишено противоречий. Красота из «явленной истины» (античность) превращается в загадку, проблему, трагедию. Хотя уже Гераклит говорил, что гармония содержит в себе противоречие: космос одновременно и прекраснейший организм и разбросанный сор. Достоевский красоту мыслил исходя из души человека, его психологии и духовного развития. Истинная красота и ее понимание не даются просто так, их необходимо выстрадать, так же как и любовь. Писатель говорит об этом следующим образом: «Красота это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, туг все противоречия вместе живут. Я. брат, очень необразован, - говорит Дмитрий Карамазов Алеше, - но я много об этом думал. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетает на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, знал ли ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Туг дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей»98. Комментируя высказывание о «поле битвы», Зсньковский отмечает, что сердце человека может ослепляться, пленяться красотой, и тогда «борьба зла с Богом идет под прикрытием красоты»99. Казалось бы. апофеозом «творческого» осмысления творчества в отечественной мысли можно назвать работу Бердяева Смысл творчества, где последнее рассмотрено глубоко и всесторонне. Это произведение автор назвал «опытом антроподицеи через творчество», в результате которого «человеческий род перерождается». Бердяев мыслил творчество онтологически, а выражаясь в терминах данного исследования, - как процесс развертывания сущности человека. Именно она является целью духовного творчества, ведь лишь развертывая все свои потенции, человек вскрывает духовный архетип человечества в своей собственной душе и ощущает свое единство с мирозданием и людьми. В этой связи Бердяев писал, что «человек предшествует философии, человек предпосылка всякого философского познания». Однако здесь мы должны возразить Бердяеву, сказав, что человек лишь как сущность может предшествовать философствованию, однако она раскрывается, делается явной лишь когда человек философствует. Только в таком случае философия является духовным деланием, а не игрой понятиями или досужей фантазией. Нет человека до философствования, но он сам созидается философствуя. Нет человека до философствования, как нет и философствования до человека: они являются двумя необходимыми составными единого духовного процесса, который создает как человека, так и философствование. В таком же положении по отношению к человеку находятся вера и творчество: они созидают человека, а человек их, или себя посредством их.

Творческий процесс Бердяев определяет не только как опыт философствования. но и путь веры, как «особый религиозный опыт и путь»100. У мыслителя творческий акт по сути не связывается ни чем, но основывается на безусловной свободе и экзистенции личности. Однако не бывает творчества вообще, творчество всегда есть творение чего-то определенного: философских идей, религиозных символов или произведений искусства. Творчество вообще может проявлять себя лишь в конкретной форме: всеобщее в единичном, вечное во временном, духовное в материальном. Поэтому действительно полностью развернуть свою сущность человек может лишь в лице всего человечества.

Нельзя согласиться с Бердяевым и в том, что творить можно «и во имя дьявола». При таком утверждении происходит нарушение основополагающих принципов духовного познания (тех принципов, которые хотел бы отстаивать и сам Бердяев), что ведет к онтологизации зла. Но зло по определению разрушительно, оно не способно созидать, оно может лишь паразитировать на теле творчества, разрастаясь, как раковая опухоль в биологическом организме. Зло не должно иметь и не имеет онтологической основы, его источник - свободная воля, не устоявшая на пути добродетели.

В безудержном «творческом» порыве Бердяев доходил до следующих анархистско-нигилистических и ревоюционистских высказываний: «Чтобы град Божий воцарился в мире должна сгореть всякая ветхая общественность, всякое государство, всякое право, всякое хозяйство». Однако это уже не апофеоз творчества и свободы, а люциферический анархизм2. Творчество - это не страсть к разрушению, как у Бакунина, а стремление к созиданию в рамках морали. Причем созидание и государственности, и права, и собственности. Но в 1917 нашлись силы, использовавшие призывы Бердяева и других представителей «нового религиозного сознания», деятели которого не учли, что абсолютная свобода (т.е. произвол) всегда завершается тотальным насилием. Если для Достоевского свобода и творчество возможны только под сенью Абсолюта, то для Бердяева, у которого свобода первична по отношению к бытию, оказалось «все позволенным». В.В. Зеньковский критикует Бердяева за попытку стать новым пророком, провозвестником «нового религиозного сознания», нового «третьего завета» с какой-то новой моралью, противопоставляемой евангельской. Для Зеньковского творчество и красота не мыслимы вне морали, и сама мораль есть в высшей степени творчество. Евангелие у него не только «"оправдывает" творчество, но требует его»'; «Христианство зовет к свободе, обязывает к свободе, и в этом смысле система православной культуры не может быть ничем иным, как системой свободного творчества...»'.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 6. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского и православный универсализм В. Зеньковского:

  1. § 6. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского и православный универсализм В. Зеньковского