<<
>>

«Ноуменальные сущности»

Концепция аианов (а'йан сабита, сокращенно а'йан, ед.ч. — ‘айн), или «ноуменальных сущностей», представляет собой, как отметил тот же Ибн Таймийа, дальнейшее развитие учения мутазилитов о мадумах («не-сущих»).

Да и сам Ибн Араби указывает на сходство обоих учений[240]. Вслед за мутазилитами Великий шейх различает два рода бытия вещей: 1) интеллигибельное, ноуменальное бытие, субут (букв, «перманентность», «неподвижность») и 2) чувственное, феноменальное бытие, вуджуд (букв, «бытие»). Каждая вещь феноменального мира имеет в ноуменальном мире своего двойника— ‘айн, сущность, которая, «наряжаясь бытием», становится данной вещью[241] .

Аианы обладают сугубо интеллигибельной природой, не имеют чувственного, пространственно-временного существования. В этом аспекте они напоминают платоновские идеи. Но в отличие от последних аианы не представляют собой универсалий, а являются частными, единичными сущностями — партикуляриями. Они суть «не-сущие» в том смысле, что обладают чисто интеллигибельным бытием, не имеют чувственного, феноменального существования. Они — «темные», еще не освещенные светом (феноменального) бытия. С этой стороны дихотомия субут—вуджуд аналогична дуальности «эссенции—экзистенции» (махййа—вуджуд) или «потенциальности—актуальности» ($вва—фи'л) у восточных перипатетиков. Аианы, далее, бесконечны по числу, совечны Абсолюту, не имеют ни начала, ни конца во времени[242]. Они соответствуют первой фазе трехчленной схемы эпифании — фазе «пресвятой эманации».

С помощью концепции «аианов» Ибн Араби (как до него и мутази- диты в своем учении о мадумах) решает один из основных для мусульманской теологии вопросов — о характере божественного творения. Великий шейх решительно отвергает креационистский догмат о творении «из ничего», полагая, что Бог лишь проявляет вещи из «интеллигибельного бытия» (вуджуд ‘илмй) в «бытие конкретное» (вуджуд 'айни)*\ Комментируя стих из Корана, который часто истолковывался в пользу теистического креационизма, — «Я ведь сотворил тебя раньше, а был ты ничем (ва лам таку шаййа, букв, „а ты не был вещью")» (19:9), — Ибн Араби замечает, что в данном случае речь не Идет о «ничто» как абсолютном небытии; здесь отрицается только «феноменальная вещность» (тай 'ййат ал-вуджуд), но не «ноуменальная вещность» (шай'ййат ас-субут).

Вещь лишь переходит из одного онтологического статуса в другой. В подтверждение такой интерпретации он ссылается на другой коранический стих — «Когда Он желает чего-нибудь, достаточно, чтобы Он сказал ему: „Будь!“ (кун), и оно получает бытие» (36:62). В этом стихе, как считает Ибн Араби, указывается на факт определенного существования вещи еще до появления в феноменальном мире, иначе Бог не мог обращаться к ней со своим повелением «Будь!»[243].

Местами Ибн Араби говорит о «ноуменальных сущностях» в манере, близкой экземпляризму. Конкретные вещи феноменального бытия, считает он, созданы Богом по образцу аианов, представляющих собой чистые «формы» (сувар), эйдосы, которые перманентно существуют в божественном знании. Аианы — интеллигибельные архетипы, парадигмы феноменальных сущностей[244]. Но принципиальное отличие данного учения от теистического экземпляризма состоит в том, что аианы, составляющие объекты божественного знания, первичны по отношению к этому знанию, ибо они детерминируют его: «Знание вторично по отношению к предмету знания, а предмет знания — это ты (т.е. 'айн) и твои состояния»[245]. Из этого учения, которое Ибн Тай- мийа объявляет «явным богохульстом», следует, что аианы «не зависят от Бога, но сам Бог зависит от них в своем знании о них, ибо знание о них Он черпает только из них, подобно тому как человек черпает знания о чувственных вещах из своего восприятия вещей, которые сами не зависят от воспринимающего»[246].

Наделяя аианы абсолютной детерминирующей мощью, Ибн Араби лишает Бога и других атрибутов, характерных для него в рамках теистического мировоззрения. Так, роль Бога в процессе «творения», в переходе вещи из потенциального состояния в актуальное, фактически ограничивается упомянутым в приведенном выше кораническом стихе велением «Будь!», поскольку сама вещь обладает внутренней способностью к реализации в феноменальном мире, так что своей реализацией она обязана только самой себе, а не Богу — она сама осуществляет себя. Всевышний наряжает вещь в одежды бытия в полном соответствии с тем, какая она есть сама по себе, в своей сущности (‘айн)®6.

Бытие, которым Бог наделяет вещи, одно-единственное, неразличимое, но они, как индивидуальные «реципиенты», получают его различными способами, конкретизуют его в различных формах, каждая в соответствии со своей специфической природой, со своей внутренней детерминацией[247]. Отсюда следует, по словам Ибн Таймийи, что «у мира нет создателя, кроме самого мира», что «Бог в силах создать только то, что есть, — Он не может ни прибавить к миру, ни убавить его хоть на одну пылинку; ни прибавить дождя, ни убавить хоть на одну капельку; ни увеличить роста человека, ни уменьшить его; ни изменить что-либо из его свойств или состояний движения и покоя; ни сдвинуть камня с места, ни повернуть реки вспять; ни вывести заблудившегося, ни запутать правильно идущего; ни тронуть покоящегося, ни остановить движущегося»[248].

С этих детерминистских позиций Ибн Араби подходит к решению вопроса о модальности бытия. Сущее в зависимости от того, насколько сущность вещи обусловливает ее существование, двояко: это или 1) «необходимое само по себе», «бытийно необходимое», то, природа чего сама по себе требует существования, т.е. Абсолют, или 2) «бытийно возможное», т.е. то, природа чего не требует ни существования, ни несуществования. В феноменальном мире все сущее, все конкретные единичные вещи «возможны», поскольку не содержат в себе Принципа своего существования. Но они возможны только «акциден- тально», ибо «необходимы благодаря другому», Абсолюту, и в этом смысле все сущее необходимо. Субстанциональная возможность характеризует только «ноуменальные сущности», которых «возможность (имкан) не оставляет ни на миг»; они остаются сами по себе интеллигибельными, не имеющими чувственного, конкретизованного бытия[249].

В обоих случаях, однако, решительно отрицается понимание «розможности» в том смысле, что вещь может быть той или иной, может обладать или не обладать определенным качеством. Такое понимание «возможности» снимается отрицанием наличия у Бога свободы выбора (ихтйар)[250].

Как свидетельствует ал-Джили, Ибн Араби утверждал, что «Бога нельзя называть имеющим выбор (мухтар), ибо Он ничего не делает по выбору, а действует в соответствии с внутренними требованиями самого мира»[251]. В этом Великий шейх расходится С теистической традицией, согласно которой «Господь творит, что делает и выбирает» (28:68). Признавая за Богом «волю» (ирада, магий'а), Ибн Араби подчиняет ее божественному знанию, которое, в свою очередь, как уже было отмечено, обусловлено самими вещами: «Бог может велеть только то, что есть само по себе, поскольку воля не расходится со знанием, а знание — с познанным, которое и есть то, что появилось и случилось»[252]. Что же касается коранических стихов, таких, как: «Если Он пожелает, то уведет вас» (4:133), «если бы Он хотел, то всех бы вас вывел на верный путь» (66:149) и т.п., то в них, подчеркивает основатель вуджудизма, речь идет не о свободе божественного действия, а о чисто гипотетической, воображаемой возможности, которая не реализуется и не может реализоваться[253].

Помимо представления о теистическом волюнтаризме, лежащем в основе утверждения о контингентности мира и содержащихся в нем вещей, вуджудиты указывают и на другую причину такого утверждения — рассмотрение конкретной вещи «в отрыве от ее причины и основания». Если единичную вещь брать саму по себе, вне причинно- следственных связей со всеми остальными вещами, то ее существование может показаться контингентным, но «если ты берешь все вещи вместе, как единое целое, то обнаружишь, что каждая из них необхо-

94 ті

дима» . Наш мир является наилучшим из возможных, потому что он фактически не контингентен, а необходим. Если даже предположить, что Творец в силах создать другие миры помимо нашего, то они, по убеждению Ибн Араби, будут абсолютно идентичны ему, ибо «невозможно, чтобы Бог был способен что-либо прибавить к сему миру»[254]. Допущение противоположного означало бы отрицание не только все- щедрости Бога (Он что-то пожалел дать), но и Его всемогущества (то, что Он не смог сделать в одно время, Он может сделать в другое), что следует рассматривать как абсурдное утверждение[255].

Детерминизм, вытекающий из природы «ноуменальных сущностей», не оставляет места не только для какого-либо теистического вмешательства в мир и происходящие в нем процессы, но и тем более для каких-либо «чудес» со стороны людей, в том числе пророков и святых. Правда, Ибн Араби формально признает наличие у последних особой, сверхъестественной силы—химма, которая позволяет им творить чудеса. Но, подчеркивает он, знание не оставляет места для действия химмы: чем больше знания у обладателя, этой силы, тем меньше он стремится пользоваться ею, ибо независимо от того, применяет ли он ее или нет, результат будет одним и тем же: осуществляющиеся события не могут расходиться с тем, что детерминировано «ноуменальными сущностями». В подтверждение своей мысли Ибн драби приводит известный факт, с которым связано ниспослание коранического стиха, где Бог обращается к пророку Мухаммаду со следующими словами: «Ты не сможешь направить на верный путь того, кого хочешь» (28:56). Как может химма оказать какое-либо влияние, вопрошает основоположник вуджудизма, если даже пророк Мухаммад, несомненно обладавший наиболее сильной химмой, не смог посредством ее обратить в веру своего дядю Абу Талиба, о котором идет речь в данном стихе?[256]

Разрабатывая концепцию «ноуменальных сущностей», Ибн Араби решает один из важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и философии — о характере божественного «предустановле- ния (кафа *) и «предопределения» (кадар), а также соотношения между ними. «Предустановление» он толкует как «решение Бога относительно вещей в соответствии со своим знанием о них», т.е. о природе их «ноуменальных сущностей», а «предопределение» — как тавкйт, фиксацию вакт — времени, который в суфийском понимании означает не только момент проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все ее чувственные конкретизации в данный момент[257].

В этих определениях Ибн Араби на первый взгляд еще следует ставшему традиционным в мусульманской религиозно-философской мысли рассмотрению «предопределения» как развертывания в пространстве и времени того, что заключено в «предустановлении» — предвечном решении Бога.

Но, развивая свою трактовку данных понятий, Ибн Араби сильно расходится с указанной традицией, подчи- няющей «предопределение» «предустановлению». В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит совсем противоположным: «предопределение» предвосхищает «предустановление» и детерминирует его. Дело в том, что вещь, а точнее ее «ноуменальная сущность», заключает в себе все свои феноменальные детерминации, так что вакт принадлежит самой вещи, составляет как бы ее часть. В этом смысле можно сказать, что «предопределение» это и есть «ноуменальная сущность» в том ее состоянии, когда завершены все приготовления для реализации в виде конкретного сущего. Решение ?|е Бога относительно какой-либо вещи принимается на основе Его Знания, которое, в свою очередь, целиком и полностью определяется Субстанциональной структурой объекта познания — «ноуменальной (Сущности» данной вещи. Зная о том, что какая-то сущность находится р состоянии полной готовности для феноменального проявления, и рсновываясь на этом знании, Бог решает, что данная вещь будет реализоваться в виде определенной конкретной вещи. Таким образом, предустановление строго подчиняется предопределению".

Предустановление, не говоря уже о предопределении, не диктуется вещи извне, а сообразуется с ее внутренней природой. Ведь «Бог дает вещи только то, что ее сущность дала Богу в качестве знания о ней, а это и есть то, что принадлежит вещи в ее ноуменальном бытии (субут)»т. Все происходящие в мире события и процессы строго предопределены, детерминированы. Но этот детерминизм весьма далек, как видим, от теистического фатализма, выводящего предопределение из воли всемогущего божества. С точки зрения вуджудитов, детерминизм вытекает из сущности вещей, их ноуменального бытия: «Какая вещь была в своем ноуменальном бытии, такой она и будет в своем феноменальном бытии»[258]—такова, по словам Ибн Араби, «тайна предопределения» (сирр ал-кадар), которая обычно сравнивается с «предустановленной гармонией» Лейбница.

Исходя из такого понимания предустановления и предопределения, Ибн Араби решает философскую проблему о соотношении свободы и необходимости, которая в теологии принимает форму вопросов о соотношении свободы воли и предопределения, а в суфийской литературе часто разрабатывается в терминах «свободы» (хуррййа) и «рабства» (‘убудйиа). В мире все необходимо, детерминировано, предопределено, поэтому объективно нет места для свободы как возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О свободе можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принуждения. Такая свобода достигается в гнозисе. Когда гностику, Совершенному человеку, открывается «тайна предопределения», он видит, что он действует не по чьему-либо принуждению, а в полном соответствии со своей собственной природой, со своей «ноуменальной сущностью». «Становясь на позиции своей сущности, возможная [вещь] становится свободной» . Именно в гнозисе человек реализует свое субстанциональное единство с Целым, входит в ритм Вселенной, осознает гармоничность своих действий с мировыми процессами (по выражению Ибн Араби, «Бог становится его языком, оком, слухом и всеми другими органами»), приобретая тем самым подлинную свободу.

На фоне Целого, однако, исчезает всякая дуальность, в том числе противоположность свободы и несвободы, так что истинная свобода есть фактически полное рабство. «Рабство» в данном контексте означает зависимость от внешних факторов. Оно имеет различные градации, при этом его степень обратно пропорциональна уровню развития

соответствующего рода существ. Максимум рабства характеризует неорганические предметы, в меньшей степени — растения, в еще меньшей — животных, а в человеке оно совсем минимально. В гнози- се, в состоянии единства с Абсолютом, человек становится частицей мирового целого, приобретает полную свободу, ибо для него все остальные предметы уже не чужие, не внешние. Но это высшая свобода, независимость от чего-либо частного, «от всего, что не есть Бог», есть полная зависимость от Бога, поэтому для человека «свобода есть рабство по отношению к Богу»[259]. Зависимость от Бога есть зависимость от всего, поэтому в состоянии истинной свободы, состоянии единения с Абсолютом, «растворения своей воли в божественной» человек становится простой частицей мирового потока, как бы превращаясь в неодушевленный предмет — воплощение полного рабства. В вуджудизме, как видим, нет места для метафизического противопоставления свободы и необходимости.

Строгий детерминизм, отрицание возможности свободного выбора, ставит Ибн Араби перед проблемой ответственности человека за свои поступки. Эту ответственность он обосновывает ссылкой на тот факт, что совершаемые человеком действия не диктуются ему извне, а заложены в самой его природе, в его «ноуменальной сущности». Поэтому вершение добра и зла и соответствующее поощрение или наказание в потусторонней жизни, райское блаженство или адские муки, суть внутренние детерминации самого человека, модусы его самореализации. «Никто другой, а именно он ведет себя к добру; никто другой, а именно он ведет себя к недобру; поэтому именно он доставляет себе блаженство или муку, а значит, [за это] пусть он благодарит только самого себя, [а не Бога] и порицает только самого себя, [а не Бога]»[260]. Но такая ответственность скорее перед Господом, а не перед людьми. Во всем, что касается вопросов веры и неверия, соблюдения или несоблюдения религиозного закона, Ибн Араби и его последователи призывают к религиозной терпимости, местами переходящей в религиозный индифферентизм.

Все события в мире, включая человеческие действия, так или иначе согласуются с божественными требованиями. Однако следует различать два рода таких требований — «онтологическое веление» (lt;амр таквйнй), которое базируется на императивах ноуменальных сущностей и поэтому неукоснительно выполняется всеми, и «религиозное веление» (амр таклйфй), или «опосредованное (т.е. переданное через пророка) веление» (амр би-л-васита), которому люди могут подчиняться или не подчиняться. Человек, который не повиновался «религиозному велению», например заповеди верить в Бога, на самом деле

повиновался «онтологическому велению», которое и предопределило ему быть неверующим. Следовательно, непокорность в одном отношении есть повиновение в другом. Так, например, Фараон, который по кораническому преданию отказался следовать Моисею и даже объявил себя Богом, тем не менее не заслуживает сурового осуждения, ибо на деле он только и сделал, что поступил в согласии с онтологическим велением Бога[261]. В таких рассуждениях получает свое философское основание широко распространенная в суфизме тема «оправдания Дьявола».

Ссылаясь на такие коранические стихи — «Господь ваш предписал самому себе быть милостивым» (6:54); «милость Моя охватывает всякую вещь» (7:156); «скажи: О рабы Мои, которые преступали против самих себя, не отчаивайтесь в милости Бога!» (39:53) — и на сходные хадисы (в частности: «Моя [т.е.Бога] милость опередила Мой гнев»), Ибн Араби подчеркивает универсальность божественной милости, которую он толкует в значении, близком к всепрощенчеству. Все люди, независимо от религиозной принадлежности, в конце концов спасутся благодаря Божьей милости. Даже самые заклятые грешники, которые не покаялись, будут подвергаться наказанию лишь временно, а затем отправятся в Рай. Ибн Араби идет еще дальше, лишая Рай и Ад их религиозно-эсхатологического, чувственного значения. Это, по его мнению, лишь символы, которые указывают на состояния близости к Возлюбленному или отдаленности от Него, постижения Истины или незнания Ее, т.е. осознания или неосознания субстанционального единства с Абсолютом[262].

К Божьей милости Ибн Араби апеллирует, критикуя практику использования религии для санкционирования и освящения насилия над людьми. Религиозные цели, считает он, не могут служить оправданием жертвования людьми: «Знай, что лучше заботиться о снисхождении к рабам Божиим, чем усердствовать в ревностном служении Богу. Так, когда Давид хотел возвести священный храм [в Иерусалиме], он его перестраивал несколько раз. И каждый раз по окончании строительства храм рушился. Тогда Давид пожаловался на это Богу, Тот сказал ему: „Храм Мой не возвести человеку, пролившему кровь". Тогда Давид произнес: „Господи, разве это не было во имя Твое?" И ответил Бог: „Но разве они не люди Мои?"»[263] Человеку следует уподобляться Всевышнему в Его милостивом отношении ко всем творениям, «делать добро всем людям, неверующим и верующим, грешным и благочестивым» °8.

В духе предельной терпимости, ориентации на преодоление всякого конфессионального и религиозного отчуждения между людьми Ибн Араби провозглашает фактическое равенство всех религий и верований. «Боги верований» (алихат ал-му'такадат), т.е. объекты поклонения людей в различных религиях, суть различные феноменальные проявления единой «ноуменальной сущности» — «абсолютного Бога» (ал-илах ал-мутлак). Истинный гностик не ограничивает себя одним верованием, отвергая другие, но видит Бога в каждом божестве, возводит различия в религиях к различиям в теофании. Он знает, что Бог проявляется в различных формах, подобно хамелеону, который меняет свой цвет в зависимости от места, или подобно воде, которая принимает цвет посуды[264].

Весьма смелым, а с точки зрения богословов-ригористов, и крайне крамольным является обращение Ибн Араби и его последователей к Корану в подтверждение своего религиозного универсализма. Так, в кораническом стихе — «Твой Господь кафа, чтобы вы не поклонялись никому, кроме него» (17:23) — слово кафа, которое обычно интерпретируется как «призывал», «велел», он истолковывает в значении «предустановил», так что в таком понимании данный стих указывает на тождественность всех божеств с Богом[265]. Люди поклоняются какому-либо камню, дереву, животному, человеку, звезде, ангелу, а на самом деле — и это предопределено самим Аллахом — они поклоняются Богу, проявляющемуся в этих частных божествах. В том же духе йуджудиты переинтерпретируют и такие слова Откровения: «Нет божества, кроме Меня» (21:25); «куда бы вы ни обратились, там лик Божий» (2:115), а вместе с ними и формулу, представляющую мусульманский символ веры, «нет божества, кроме Аллаха...».

Последовательно утверждая религиозный плюрализм, Ибн Араби йё только учит о правомерности всех существующих религий и верований, но и обосновывает право каждого человека на сугубо индивидуальную веру. Вслед за предшественниками из числа суфийских Мыслителей от утверждает, что «путей к Богу столько же, сколько душ человеческих», поэтому каждый вправе идти к Истине своим путем. Эти пути разные — один длиннее, другой короче, — но все они в действительности прямые, тождественные тому пути, о котором говорится в Коране: «И Мы вели их на прямой путь» (6:87). Гностик тем и отличается от профана, что усматривает прямоту в кривизне. Ведь ^прямота» равностороннего треугольника состоит в том, что он имеет три равных между собой угла; «прямота» равнобедренного — в том, что он имеет две одинаковые стороны; «прямота» лука — в его искривлении, соответствующем его назначению; «прямота» растений — в их вертикальном движении; прямота животных — в их горизонтальном движении и т.п. Все во Вселенной идет по прямому пути, предначертанному Богом[266]. И в этом смысле все верования истинны.

В поэтической форме Ибн Араби описывает собственное преодоление состояния религиозного отчуждения, когда «я осуждал моего товарища, если его религия не была близкой к моей», и стал проповедовать религию всеобщей любви, которая объемлет все религии:

Сердце мое приемлет всякую форму:

Оно и пастбище для газелей, и монастырь для монахов,

Храм для идолов и Кааба для паломников,

Скрижали Торы и свитки Корана.

Я исповедую любовь, и только любовь,

Она — моя религия и моя вера[267].

Религиозный универсализм основоположника вуджудизма ярко выражен также в следующем стихе:

Люди склонны к разным верованиям о Боге,

А я разделил все их верования[268].

Идеалы веротерпимости и универсализма, базирующиеся в вуджу- дизме на философском пантеизме, составляют характерные черты мировоззрения большей части представителей суфизма и во многом объясняют широкую распространенность этого направления в культуре классического ислама.

<< | >>
Источник: Е. А. Фролова. Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,1998.— 527 с.. 1998

Еще по теме «Ноуменальные сущности»:

  1. ОБ ОНТОЛОГИЧНОСТИ. К ЛЕКЦИЯМ 1921. VIII. 23.Москва
  2. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ К ТОМАМ 3(1) И 3(2)
  3. VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 1918. V.3L Вознесение ІЬсподне. Ночь
  4. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
  5. «Эпифании»
  6. «Ноуменальные сущности»
  7. § 1. Триадичные учения в мировой философии