<<
>>

§ 80 Общая характеристика. Основные идеи

Следующим этапным произведением, которое позволяет нам судить о том, какие изменения происходили в философии Хайдеггера на пути к «Бытию и времени» является текст его доклада, прочитанного 25 июля 1924 года членам Марбургского теологического общества,.
Эта лекция была впервые издана в 1989 г. и сразу же обратила на себя внимание тем, что ее структура и терминология уже предельно близки к «Бытию и времени». Манускрипт самого Хайдеггера был утерян, и изданный текст основывается на двух конспектах этой лекции.

Такое же название - «Понятие времени» - имеет и другой, значительно больший по объему текст Хайдеггера, также относящийся к 1924 г. Этот 70-страничный манускрипт более подробно разбирает некоторые темы лекции и в основном посвящен В. Дильтея и графу Йорку, частично он был использован для § 77 «Бытия и времени».

Еще задолго до текста лекции Г.-Г. Гадамер высказывался о ней как об «изначальной форме» (Urform) «Бытия и времени», opus magnum Хайдеггера 439. Судить об этом сложно. Структура лекции и терминология действительно сходны с «Бытием и временем», однако практически не освещена онтологическая проблематика - возможно из-за ограниченности тех задач, которые лекция перед собой ставит: выявить структуры Dasein лишь в той мере, в какой это необходимо для прояснения временного смысла Dasein. Независимо от того, как оценивать место этого текста в корпусе трудов Хайдеггера, важно, что в «Бытии и времени» он сам ссылается на эту лекцию . Эта ссылка остается несколько неясной, поскольку производит впечатление, будто - по крайней мере в общих чертах - тема совести (Gewissen) уже была изложена в 1924 г.

Одна из основных идей этой лекции: философия должна понять «время из самого времени» 440, и в этом она существенно расходится с теологией, которая определяет смысл времени из отношения времени к вечности. При этом вечность понимается как «пустое всегда-бытие». Хайдеггер же стремится показать, что эта вечность (агЛ) есть лишь дериват «бытия временным» (Zeitlichseins). Свой замысел Хайдеггер характеризует не как теологический или даже философский, но как относящийся к созданию «предварительной науки».

Чтобы показать время как «фундаментальное выказывание Dasein» относительно его бытия» (12), Хайдеггер считает необходимым выявить «фундаментальные структуры» самого Dasein как бытия-в-мире, бытия-с- другими, речи / говорения (Sprechen), всегда-моего характера Dasein (Jemeinigkeit), повседневности (Alltaglichkeit), заботы (Sorge), расположенности (Befindlichkeit), самоистолкования (Selbstauslegung) (12-14).

Очевидно, что все эти категории практически идентичны с категориями «Бытия и времени». Появляется также и «подлинность» (Eigentlichkeit) как предельная возможность бытия Dasein (14). К числу других важных для «Бытия и времени» тем относятся смерть как предел (16), «заступание» (17), а также проблема Dasein как «возможного бытия»

§ 81 Время и история

В этом докладе Хайдеггер впервые использует новую формулировку: «понимать время через время».

Тем самым он делает более радикальным то направление развития его собственной философии, которое было начато в 1920-1921 гг. и заключалось в понимании истории на основе времени.

В связи с этим следует привести несколько дополнительных соображений о той традиции понимания истории, которую Хайдеггер окончательно покидает в 1924 г. Проблема заключается в следующем: как следует мыслить взаимоотношение «истории» и «времени»?

Обыкновенно «история» - совокупность объективных событий и одновременно наука их изучающая, «время» - способ измерения этих событий. Тем самым реализуется первая возможность: время понимается из истории. Этот вариант характерен для традиции, которую представляли Дрой- зен, граф Йорк, Дильтей, Виндельбандт и Риккерт. Может показаться, что как раз Дройзен предпринимает попытку понять историю из времени, однако такая возможность реализуется им не целиком. Во-первых, к этому его побуждает именно мысль о своеобразии и универсальности исторического как противопоставимого области естественного. Тем самым Дройзен разделяет традиционную парадигму противопоставления природы и духа. Схематично она может быть представлена следующим образом:

Дух о с> Природа

История < > Наука

Дух и природа с одной стороны, история и наука - с другой, составляют две пары полярностей. В науке (о природе) речь идет о всеобщем, о законах, ее метод номотетичен (неокантианство), а задачей является объяснение. Делом же истории является индивидуальное, неповторимое. Так виделось соотношение этих двух областей реальности.

Человеческая способность синтеза явлений, рассуждает Дройзен, имеет две формы: пространство и время. Хотя ими, как правило, соответственно постигаются природа и история, возможно постижение и всего мира в целом, основывающееся либо на пространстве как форме созерцания, либо на времени. Даже если естественные науки и говорят о времени, они являются примером первого случая. Фиксируя движение, процессы, а значит и временное, они оперируют временем как чем-то вторичным, поскольку время понимается как измерение последовательности процессов или состояний, следующих одно за другим. Но это, в свою очередь, является моментом движения, которое по своей природе пространственно.

Дройзен старается развить вторую возможность, рассматривая мир не в аспекте пространства, но времени. Это означает попытку помыслить время исторично. Речь не идет о появлении нового, иного, росте (как в природе), но о том, что человек или история есть то, что они есть сами по себе. Этот тезис проясняется следующим образом: в каждом животном или растении повторяется явление рода, потому единичное растение или животное только видимым образом является самим собой: животное при- частно вечному, божественному, только как род, а не как само по себе единичное. Хотя человек также является отражением рода, за счет своего само-бытия (само-бытности) он представляет собой нечто новое - он не выводим из рода полностью (на этом основывается возможность свободы). Следовательно, у человека есть возможность быть «самим собой», быть неповторимым и индивидуальным, иметь собственную ценность и значение, а значит - иметь место в истории. Будучи таковым, единичный человек определяет ход развития человечества: то, что есть человечество, неизбежно определяется тем, что есть и делают единичные люди. А родовое понятие человека есть история (человечества). Исходный пункт системы Дройзена - «эмпирическое» рассмотрение человека, которое показывает его включенным в исторические данности своего народа, языка, религии, государства и т.п. Только усваивая это, уже ранее им полученное, человек становится человеком (в этом смысл образования в традиционном смысле - «Bildung» (нем.), в букв, смысле: «построение»). Но для того человек должен обратиться к истории в самом широком смысле - к историчному миру - которая откроет ему его историчность. История понимается как движение, и выявляя ее структуры (материал, форма, работа в направлении божественной цели целей) Дройзен основывается на учении о причинах Аристотеля. Материал исторического мира есть естественно данное и исторически ставшее - и то и другое является для истории условием, средством, задачей и пределом. Материал есть, следовательно, нечто динамическое, поскольку условие, средство, задача и предел имеют временную структуру. Определяя исторический материал как «исторически ставшее» и «естественно данное», Дройзен имеет в виду следующее: в историческом мире нельзя обнаружить никакой неисторической области «чистой» природы. Наоборот, мир как природа есть исторически сложившийся способ рассмотрения мира, а значит коренится в понимании мира как истории. Таким образом, задача помыслить время через само время оказывается укорененной в более широком горизонте понимания времени как исторического времени. К аналогичному решению стремится и Дильтей.

Между тем противоположную позицию предлагает Гуссерль 441. Она сохраняется Гуссерлем и в более поздние годы: «Как имманентное время, время временит мировое время (Weltzeit)» 442. От внутреннего времени- сознания (сознания времени) мы можем перейти к так называемому «времени мира» - времени естественных наук и человеческой истории.

Почему нельзя сразу «начать» с истории? В ответе на этот вопрос феноменология и неокантианство единодушны. Исходным становится вопрос: что, собственно есть история? Является ли история совокупностью всех объективно произошедших событий? Очевидно, нет. Йорк бы сказал: потому что не все сохраняет историческую жизненность. С ним согласился бы не только Дройзен, но и Гуссерль. Гуссерль бы при этом добавил: при такой позиции создается, помимо всего прочего, также и некритическое отношение к истории, ее натурализация.

Является ли, в таком случае, история совокупностью всех событий, которые нами описаны, выборкой всех событий? Во-первых, это не осуществимо. - Но даже если бы это было реально осуществимо, возник бы, во- вторых, тот же вопрос, что и относительно объективных событий как таковых: если не всякий факт, не всякий поступок и действие человека может быть считаться историческим, принадлежащим истории, то, соответственно, и наше знание не о всех событиях должно иметь отношение к исторической науке.

Очевидно, что наше знание о «произошедшем» будет в любом случае сущностно неполным. Оно будет с необходимостью селективным, выборочным. И вот здесь как раз возникает тот вопрос, который был важным как для неокантианства, так и для феноменологии: если историческое знание по своей природе является выборочным, то очевидно, что в оно в этом смысле является знанием субъективным - кто как не субъект производит этот выбор?

Но если история, историческое по своей природе зависит от субъективности человека, то не следует ли избежать возможности «дурного субъективизма», тем, что как раз эти самые субъективные предпосылки «внешней» историчности будут изучены прежде, чем мы перейдем к внешней истории. На языке неокантианства это значит: следует понять, как трансцендентальный субъект конституирует исторический мир; на языке феноменологии Гуссерля это значит: следует прояснить, как внутреннее время, изначальное время сознания может конституировать историческое время. Можно сказать, что жизнь (понимать ли ее вслед за Гуссерлем как интенциональную жизнь сознания или как фактическую жизнь Хайдеггера) «создает свое собственное время: историю» 443. Феноменология как раз и изучает таковые темпорализирующие условия возможной истории. Еще прежде чем история становится феноменом мира и «объективного» времени, ее основой становится темпорализирующая деятельность сознания.

Таким образом, решение предложенное неокантианством и феноменологией может считаться вариантом второй возможности понимания времени и истории: понимания истории на основе времени. Лекция «Понятие времени» показывает, что к такому варианту решения вопроса о взаимоотношении «истории» и «времени» стремится и сам Хайдеггер.

<< | >>
Источник: Михайлов И.Н.. Ранний Хайдеггер Между феномено-логией и философией жизни - М.: Прогресс-Традиция; Дом интеллектуальной книги. - 284 с.. 1999
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме § 80 Общая характеристика. Основные идеи:

  1. Общая характеристика
  2. 1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА МОДУЛЯ
  3. Глава 39 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ОБЯЗАТЕЛЬСТВ ИЗ ДЕЛИКТОВ
  4. ГЛАВА 5 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА БИБЛИОТЕЧНОГО ДЕЛА
  5. Глава 1. Общая характеристика учебной деятельности
  6. Глава 1. Общая характеристика педагогической деятельности
  7. ГЛАВА 1 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА КАРАХАНИДСКИХ МОНЕ
  8. Г лава 5 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СИСТЕМЫРОССИЙСКОГО ПРАВА
  9. 4.1.1 Общая характеристика
  10. Общая характеристика
  11. § 1. Общая характеристика
  12. § 1. Общая характеристика
  13. Общая характеристика
  14. § 1. Общая характеристика
  15. § 1. Общая характеристика
  16. § 1. Общая характеристика
  17. § 1. Общая характеристика