ОПРОВЕРЖЕНИЕМ. КАНТОМПРОБЛЕМАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА Р. ДЕКАРТА

Ситуация осложнялась тем, что именно философии Декарта приписывали сомнительную честь выдвижения на первый план в философских дискуссиях проблему соотношения и взаимодействия духовного и материального, связанного, в первую очередь, с принципиальным различением в учении последнего «субстанции протяженной» («res extensa») и «субстанции мыслящей» («res cogitans»), а также с тезисом о возможности (и даже необходимости) сомнения во всех считавшихся приЕ.ычными предметах.

В своих «Размышлениях о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом» (1642 г., в 1641 году было осуществлено первое латинское издание с несколько другим названием), Декарт предлагал особенной проверке подвергнуть бытие телесных сущностей, что и было сделано в Первом, Пятом и Шестом Размышлении: «...мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных..-»1, хотя при этом и доказывалось, что в бытии мыслящей субстанции сомневаться не приходится и для ума «его собственное существование отрицать невозможно»2.

Таким образом, разделение мира (это неоднократно подчеркивалось Декартом и в других сочинениях) на два совершенно различных субстанциональных бытия, ведущее к сомнению в достоверности одного из них, послужило отправной точкой для всех последовавших направлений философии Нового Времени и упрекам картезианского учения в скептицизме и порождении эгоистико-идеалистических течений (где основными «обвиняемыми» служили Н.Мальбранш — во Франции, Д.

Подобную же негативную реакцию декартовская философия вызвала и в Германии, в частности у Хр. Вольфа и К.М. Пфаффа («De Egoismo» 1722 г. — Декарт вследствие вольфов- ской классификации признан «родоначальником» идеализма), считавших Декарта одним из своих философских оппонентов. Данная точка зрения естественным образом повлияла и на Канта, что неудивительно, так как для восемнадцатого века было вполне привычно зачислять французского мы:слителя в скептики и даже «имматериалисты», в ином, конечно, смысле, чем «имматериализм» Беркли. Подобная опенка нашла отражение в одной из статей «Энциклопедии» Дидро и дА- ламбера: «Имматериализм есть мировоззрение людей, которые допускают существование в природе двух существенно различных субстанций; одну они называют материей, другую — духом»4. Однако необходимо иметь в виду тот факт, что в картезианской философии на самом деле нет прецедента отрицания существования внешнего мира. В этой связи, как ни странно, в свое оправдание Декарт приводил тот же аргумент к здравомыслию разумных людей, что и Вольф в

Предисловии к «Разумным мыслям...», а именно, что он вынужден искать аргументы в пользу «доказательства действительного существования некоего мира и наличия тел у людей, а также для доказательства других подобных вещей» не потому, что по-настоящему в этом сомневался, так как здесь «никогда серьезно не сомневался ни один здравомыслящий человек», но по той лишь причине, чтобы показать, что относительно данного рассуждения очень трудно подобрать достаточно обоснованные и основательные во всех своих частях аргументы., в отличие от аргументов в пользу познания Бога и человеческого ума5.

Последние для Декарта предстают как «достовернейшие и очевиднейшие из всех, какие нам дарит наш человеческий дух»'5, поскольку «сущность моя состоит лишь в том, что я — мыслящая вещь»7; первые же, наоборот, —как наиболее неочевидные и запутанные («эти мерила очень туманны и смут- ны»)8 ввщзу того, что природа ума признается не только отличной от природы тела, но и даже в какой-то мере противоположной, хотя и некоторым образом связанной («...я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным...», «..

Все указанные следствия проистекают из требования Декартом освобождения ума от чувств как главного источника всех заблуждений человека: чувства обманывают, а если все знание о мире, которое он получает, следует через их посредничество, то вопрос доверия к их содержанию становится проблемой, поскольку в таком случае я сам могу стать тем, кто производит собственные ощущения через присущую мне способность воображения.

Декарт не решал проблему объективности опытного знания, вопрос о бытии вещей вне ума, по его мнению, должен быть разрешен путем предположения о вмешательстве всеблагого Бога, не могущего по определению быть «обманщиком», или «злокозненным гением»10, вводящим нас в заб.нуж- дение и заставляющего верить в не-химеричность как своего тела, так и всего остального мира («.. .уже одно то, что Бог не обманщик и потому немыслимо присутствие в моих представлениях какой-либо лжи.. .»)П.

Такова сущностная экспозиция декартовского сомнения, перед которой оказался Кант и за опровержение, или основательную переработку которой он взялся. Прежде всего необходимо отметить факт, что Кант не отвергал полн остью «проблематический идеализм» — он усматривал в философии Декарта определенный «критический» момент в его скептическом варианте12. Так, последний был признан в первом издании «Критики чистого разума» «благодетелем человеческого разума» («ein Wohltater der menschlichen Vemunft») вследствие особого внимания даже к повседневным: суждениям опыта и очевидной поэтому пользы применительно к отношению к нашим восприятиям, внутренним и внешним, в смысле рассмотрения их в причастности к нашей чувственности: внешние предметы не являются, следовательно, вещами самими по себе, но только представлениями, сознаваемыми непосредственно («unmittelbar»), и называемыми «внешними» в силу наличия в нас внешнего чувства («Lmerer Sinn»), формой которого служит пространство, являющееся, в свою очередь, способом внутреннего представления («eine irmere Vorstellungsart»), в котором определенные восприятия связываются друг с другом.

Безусловно, подобного заключения Декарт не делал, он всецело кантовский, но само присутствие данного положения в привязке к рассуждению о скептическом (в данном месте именно скептическом, а не проблематическом) идеализме предоставляет почву для сомнения в абсолютности отождествления понятия «трансцендентального реализма» с декартовской философией.

В том с.пучае, когда Декарт говорил о теле как о протяженной, немыслящей субстанции в противовес мыслящей, но непротяженной («...под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела.. .»)13, о возможности получения точного подобия вещи в уме («.. .вещь объективно содержится в интеллекте через идею.. .») , его можно соотнести с предложенным Кантом определением — скорее, с эмпирическим идеализмом, чем трансцендентальным реализмом, так как эмпирический идеализм касается больше гносеологического статуса вещей в смысле, что данные наших чувств недостаточны для удостоверения действительности их объектов, о чем Декарт, надо сказать, заявлял («...в отношении телесных вещей очень немногое воспринимается нами как истин- ное...»)15, но с определенной оговоркой.

Дпя Декарта критерием истинности чувств была их ясность и отчетливость («.. .до тех пор, пока они ясны и отчетливы, я пользуюсь чувственными восприятиями ...как точными мерилами для незамедлительного распознавания сущности находящихся вне нас тел, хотя эти мерила очень туманны и смутны»)16 в сочетании с обязательным применением интеллекта, так как истинное знание о вещах вне нас, по Декарту, является делом в основном ума («...знать истину об этих [чувственных] восприятиях —дело одного лишь ума, а вовсе не всего меня в целом»)17, что для Канта послужило весьма серьезным поводом для его критики.

В чем Кант упрекал Декарта? За то, что последним ввиду невозможности полного доверия к данным чувств предполагался выход к бытию внешних объектов на основе вывода, или заключения рассудка, или ума, как к причине получаемых нами чувственных восприятий, что сомнительно, так как таких причин может быть больше, чем одна, например, внутренняя — а это уже влечет за собой следствие о нашем само- аффицировании собственными внутренними представлениями, что уже чревато крайне негативными результатами в отношении мира, превратившегося в простой продукт воображения, в фантазм, который может быть как вымыслом, грезой (созданием чего-либо в мыслях), так и воспоминанием (воспроизведением ранее имевшегося восприятия).

Поэтому в поздних набросках 1790-91 года (забегая вперед по хронологической лестнице развития кантовской антиидеалистической аргументации — фрагмент R6315) Кант обозначил идеализмом утверждение о том, что никогда нельзя быть с необходимостью уверенным, не является ли наш так называемый внешний опыт просто воображением, то есть созерцанием даже и без присутствия предмета. Хотя саму возможность грез как воображения внешних предметов безотносительно к ее метафизическим следствиям: Кант не отбрасывал (если только и наяву не грезить с открытыми глаза- ми)18 , но все же утверждал, что для того, чтобы создать хотя бы самую ничтожную выдумку, необходимо использовать внешнее чувство, то есть отношение нашего внешнего созерцания к объектам вне нас, так как если бы этого отношения не было бы, то не было бы и воображаемых образов — они по своей сути есть (вос-)произведенные чувственные созерцания внешних предметов, причем наличие последних обязательно.

В данном аспекте кантовская критика касаетс5[ вопрюса, вызывавшего чрезвычайный интерес у Декарта — проблема соотношения: воображаемого (грезы, сновидения, горячечный бред, безумие) и реально существующего стояла перед ним на первом плане, что подтверждается выдвижением ее как отправного пункта сомнения в существовании материальных вещей. Существенный подтекст этой проблемы — факт бытия объекта вне нас и факт его явленности нам, его значимости — в одно и то же время и сближает рассуждения Декарта с кантовскими, и разводит их в разные стороны.

Декарт заявлял, что остерегается непосредственно относить свои суждения о вещах (свои идеи) к самим (внешним) вещам вследствие того, что все знания о внешних вещах получал посредством идей о вещах — особенно это касается приобретенных идей (письмо к отцу Жибьёфу от 19 января 1642 года). Данное положение было возведено им в статус правила, утверждающего, что «мы не можем иметь никакого знания о вещах иначе как при посредстве получаемых нами от них идей, а следовательно, мы можем судить о вещах лишь на основании этих идей...»19.

«не установлено, что они по необходимости исходят от пред-

20

метов, находящихся вне меня» , как и то, что в нас самих не может содержаться «некая способность», являющаяся причиной чувственных восприятий.

Тсисим образом, Кант вполне обоснованно предъявил Декарту обвинение в скептицизме, так как в любом случае все попытки последнего найти более или менее приемлемые аргументы остались явно недостаточными (по крайней мере таковыми их считало подавляющее большинство мыслителей восемнадцатого века).

Кант также верно отметил ограничение Декартом всякого восприятия положением о том, что «я (как мыслящее существо) есмь»21 (А 368), оставляя для непосредственного декартовского знания сферу только внутреннего опыта, что в сущности так и было: «предмет внутреннего чувства («der Gegenstand des inneren Sinnes») (я сам со всеми своими представлениями) воспринимается непосредственно и существование его не возбуждает никаких сомнений»22.

Однако следует отметить, что у Декарта имелись некоторые сомнения и в отношении внутренних чувств, не только внешних, поскольку его «многократный опыт мало-помалу поколебал всякое доверие, которое я [Декарт] питал к чув-

23

ствам» — в подтверждение приводятся случаи с ощущениями боли в отсутствующих органах тела, однако это сомнение можно объяснить как происходящее вследствие связи души с телом, что подробно описано в «Первоначалах философии» Декарта (1644 г.) (п. 189—198, например) и в «Страстях души» (1649 г.). Хотя, безусловно, несмотря на естественно появляющиеся вопросы, окончательной истиной для Декарта был все же тезис «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum), способный опровергнуть мысль об иллюзорности существования хотя бы одной сущности на свете (1637 год — «Размышление о методе», часть IV).

Кантовская аргументация, направленная на опровержение проблематического идеализма Декарта, берет свое начало с четвертого паралогизма в «Критике» 1781 года, предстает некоторым образом измененной во втором издании («Опровержение идеализма») и претерпевает интересные пгрансфор- мации в 1790-х годах, причем критика Декарта органично сочетается с обоснованием собственной позиции, Критика четвертого паралогизма, по Канту, предоставляет только лишь «косвенные» доказательства существования вещей вне нас,

во втором издании они более продуманы и включают новые доводы. Это связано, в первую очередь, с тем, что в первом издании даны вначале основные виды идеализма («идеальные типы», по Хайдеманну) и его разновидности и только затем дана собственно кантовская позиция.

Острие критики направлено в основном на скептического идеалиста, сомневающегося в существовании материи, во- первых, в возможности доказательства этого путем непосредственного восприятия внешних объектов, во-вторых, и различении продуктов воображения от реальности, в-третьих. В контексте указанных вопросов Кант развивал свои аргументационные конструкции. Прежде всего, следуя данному ранее разделению трансцендентальных идеалистов-реа- листов, Кант находил основной источник и причину ошибок и заблуждений в дуалистическом представлении24, что материя как таковая не есть явление, не есть представление в душе («daB Materie, als solche, nicht Erscheinung, d.i. BloBe Vorstellung des Gemuts»), которому соответствует некий неизвестный объект, а есть нечто само по себе, существующее вне нас («аийег mis») и независимо (помимо) всей чувственности («unabhangig von aller Sinnlichkeit»)25.

В таком же русле находится положение о том, что явления некой неизвестной нам причины ошибочно принимаются за саму причину вне нас, что, конечно, не может не вызвать дальнейших затруднений, причем единственным выходом здесь будет признание материи и ее движения в качестве явлений, следовательно, представлений в нас, даже если придется признать какой-то неведомый нам предмет («трансцендентальный предмет») нашей чувственности, о котором ничего нельзя сказать— ни положительного, ни отрицательного («...weil niemand von einem unbekannten Gegenstande ausmachen kann, was er thim oder nicht thun konne»)26.

Становится совершенно необходимо, по Канту, — согласиться с точкой зрения трансцендентального идеализма и признать его истинность для того, чтобы не впасть в заблуждение трансцендентального реализма, превращающего представления в вещи сами по себе, и ведущего к эмпирическому идеализму, следовательно, к скептицизму. В «бытии» (наличии) источника явлений Кант несомненно уверен, но пока еще не дал какой-либо более подробной его характеристики, что отражает его позицию на данном этапе — причина представлений в нас есть, мы не занимаемся самоаффицировани- ем, но и знания об этой причине у нас тоже нет, нам остается только приписывать внешние явления этому «трансцендентальному предмету» как первому основанию возможности явлений как таковых, так как когда мы выходим: за границы явлений, данное понятие совершенно необходимо («so wird der Begriff eines transscendentalen Gegenstandes nothwendig»)27

Таким образом, материя (так здесь представлено понятие «внешнего мира»), по Канту, оказывается не чем иным, как некоторым способом представления о неизвестном предмете путем созерцания, называемого «внешним чувством». Вопрос взаимодействия души и материи, следовательно, должен ставиться не в рамках общения (Gemeinschaft) души с какой-то непонятной и чужеродной субстанцией вне нас, а лишь в аспекте связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности согласно постоянным законам единого опыта: необходимо выяснить, каким же образом становится возможно в мыслящем субъекте внешнее созерцание, то есть пространственное представление.

Проблема непосредственного сознания бытия внешних вещей также решаема в русле представленного понимания, поскольку если я сознаю свои представления, то эти представления, как и я сам, сознающий их, существую, а так как внешние вещи есть явления, то есть вид моих представлений, то эти вещи существуют в моих представлениях, то внешние вещи существуют точно так же, как и л, о чем свидетельствует мое самосознание, хотя представление обо мне самом как мыслящем субъекте относится к внутреннему чувству, а представления о протяженных объектах — к внешнему шлзству.

Поэтому Кант считал доказанным не-необходимость в заключениях посредством «абстракции ума» (выражение Декарта уместно) к действительности внешних вещей, как и к действительности предмета внутреннего чувства. Следовательно, материя как явление признается действительностью, воспринимаемой непосредственно, а не путем умозаключения, и именно в этом смысле трансцендентальный идеалист становится эмпирическим реалистом.

Таким же образом то, что является материальным, созерцаемым в пространстве, с необходимостью должно предполагать восприятие в опыте и «никаким воображением не может быть вьпдышлено и создано независимо от восприятия»28. Именно потому, что пространство со всеми своими явлениями как представлениями находится в нас и вне нашей чувственности, ничего из себя не представляет, — именно потому всякое внешнее восприятие соответствует действительному' предмету в пространстве и в этом пространстве не может быть какого-либо вымысла. Кроме того, без внешнего восприятия невозможен ни вымысел, ни сон, ни грезы, следовательно, даже для их создания необходимо наличие внешнего опьпа. Итак, подводил итог Кант, «действительно то,

29

что связано с восприятием согласно эмпирическим законам» .

В «Пролегоменах» аргументация опровержения скептического идеализма по сути повторяет то, что относилось к первому изданию; здесь картезианский идеализм в его кантовском понимании предстает как полагающий пространство и время условиями существования предметов как во внешнем опыте, так и в грезах, принимающий закономерность (GesetzmaBigkeit) за критерий истинности восприятий от видимости.

Затруднение Декарта Кант усматривал в том, что первый никак не мог удостовериться в действительном существовании предметов внутреннего и внешнего чувств во времени и пространстве, то есть в недоверии опыту на момент наличия в нем достаточно прочных критериев для отличия реального от воображаемого. Кант в этом случае предлагал обратиться к факту связи явлений во времени и в пространстве по общим законам опыта как к «пробному камню»: если явления внешних предметов законам опыта соответствуют, то можно не сомневаться в истинности нашего восприятия.

Кант, однако, предупреждал (что для него знагово и очень существенно): чтобы не «сползти» обратно к трансцендентальному реализму, нужно всегда следить за тем, чтобы не переносить тела, которые есть явления внешнего чувства, вовне своих представлений и делать таким образом из них тела внешней нам природы; то же относится и к: отождествлению самого меня как явления внутреннего чувства с чем- то вне моей способности представления во времени. «Материальный идеализм» Декарта предстал для Канта опровергнутым на основе непосредственного сознания представлений и предметов в них и «остается только вопрос об эмпирической истине явлений («die empirische Wahrheit der Erscheinungen») в пространстве»30. Следующая ступ ень в развитии кантовской аргументации обозначилась во втором издании «Критики чистого разума», в небольшом разделе «Опровержение идеализма», добавленном ко второй книге (Аналитика основоположений) Трансцендентальной аналитики в параграф «Постулаты эмпирического мышления вообще»31. Для опровержения прежде всего проблематического идеализма Кант предлагал на рассмотрение теорему (Lehrsatz): «простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования

32

предметов в пространстве вне меня» .

В качестве посылок для доказательства Кант представил два основных утверждения: во-первых, я сознаю свое существование как определенное во времени, во-вторых, всякое определение во времени предполагает существование чего- то постоянного в восприятии («АИе Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus»)33. Исходя из данных посылок, он подчеркивал, что это «что-то постоянное» не может находиться в нас, во внутреннем восприятии, поскольку внутреннее восприятие включает в себя непрерывную смену внутренних представлений, значимой характеристикой которых служит последовательность во времени.

Так как основной характеристикой внутреннего состояния, да и вообще определения любого существования является время («все явления находятся во времени...»)34, мое существование во времени может быть определено «прежде всего именно этим постоянным» в том смысле, тгго это свойство времени необходимо предполагает наличие некоего постоянного в нашем восприятии, и, как следствие, соотнесение с ним. Это «нечто постоянное» рассматривается в «Критике...» немного ранее, в первой аналогии опыта, где время определяется как субстрат, или постоянная форма внутреннего созерцания, обеспечивающая и одновременное существование, и последовательное, являющиеся временными определениями.

Время в этом плане понимается как постоянная смена явлений, не могущая куда-то исчезнуть и, соответственно, сохраняющаяся, но не данная сама по себе в нашем восприятии («.. .время само по себе нельзя воспринять», оно «само по себе не может быть воспринято»)35. Получается поэтому, что для представления времени нужен субстрат в явлениях, в котором были бы даны и смена, и одновременное существование, а в отношении к бытию вещей таковым является субстанция, в которой это бытие вещей мыслится как определяемое. Данная субстанция есть «субстанция в явлении» («die Substanz in der Erscheinung») как нечто постоянное, применительно к которому определяются все временные отношения явлений.

Следовательно, схватывая предмет опыта во всем разнообразии его определений, мы так или иначе вынуждены учитывать то неизменное, что существует в его основе всегда. Любые отношения, складывающиеся во времени, должны в этом постоянном находиться, так как именно постоянство «выражает время как постоянный коррелят всякого существования явлений» («das bestandige Correlatum alles Daseins der Erscheinungen»)36, но в этом постоянном всякое существование и любое изменение следует рассматривать только как некий модус постоянного, поскольку' меняться способно только само постоянное и изменения можно наблюдать только у постоянного (субстанции).

Отсюда можно сделать вывод, что только сам предмет может образовывать основу явления, но последние представляют собой лишь способ существования данного субстрата. В любом случае это постоянное во мне находиться не может, так как мое временное существование только этим постоянным и определяется («субстанции [в явлении] суть субстраты всех определений времени»)37.

Как воспринимается это постоянное, если представить, что оно может быть воспринято? Только посредством «вещи вне меня», а не посредством всего лишь представления о та,кого

рода вещи. Это значит, что мое определение во времени, а соответственно, и мое существование обязательно должно иметь в качестве своей предпосылки бытие других действительных вещей, которые я мог бы воспринять как «находящиеся вне меня». Тот факт, что я сознаю себя как находящегося во времени, должен повлечь за собой осознание самой возможности этого нахождения, или определения во времени. Кроме того, нужно учитывать, что именно наличие постоянного является тем необходимым условием, которое только и позволяет дать нужную эмпирическую объективность явлений как предметов возможного опыта.

Таким образом, на поставленный самому себе вопрос, — как становится возможно нашим осознаваемым представлениям (как внутренним определениям нашей души во временном отношении) придать объективную реальность, — Кант ответил: наши представления приобретают объективную значимость благодаря необходимому характеру определенного порядка во временном отношении, что достигается за счет принципа причинного отношения в последовательности явлений, где последующее с необходимостью определяется по своему бытию во времени чем-то предшествующим (то, что Кант назвал «условием объективной значимости наших эмпирических суждений для данного ряда восприятий» («die Bedingung der obj ectiven Giiltigkeit unserer empirischen Urteile...»), «условием эмпирической истинности их» («.. .der empirischen Wahrheit»), «условием опыта» («.. .der Erfahrung»)38.

В противном случае, если было бы предположено нечто предшествующее, но последующего с необходимостью не последовало, вот тогда это воспринимаемое нами событие могло бы считаться либо «субъективной игрой моего воображения», либо сновидением. Кроме того, как неоднократно подчеркивал Кант, даже для того, чтобы вообразить себе нечто

внешнее, уже нужно иметь внешнее чувство и с его помощью непосредственно отличать восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности воображения; будь это не: так — сама возможность созерцания была бы уничтожена. На данном основании Кант полагал доказанным непосредственность внешнего опыта как «камня преткновения» проблематического идеализма Декарта и заключал, что «игра, которую вел идеализм, с еще большим правом может обращена против него» .

Итак, следствием представленных рассуждений явился факт несомненной связи сознания моего существования во времени с сознанием отношения к вещам, находящимся: вне нас, и именно «опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение» соотносят эти предметы вне нас с нашим внутренним чувством, так как наше внешнее чувство есть уже по сути отношение созерцания к некоему действительному бытию вне нас и как условие возможности внутреннего опыта неотделимо от него («...реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего чувства.. .») .

Кроме текста главного теоретического труда Канта весьма существенные и значимые фрагменты антиидеалистической программы можно найти в набросках и лекциях 1780-1790-х годов, особенно в конце 1780-х — начале 1790-х. В отрывках R5653—5655 (приблизительно период после 13 октября 1788 г.) Кант продолжил поиски наиболее надежного «лекарства» от идеализма, в первую очередь, проблематического41. Здесь Кант подчеркивал, что определение существования во времени, где имеет место непрерывное изменение, предпол ага- ет наличие постоянного в пространстве, которое должно созерцаться как предмет внешнего чувства. Невозможно утверждать, что пространство находится в нас, следовательно, здесь нет спонтанности воображения и нет возможност и приписать нам способность самоопределения — без созерцания предметов как находящихся вне нас, а это становится реальным в случае сознания определения через другие вещи . Но это есть знак «первоначальной пассивности» («die urspriingliche passivitat») субъекта, его исходной бездеятельности. Поэтому даже если сон или больное воображение предоставляют нам «пищу» для фантазий, то все равно то, что мы будем воображать, основано на внешних восприятиях, полученных нами прежде, и. соответственно, «без того, чтобы быть действительно пассивным, невозможно первоначально получить

43

представление о чем-то внешнем мне» .

Данная кантовская мысль — самое важное, на что следует обратить внимание в указанных отрывках, поскольку здесь Кант отчетливо заявил о совершенной необходимости принятия тезиса о действительном существовании вещей самих по себе для того, чтобы идеализм опровергнуть. Он предложил для этого следующее объяснение: если опираться исключительно на самоаффицирование нас самих, то в нашем созерцании осталась бы только форма времени и никакой формы пространства не было бы, соответственно, мы представить его себе не могли бы, а вместе с ним и понятия «постоянного», и понятия «вещей вне нас».

Если, таким образом, все представления о вещах вне нас превратились бы в объекты внутреннего чувства и стали представлениями о нас самих, то следствием этого стало бы то, что «объекта внутреннего чувства исчерпали бы все объекты, и само пространство было бы временем»44. Отсюда получается, что мы обладаем чрезвычайно ничтожными способностями, во-первых, в отношении определения собственного существования в пространстве ввиду того, что для этого необходимо внешнее чувство, а не только внутреннее; в противном случае у нас бы вообще не было бы внешнего опыта,

ведь для грез тоже нужен «материал». Во-вторых, в отношении существования пространственных вещей во времени, потому что невозможно поместить пространство внутрь нашего сознания, а если оно там каким-либо образом оказалось бы, то это стало бы знаком того, что мы и есть вещи сами по себе, которые нас аффинируют45.

Однако хотя пространство и не оказывается во мне (это недопустимо во избежание заблуждений), оно оказывается «во мне» в смысле соотнесения со временем как с формой внутреннего чувства (формальным субъективным условием меня самого), это необходимо для осознания нашей связи с чем-то внешним нам, что нужно представлять иным способом, нежели меня самого, а это и есть «сознание вненпего отношения», осуществляемого при посредстве внешнего чувства. Поэтому основанием для опровержения проблематического идеализма Канту служило наличие у нас внешнего чувства и факта того, что воображение поставляет нам свои образы только при его посредничестве; следовательно, определение нашего существования во времени при помощи пространственного представления совсем не является, в кантовском понимании, противоречивым, поскольку во всяком случае пространственное восприятие как «отношение нашего субъекта к другим вещам» в его сцеплении с «отношением представлений в нас к субъекту» не может естественно возникать только в нас самих без объектов вне нас.

Подобные положения Кант развивал также и в 1790-х годах (фрагменты R6311-631 б)46, утверждая необходимость наличия внешнего чувства для возможности полагания внутреннего опыта, присутствия чего-то постоянного (что не есть время, так как время не может быть воспринято), в отношении которого можно было бы представлять изменения во времени; так же как и невозможности предположения полу

чения представлений о вещах вне нас посредством самоаф- фицироваиия, что имело бы место, если бы мы «захотели сказать, что представление данного через внешнее чувство постоянного тоже было бы только данным посредством внутреннего чувства восприятием» .

Важнейшим результатом набросков данного периода следует считать следующую мысль: чтобы хотя бы конституировать нечто как существующее вне нас, это «нечто» должно действительно существовать, даже если и не соответствуя в точности нашему о нем представлению; иначе подобное наше представление никогда бы и не пришло нам в голову ; причем реальность внешних вещей как вещей самих по себе удостоверяется тем, что их созерцание не признается созерцанием как вещи самой по себе. В противном случае, не учитывая особую организацию природы нашего субъекта, можно было бы обладать лишь представлением о вещи без действительного ее существования. Наше созерцание, представленное в форме пространства, становится реальным только через отношение к «действительной вещи вне нас». Следуя мнению Канта, на выходе можно получить «...опровержение скептицизма. Идеализма. Спинозизма. В равной степени и

49

материализма, предетерминизма» .

Таким образом, с позиции кантовского варианта опровержения скептического, или проблематического идеализма наиболее надежное доказательство достигается за счет тезиса о бытии вещей самих по себе как внешнего источника аффици- рования нашей чувственности вследствие внешнего чувства, в его неразрывной связи с внутренним, как исходной предпосылки получения опытного знания и неприемлемости возможности воздействующего влияния нас самих на нас самих.

Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 12. Там же. См.: Блонский П.П. Проблема реальности у Беркли. Киев, 1907. С.6—15; Багрецов JI. Несколько слов по истории появления идеалистической философии Джорджа Беркли. Харьков, 1908. С.З—18; Робинсон JI. Историко—философские этюды. Вып. 1. С.44—53; Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.15—17,33—35. Дидро Д. Собр. соч. в 10 т. Т.7. Статьи из «Энциклопедии»: Имматериализм или спиритуализм. М.—Л., 1939. С. 135. Декарт Р. Соч. Т.2. С. 15. Там же. Там же. С. 63. Там же. С.67.

9Там же. С.63,65. Об ошибочности декартовской гипотезы «злого гения» и сомнения в возможности отличить бытие во сне от действительного бытия см.: Fouts A. Descartes's! First Meditation: А Phenomenological Analysis//International Philosophical Quarterly. Vol.44. No.2. Issue 174 (June 2004). P.223—238. Декарт P. Соч. T.2. C.64. Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S. 103—106. Декарт P. Соч. T.2. C.22. Там же. С.35. Там же. С.44. Там же. С.67. Там же. С.66. На данную тему Кант пространно рассуждал в своих

докритических сочинениях — «Опыте о болезнях головы» (1764 г.) и «Грезах духовидца...» (1766 г.). Декарт Р. Сочинения в 2-х т. T.l. М., 1989. С.616. Декарт Р. Соч. Т.2. С.32. Подробнее о формуле Декарта говорится в лекциях Канта второй половины 1790—х годов (Metaphysik К2), где «cogito ergo sum» («den einzigen Existential—Satz») признается «единственным экзистенциальным положением» (Kant I. Kant's gesammelte Schriften. Band XXVin. Kant's Vorlesungen. Band V. S.770. Z.37; S.771. Z.l—4). Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Mademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.231. Z.33—35. Декарт P. Соч. T.2. C.61. О различии критического дуализма от трансцендентального и теоретических типов идеализма см.: Heidemann D.H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S.67—85; Miiller—Lauter W. Kant's Widerlegung des Materialen Idealismus // Archiv fur Geschichte der Philosophic. 1964. №46. S.66—68; Allison H.E. Kant's transcendental idealism: an inteipretation and defense. New Haven and London, 1983. P. 14—34. Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV S.244. Z.37; S.245. Z.l—3.

26Ebd. S.245. Z.10—11. Ebd. Z.36—37. Ebd. S.234. Z.33—37.

29Ebd. S.236. Z.l9—20. Ebd. S.337. Z.31—34.

31

Дискуссионным остается вопрос — претерпела ли кантовская позиция изменения с 1781 по 1787 гг.? Одни канто- веды (Vaibinger, Caird, Adamson, Lehmann, Paton) утверждают о неизменности позиции, другие (Erdmann, Sidgwick, Balfour,

Prichard) доказывают наличие изменения «через» бытие вещей самих по себе (s. Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. P.331—332; Smith N.K. A Commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». P.314). П. Гайер и H.K. Смит, по их заявлениям, придерживаются середины. Тем не менее Норман К. Смит, скорее, склоняется к первой версии в рамках собственной точки зрения; Пол Г айер занимает достаточно нейтральную исследовательскую позицию, хотя симпатизирует второй.

32 Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.III. S. 191. Z. 17—20.

33Ebd. S.191. Z.22—23. Ebd. S.162. Z.8. Ebd. S.163. Z.23—24; S.162. Z.13—14.

36Ebd. S.163. Z.ll—13.

37 Ebd. S.166. Z.16—17.

38Ebd. S.175.Z.13—16. Ebd. S.192. Z.4—5. Ebd. S.24. Z.25—27. Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. P.338—343,346— 349, 366—374, 379—383. П. Г айер назвал данный аргумент «метафизическим» (как дополнительный к чисто эпистемологическим) и увидел его истоки в кантовской диссертации 1770 г. и общей приверженности Канта к своим прежним идеям. Несмотря на «двусмысленность» аргумента, Г айер не считает его нарушающим целостность кантовской системы. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) / В.А. Жучков, В.В. Васильев, С.А. Чернов. М., 2000. С.240. Данное положение В. Мюллер—Лаутер оценивает как отправную точку в размышлении на тему: не основывается ли подобное предположение изначальной пассивности на заблуждении и не являемся

ли мы сами себя спонтанно определяющими, сами о том не зная? (s. Muller—Lauter W. Kant's! Widerlegung des Materialen Idealismus. S..71—12). Кант И. Из рукописного наследия. С.242. Относительно данного заключения нельзя не согласиться с авторитетным мнением отечественного кантоведа В.В. Васильева. Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. P.344—346,350— 366, 315—318.

41

Кант И. Из рукописного наследия. С.285—286. Сравните данную мысль со следующими положениями: 1) А 249: «Denn wenn uns die Sinne etwas bloB vorstellen, wie es erscheint, so muB dieses Etwas doch auch an sich selbst ein Ding und e in Gegenstand einer nichtsinnlichen Anschauung. ..sein» (Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.IV. S.163. Z.l2—14); 2) В XXVI—XXVII из предисловия ко второму изданию: «Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muB, doch dabei immer vorbehalten, daB wir eben dieselben Gegenstande auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens miissen derken konnen. Denn sonst wurde der ungereimte Satr daraus folgen, daB Ei scheinung ohne etwas ware, was da erscheint» (Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.III. S.17. Z.2—1); 3) В 12: «.. .unserer auBeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darurn sinnlich heiBt, weil sie nicht ursprimglich, d.i. eine solche, ist, durch die selbst das Dasein des Objects der Anschauung gegeben wird„..sondern von dem Dasein des Objects abhangig...» (Kant I. Kant's gesammelte Schriften, hrsg.v. der Koniglich PreuBischen Akademie der Wissenschaften. Bd.III. S.12. Z.21—21). Кант И. Из рукописного наследия. С.295.

Изучение кантовского осмысления и опровержения видов идеализма в критический период, предпринятое в разделе П, позволяет сделать следующее заключение. Тематика, связанная с доказательством существования внешнего мира, приобрела в критический период отчетливо негативный характер, отразившийся в опровержении философских систем Беркли и Декарта, названных Кантом соответственно догматическим: и проблематическим (скептическим) идеализмом. Однако под формой негативного отношения к данным учениям была высказана собственно кантовская позиция трансцендентального идеализма, осуществившая обоснование бытия вещей вне нас с помощью принятия постулата рассмотрения пространства и времени как априорных форм чувственности (для догматического идесишз- ма), взаимообусловленности и связи внутреннего и внешнего опыта (для проблематического идеализма) и поиска принципа действующей причины, или основания явлений, активизирующей способность восприимчивости познающего субъекта.

Рассмотрение вопроса о канто-берклианском отождествлении позволило выявить связанную с ним двухуровневую проблему и предложить ее решение, которое представляется наиболее адекватным. Во-первых, на материале текстологического сравнения сочинений Канта и Беркли сделан вывод о знании Кантом по крайней мере двух сочинений ирландского мыслителя: «Трех разговоров между Гиласом и Филону сом» и «Сейриса». Во-вторых, в исторической перспективе представлены основные точки зрения на канто-берклианскую проблему. В-третьих, подробно освещена динамика отношения Канта к философии имматериализма. В-четвертых, с помощью ряда аргументов обоснована собственно авторская позиция относительно адекватности кантовской критики учешш Беркли.