<<
>>

3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)

К началу второй половины XVIII в. развитие философской мысли в Германии все более заметно определялось запросами и задачами набиравшего силу просветительского движения. Просветительская практика и мировоззрение обусловили значительное расширение философской тематики, обращение философской мысли к целому ряду новых проблем и сюжетов, стимулировали более конкретную и углубленную разработку традиционных вопросов и идей.
Эти процессы, как правило, проходили под знаком прямой или косвенной оппозиции традиционной вольфианской метафизике, прямой или скрытой полемики с ее основными постулатами и принципами.

Для развития просветительской идеологии в Германии были показательны два момента: во-первых, несо- мненное углубление и усиление критическо-оппозицион- ных настроений по отношению к религии, порой принимавших форму последовательного атеизма и материализма. Во-вторых, возникновение многообразных концепций, в которых критика церкви, ортодоксальной религиозной идеологии и принципов так называемой позитивной, исторической религии или религии откровения совмещалась с весьма серьезным и глубоким анализом ее истоков и корней, предпосылок и условий ее возникновения, а также ее реального содержания, связанного с особенностями нравственно-духовного сознания и т.п. Это относится и к одной из наиболее ярких и традиционных для немецкой философии, линии спинозизма и пантеизма, берущей начало от Штоша и Jlay и получившей дальнейшее развитие в творчестве Эдельмана, Кноблауха, Форстера и др.

Ядром воззрений И.X.Эдельмана (Edelmann 16981767) была пантеистически окрашенная идентификация бога и мира: бог понимался как вечная и бесконечная сущность всех вещей, движущая сила природы, неотделимая от своих творений, т.е. мира, который поэтому и есть сам бог — посюстороннее действительное бытие, исключающее все трансцендентное, потустороннее, хотя и не сводимое к чувственным и протяженным телам, но наделенное некоторыми религиозными „шифрами". Будучи тождественным миру, бог, тем не менее, не совпадает с ним: они рассматриваются как „принадлежащие" друг другу: материя есть материал для производства многообразия мира, который относится к богу как тень к предмету, „отбрасываемому" богом на созданный им мир. С этой точки зрения образ Христа трактуется им не как ипостась триединого бога и мессия, а как обычный человек, призвавший людей к взаимной любви, свободе мысли и деятельности, направленной на достижение земного счастья, к прекращению войн и насилия. В этом смысле бог есть „внутренний свет" всякого человека, который не нуждается ни в какой стоящей над ним потусторонней религии, утверждающей греховносм іеловека и обрекающей его на пессимистическое отринание земной жизни, неверие в разум и т.п. Разум с этой точки зрения оказывается не только тождественным вере и совести, но и в своей божественной сущности рассматривается как высшее выражение человечности в человеке, как источник исследования истины.

Главным достижением Г.С.Реимаруса (Reimarus 17041768), выдвинувшим его в число одних из самых значительных мыслителей немецкого Просвещения, была его посмертно опубликованная в 1774-1778 гг. Лессингом (причем во фрагментах и анонимно) работа „Апология или оправдание разумного почитателя бога" (подлинное имя автора стаю известно только в 1814 г.) |243, т.

2, с. 1111.

Основной эффект, произведенный этой работой, был вызван бескомпромиссным, до предела обнаженным указанием на непримиримые противоречия между исторической, богооткровенной религией и религией разума. Это противоречие он переводит в историческую плоскость, указывая, что оно касается самих библейских текстов, а не только последующих интерпретаций и истолкований в различных вероисповеданиях, церковных установлениях, теологических школах и традициях.

Сближаясь в этом пункте с идеями французских просветителей и атеистов, Реймарус, однако, делает из этого несколько иной вывод: а именно - историческая религия не только должна быть устранена, но и заменена естественной религией, полностью согласующейся с разумом и его способами познания реапьного мира. Вопреки своему отрицательному отношению к спинозовскому пантеизму, Реймарус считает единственным и подлинным доказательством бытия бога - существование самой природы, ее чувственно данных вещей во всем многообразии их свойств и отношений, причинных и целесообразных связей и закономерностей. Исходя из факта несомненного наличия в мире целесообразности, он считает, что в этом и состоит „основанное на опыте" и „наиболее достоверное" доказательство правоты естественной религии.

На этих принципах основывается и общепросветительская концепция Реймаруса, которая исходит из признания приоритета разума, здравомыслия, стремления человека к самосовершенствованию, оптимистической уверенности в его способности постигать истину, добро, красоту в реальной жизнедеятельности и тем самым достигать чувственного счастья и всеобщего блага на земле. Задача просвещения - развивать, воспитывать эти природные способности и склонности человека, причем основу просветительской программы должны составлять принципы естественной религии в противоположность к религии исторической.

И.Х.Шульц (Schulz 1739-1823), получивший известность как автор знаменитого „Разъясняющего изложения „Критики чистого разума" Канта (1784 г.) и которого последний называл „лучшим философским умом в нашей округе" |48, с. 538|, относился к числу наиболее радикальных немецких мыслителей. В своих воззрениях он вышел далеко за рамки господствующего умеренно-консервативного мировоззрения немецкого Просвещения (основными представителями которого были Мендельсон и Николаи), примыкая к левому крылу просветительского движения.

В понимании природы Шульц придерживался пантеистических традиций Штоша и Лау, дополняя их идеями своеобразного естественно-научного деизма: не отказываясь от понятия бога, он стремился устранить из него всякое теологическое содержание, в том числе и его понимание как некоей сверхприродной духовной сущности, якобы существующей до и вне природы и природу порождающей. По мнению Шульца, это пустое понятие, выдумка, химера, возникающая из нашей неспособности проникнуть внутрь вещей. Бог, согласно Шульцу, есть условное обозначение достаточного основания, „источника мира" (Weltguelle) или „причины" (Ursache) мира, как воплощения вечных законов самой природы, которые и есть подлинное условие всех процессов и изменений действительности, а сама материя и является достаточным основанием существования всех вещей [258а, с. 124].

Человек, согласно Шульцу, также есть часть природы, состоящая в тесном родстве со всеми вещами, звено „вечной и бесконечной цепи всех причин и следствий" [258а, с. 127, 106]. Его отношение к другим людям, к обществу и себе также основывается на естественных и разумных законах, его моральные принципы и нормы вытекают из его природы, соответствуют его естественным склонностям и служат достижению реальной пользы, земного счастья и т.п. Вместе с тем, Шульц решительно выступал против отождествления естественной религии с моралью, считая, что они противоречат друг другу, как религия противоречит человеческой природе вообще, являясь не только ее фантастическим и ложным изображением, но и вредным, ведущим к закабалению человека, его угнетению со стороны властей. Мало того, Шульц не только отрицал обвинения атеистов в аморализме (выдвинутые, в частности Мендельсоном), но и считал, что именно атеизм может служить единственным основанием нравственности и условием создания общества, в котором будут господствовать естественные законы морали.

Наиболее значительной и глубокой, приобретшей европейскую известность, фигурой немецкого Просвещения был, безусловно, Г.Э.Лессинг (1729-1781). Своей многосторонней деятельностью он внес существенный вклад в развитие самых разных аспектов просветительской мысли: политической, философской, эстетической, педагогической, литературной, нравственно-религиозной.

В своих собственно философских работах Лессинг выходил за рамки метафизического рационализма воль- фианской школы, а также поверхностного эмпиризма, эклектического здравомыслия, просветительской философии вообще. Их основную ограниченность он усматривал в принципиальном антиисторизме, в неспособности как ра- ционалистических, так и эмпирико-психологических и сенсуалистических подходов объяснить и выразить индивидуальные, неповторимые особенности вещей и их развития. В этих установках Лессинг в немалой степени опирался на ряд существенных и забытых идей Лейбницевой монадологии, придав им вместе с тем новое, более конкретное теоретическое содержание и мировоззренческую значимость.

В работе „О действительности вещей вне бога" он развивал своеобразный пантеистически-спинозистский принцип, противопоставляя его как деистическому, так и рационалистически-метафизическому „удвоению вещей": понятие о вещи, считает Лессинг, которое имеет бог, совпадает с самой вещью, они есть одно и то же: в действительности нет ничего, что существовало бы вне бога, а в боге — ничего такого, чего нет в действительности.

В своих эстетических трактатах и работах, посвященных истории греческого искусства Лессинг подверг резкой критике принципы вольфианской рационалистической эстетики классицизма, основным теоретиком которого в Германии был Готтшед. В качестве основного эстетического принципа Лессинг выдвинул идею единства подражающего и типизирующего, т.е. индивидуального, чувственно-образного и обобщающего, понятий но-всеобщего способов воспроизведения и выражения действительности в художественных произведениях. Причем, считал он, в каждом отдельном виде искусства (в поэзии, живописи и т.п.) способ сочетания этих подходов должен иметь свою специфику.

В этих идеях Лессинг развивал аналогичные идеи Ба- умгартена, Мейера и других представителей вольфовской школы (и ее противников) о необходимости различения двух типов познания: чувственного и рационального, причем такого, при котором первое отнюдь не сводится к низшему уровню второго, но имеет самостоятельные особенности и даже известные преимущества перед ним (в плане богатства конкретного содержания, непосредственной очевидности, а также наличия в нем момента чувственного удовольствия и т.п.). Развивая этот эстетический, ценностный аспект чувственного познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отношения к действительности: не только пассивно-образного отражения индивидуальных особенностей воспринимаемого предмета, но и активного его освоения и воссоздания в художественном образе, содержащего в себе момент оценки, т.е. субъективного отношения творца к предмету художественного произведения.

Особой заслугой Лессинга является то, что в этот принцип субъективной эстетической оценки он, помимо индивидуального и чувственного момента удовольствия, вносит идею историзма, развития, касающегося становления и формирования не только чувства удовольствия, но и связанного с ним разума, мышления, да и всех других способностей человека и типов их деятельного применения. Правда этим идеям Лессинг не придал сколько-нибудь теоретически строгого и философски-обобщенного оформления и обоснования, однако, само направление его мысли шло в русле наиболее перспективных исканий современной ему немецкой философии, прежде всего вызревания идеи активно-деятельной сущности человека как субъекта культуры и практического освоения и преобразования действительности, сформулированной во всей ее теоретической и мировоззренческой масштабности у Канта.

Важная роль принадлежит Лессингу в разработке вопроса об историческом характере соотношения позитивной или богооткровенной и естественной религии, что оказало сильное влияние на рассмотрение этого вопроса другими мыслителями (в том числе, по-видимому, и на Шульца, о котором говорилось выше). Принципы естественной религии, считал Лессинг, основываются на некоторых, заложенных в человеческом разуме, вечных истинах религии или веры (regula fidei), т.е. существовавших до появления Писания и других богооткровенных памятников. Последние лишь способствовали их осознанию и потому сыграли некоторую положительную роль в историче- ском процессе осмысления и закрепления этих вечных истин, хотя на определенном этапе исторического развития человечества они превратились в тормоз для их адекватного осмысления и встала задача критического переосмысления и преодоления догм позитивной религии. Иначе говоря, согласно Лессингу, между исторической или позитивной и естественной религией следует иметь в виду не отношение абстрактной гармонии (Лейбниц), нейтрального дуалистического сосуществования (Вольф) или отрицания (Реймарус, позднее Шульц), а сложное, исторически изменяющееся взаимоотношение, которое следует понимать в форме процесса постоянного превращения исторического христианства в христианство разума, т.е. в основанные на принципах истины и добра принципы естественной религии и морали.

Однако главным в этих рассуждениях была мысль о том, что вся предшествующая история должна рассматриваться как необходимая стадия на пути к настоящему и не может быть отброшена как простое заблуждение, бессмысленная и бесполезная работа ушедших поколений. В этом и состояла основная особенность историзма Лессинга, как принципа динамичного, прогрессирующего развития, включающего и сохраняющего в себе достижения прошлого.

Применяя этот принцип к истории Просвещения, Лессинг считал, что в середине XVIII в. Германия и другие страны находятся еще не на стадии Просвещения, а лишь в процессе движения к нему, постепенного осознания его принципов, требующих свободной, самостоятельной и активной мыслительной работы, самовоспитания, деятельного применения разума. Нетрудно видеть, что Лессинг развивает здесь идеи, вошедшие затем в кантовскую концепцию Просвещения, этого наиболее зрелого и самокритичного выражения принципов просветительского мировоззрения.

М.Мендельсон (Mendelsohn 1729-1786) по праву считается типичным представителем умеренно-либерального и даже консервативного крыла немецкого Просвещения. В своих философских воззрениях он придерживался весьма эклектичных установок, пытаясь совместить и примирить друг с другом различные философские идеи. Основные мировоззренческие принципы Мендельсона сводились к благодушно-морализаторски понимаемому здравому смыслу, „основную истину" которого составляет признание бытия бога и бессмертия души с ее прирожденной моральной способностью.

Мендельсон в целом солидаризировался с распространенной критикой ортодоксально-церковной веры и стоял на позициях естественной религии, понимая под ней главным образом моральное учение, а целью добродетельного поведения — совершенствование души и достижение счастья. Высшим принципом морали он считал требование: поступай насколько ты можешь так, чтобы способствовать внутреннему и внешнему совершенству и счастью других и самого себя. В этом стремлении, считал он, совпадают все способности человека, в основе которой лежит особая способность — одобрения (Billigungsvermogen), проявляющаяся в чувстве симпатии и антипатии.

Популярность Мендельсона была связана с его яркой и образной манерой изложения мыслей, тонкостью вкуса и стиля. Наибольший интерес современников привлекла его полемика с Якоби по поводу обнародованного последним признания Лессинга в своем тайном спинозизме. Мендельсон выступил с решительным опровержением этого, указывая, что Лессинг не мог согласиться с отрицанием бессмертия души, человекоподобных свойств божества, а также отрицанием в мире целевых причин и т.п. После этой полемики имя Спинозы перестало быть запретным в Германии, хотя сам спор вызвал раскол в Просвещении и был одним из симптомов его близкого заката.

Как уже отмечалось с особой остротой ущербность рационалистической метафизики обнаруживалась в ее трактовке проблемы человека, в ее явной недооценке и даже пренебрежении к внутреннему миру личности и интересам и потребностям ее конкретной жизнедеятельности и т.п.

Последнее обстоятельство лишь сильнее оттеняло необходимость обращения к человеку как природно-чувст- венному и социально-обусловленному и действующему существу, к непосредственному способу его существования, к его реальным потребностям, обыденному сознанию и поведению и т.д.. В самом общем плане эта тенденция проявлялась в форме процесса все более тесного сближения и взаимопроникновения философской и просветительской мысли и литературы (общеобразовательной и назидательной публицистики, педагогики, правил „хорошего тона", полезных советов и т.п.), что в конечном итоге привело к возникновению так называемой популярной философии —

весьма поверхностного и крайне эклектичного, но вместе с тем едва ли не самого заметного течения в составе немецкого просветительского движения. Несмотря на свое в целом упрощенное, а порой и негативное отношение к традиционной и новейшей философии, представители этого течения внесли существенный вклад в процесс общекультурного, научного и даже философского образования соотечественников. В этой связи следует отметить деятельность известного книгоиздателя, инициатора „Всеобщей немецкой библиотеки" (своеобразного варианта „Французской энциклопедии") Х.Ф.Николаи (1733-1811), его многочисленных соратников и сотрудников, чье прозвище „николаиты" было синонимом „просветители".

Важной заслугой немецких просветителей середины -

второй половины XVIII века было то, что они активно изучали и пропагандировали новые данные и открытия в области естественных наук, особенно медицины, анатомии, физиологии, психологии, антропологии и т.д.. Не менее активно переводились и реферированись идеи английских сенсуаіистов и эмпириков - представителей шотландской школы „здравого смысла", французских материалистов и атеистов. Все это способствовав внедре- нию и распространению и немецкой философии традиций сенсуалистической и эмпирико-психологической гносеологии, заметному оживлению и дальнейшему развитию так называемой линии Томазия.

Среди наиболее заметных и типичных представителей этой линии в немецкой философии века Просвещения следует назвать таких мыслителей как И.Г.Крюгер (Kriiger 1715-1759), К.Ф.фон Ирвинг (Irwing 1728-1801), М.А.Вей- кард (Weickard 1742-1803), И.Хр.Лоссий (Lossius 17431813), Э.Платнер (Plainer 1744-1818), Хр.Майнерс (Meiners 1747-

1810), М.Герц (Нere 1747-1803), Д.Тидеманн (Tiedemann 1748-

1803), М.Хисманн (Hissmann 1752-1784), И.А.Ейнзи- дель (Einsidel 1754-1837), К.Шпацир (Spazier 1761-1805) и др. Наиболее ярким и значительным представителем этой линии был И.Н.Тетенс (Tetens 1736-1805), однако, в целом его творчество даіеко выходит за рамки традиционного сенсуализма и будет рассмотрено в следующей главе.

Исходным принципом многих из этих мыслителей было убеждение в том, что человек есть естественный продукт природы, душевная жизнь которого может и должна быть понята на основе физиологических процессов, происходящих в его организме — в чувствах, нервной системе, в мозгу. Традиционный рационалистически-метафизический подход к проблеме человека они считали в целом ошибочным, ведущим к искусственному конструированию понятия души и ее способностей, вместо того, чтобы решать эти вопросы на основе естественнонаучных данных, прежде всего медицинских, физиологических, анатомических и т.п. Правда соотношение философского и естественнонаучного понимания человека трактовалось по- разному: Ирвинг считал рационально-метафизическую психологию „лишней" дисциплиной; согласно Платнеру - одного из самых значительных представителей эмпирической психологии — физиология должна предшествовать метафизике и логике, служить их фундаментом; Крюгер провозглашал идею „сестринского" союза медицины и философии, а по Хисманну, „философ должен стать врачом, а врач — философом"; Вей кард же вообще отождествлял философию с естествознанием. Немаловажная деталь: многие из названных мыслителей имели медицинское образование и были профессиональными врачами (например, ученик и друг Канта М.Герц, а М.А.Вейкард служил придворным врачом у Екатерины II).

В соответствии с этими установками вся деятельность человеческой души, в том числе познавательная и нравственная, рассматривалась названными мыслителями как результат воздействия внешних вещей, окружающей среды на органы чувств. Именно это воздействие и служит единственным источником не только ощущений и восприятий, но даже и мышления, научных понятий. Согласно Ирвингу, „интеллектуальное повсюду базируется на чувственном", а истинность и достоверность познания находятся в зависимости от состояния организма, физического здоровья и развития естественных способностей человека.

Впрочем, в понимании природы или сущности души мнения названных мыслителей также существенно разнились между собой, их диапазон колебался между вульгарно-материалистическим утверждением ее материальности и лишь количественных отличий от „души" животных (Вейкард же вообще разделял тезис Ламетри - „человек- машина"), с одной стороны, и признанием особой, отличной от тела сущности души или внутреннего чувства, с другой. Во втором случае особенно подчеркивалась самостоятельная и активная способность души производить идеи, преобразовывать ощущения в понятия (Тидеманн, Ирвинг), оказывать влияние на тело и деятельность человека, в том числе и нравственное поведение, в основе которого лежат врожденные моральные понятия (Плантер).

Против трактовки души как особой имматериальной сущности активно выступал М.Хисманн, известный своими переводами и рефератами работ английских сенсуалистов и французских материалистов. По его убеждению та- кая точка зрения есть сле.і 'ниє незнания и непонимания физиологических процессов, происходящих в мозгу и нервах. Последние не только возникают в результате воздействия внешних вещей, но и в качестве внутренних процессов ощущения и мышления представляют собой нечто телесное, зависящее от организма человека, состояния здоровья, возраста [179, с. 248-249].

При этом Хисманн считал, что все различные способности человека, чувственность, рассудок, воображение, воля и т.п., есть лишь формы проявления некой единой силы души (Kraft), сущность которой состоит в свойстве или способности мозга устанавливать ассоциации и производить те или иные изменения в организме человека, что, в свою очередь, обусловлено теми возбуждениями и напряжениями, которые мы получаем посредством чувств и нервных окончаний [179, с. 189-190). Значительное место занимает у Хисманна анатомо-физиологический анализ работы различных органов чувств, без которого, по его мнению, ничего невозможно понять во внутренней деятельности души. Такой подход он вполне сознательно и последовательно противопоставлял теории врожденных идей и трактовке души как замкнутой в себе монады у Лейбница или „простой вещи" у Вольфа, и особенно учению о бессмертии души, называя такого рода подходы „романами о душе" [179, с. 15]. Аналогичный подход к пониманию души развивал К.Шпацир, однако, в отличие от Хисманна и, видимо, не без влияния ранних немецких спинозистов, он пытался обосновать тезис о бессмертии души, исходя из признания ее материальной природы и телесной сущности.

Натуралистическое понимание человека определяло весьма резкое и негативное отношение названных мыслителей не только к традиционной идеалистической метафизике, но и к религии; наиболее близким к атеистическим были воззрения Вейкарда, посвятившего немало сил разоблачению реакционной социально-политической роли церкви и называвшим молитву „опиумом для души". С другой стороны, такое понимание обусловливало эвдемо- нический и утилитаристский характер их этических учений (особенно у Ейнзиделя и Гарве), что в свою очередь, делало их активными проводниками прогрессивных, буржуазно-просветительских идей в вопросах экономики, политики, права и, особенно, педагогики. Целью воспитания и образования они считали развитие природных способностей человека и их полезное применение, направленное на достижение земного счастья и успеха в различных сферах человеческой деятельности. Различия между людьми, их положением в обществе и родом их занятий должно зависеть исключительно от развития природных задатков, а не от каких-либо искусственных или наследственных привилегий. Исходя из этого, Майенерс, Ирвинг, Плантер и другие представители эмпирической гносеологии и психологии разработали целую программу социально-исторического преобразования общества: их основу должна составлять выработка истинных представлений и определений природы человека, которые позволят сформулировать и обосновать всеобщие права и полномочия каждого человека и всего человечества, определить их конечную цель и пути ее достижения. Цель эта связывалась с достижением всеобщего блага как единства чувственного счастья, физического здоровья, умственного и нравственного совершенства, а роль основного средства отводилась при этом всемерному просвещению всех людей, их воспитанию и образованию.

В творчестве ряда немецких эмпириков второй половины века заметно влияние юмовского скептицизма. Так, Плантер высказывал серьезные сомнения в возможности обоснования и доказательства субстанциональности как телесного мира, так и человеческой души. В том же духе высказывался и И.Г.Федер (1740-1820), подчеркивая, что вопрос о существовании вещей вне нас и соответствии их реальных качеств воспринимаемым, остается спорным.

Реальность же, которая ч<"кеі быть нам лана, есть лишь „устойчивая видимость". Аналогичную мысль проводил и Майнерс, отождествляя истину с „всеобщей видимостью". Хорошо сознавая опасность субъективного идеализма и скептицизма, угрозу превращения понятия объективного мира в субъективную иллюзию, если его доказательство будет строиться только на основе показания чувств, сквозь призму специфического устройства чувственных органов человека, Тидеманн считал необходимым постулировать существование внешнего мира, равно как и существование самостоятельной, независимой от тела и внутренне активной души человека.

Указывая на сильное влияние немецкой мысли эпохи Просвещения сенсуализма Локка, Кондильяка и Юма, многие исследователи подчеркивают опосредованность этого влияния лейбницианскими представлениями об активном, спонтанно-деятельном характере человеческой души, а также ее вольфианским пониманием как простой, неделимой сущности, не только пассивно-воспринимающей способности (Vermogen), но и силы (Kraft), служащей источником и „праоснованием" созерцаний и идей |см.: 136, с. 123, 160-161]. Важным событием в этом плане явилось опубликование в 1765 г. „Новых опытов" Лейбница, остававшихся досель неизвестными публике и заставивших многих по-новому, более глубоко взглянуть на проблему соотношения сенсуализма и рационализма, на вопрос о природе и специфике душевных процессов и т.д..

Данная линия в составе немецкой сенсуалистической и эмпирико-психологической гносеологии XVIII века оказывалась в прямой конфронтации с представителями физиологического направления или так называемой „физики души", приравнивающей и даже сводящей душевные процессы к телесным и материальным процессам возбуждения и движения в нервах и мозгу. Вместе с тем, что еще более важно, эти мотивы в эмпирико-психологической философии способствовали нарастанию критического от- ношения к рационалистически-метафизическим представлениям о человеческой душе, о ее способностях и формах деятельности.

В этом отношении особенно велики заслуги Н.Г.Зуль- цера (Sulzer 1720-1779), который наиболее четко и последовательно разработал понятие „чувствительности" или „чувства" (Empfindsamkeit, Gefuhl) как особой и самостоятельной способности, отличной не только от рассудка и воли, но и от чувственности как „низшей" пассивно- воспринимающей способности познания. Специфика деятельности этой способности состоит в том, что она направлена не на доставляемые нам чувствами ощущения как таковые, а на вызываемые ими внутренние состояния души, на испытываемые ею чувства удовольствия или неудовольствия, ощущения приятного или неприятного и т.п. Указанная способность привлекает к этим состояниям наше внимание, фиксирует и использует в качестве основания для эстетической оценки, для определения прекрасного или суждения вкуса. Прекрасное, таким образом, рассматривается не только как совершенство чувственного познания, как единство многообразного, но как доставляемое им удовольствие, стимулирующее естественную деятельность души и всех других ее способностей, в том числе рассудок и волю, их интеллектуально-познавательное и моральное применение, направленное на достижение добра и счастья |см.: 91, 92].

Развивая некоторые догадки и идеи Вольфа и воль- фианцев, Зульцер дал им более развернутое теоретическое обоснование, что сыграло важную роль для последующего развития эстетической теории, а также новых подходов к пониманию природы и сущности души, ее способности к активной деятельности и творчеству (в частности, на становление теории гения у Канта и ряда других мыслителей, причем не только просветителей, но и представителей „Бури и натиска", раннего романтизма и т.п.). Именно Зульцер был первым переводчиком „Исследования" Юма на немецкий язык, что стало важным событием для философской жизни Германии.

Одна из наиболее оригинальных, глубоких, хотя и внутренне противоречивых концепций эмпирической гносеологии в Германии принадлежит И.Хр.Лоссию. В его учении прослеживается влияние не только Локка, Битти, Юма, Кондильяка и Гельвеция, но что особенно важно, Рюдигера, Крузия и Зульцера, однако, идеи этих предшественников послужили для него материалом не для их эклектического синтеза, а для серьезных и самостоятельных размышлений.

В своей основной работе „Физические причины истинного" (1775 г.) Лоссий сознательно и последовательно выступил против вольфианской метафизики и прежде всего ее рационалистического метода. Этому методу, считает он, необходимо противопоставить эмпирический метод, основанный на непосредственных наблюдениях, экспериментах или правильно и целенаправленно построенных опытах, а также на данных наук [204, с. 9]. Следует подчеркнуть, что Лоссий отнюдь не ограничивается апелляцией к этим традиционным составляющим эмпирического метода, он ставит задачу всесторонней теоретической разработки и обоснования этого метода как важнейшей гносеологической проблемы, от решения которой зависит определение „физической природы мышления", понимание механизма и способа возникновения понятий. Все познание человека, считает он, „есть результат связи вещей с нами", т.е. возникает из воздействия внешнего мира на органы чувств; все состояния души, ее идеи есть результат колебаний нервных волокон и мозговых возбуждений (Hirnfibern) [204, с. 17]. Гносеологическая проблематика увязывается, таким образом, с необходимостью исследования телесного механизма, посредством которого внешние вещи производят изменения в органах чувств и порождают ощущения как первую и элементарную, объективную и необходимую причинную связь между человеком и миром и как условие или основание познания мира и мыслимости всех его вешей [204, с. 18-21 ].

Однако тут же Лоссий делает существенную оговорку, утверждая, что ощущения всего лишь „сопричастньГ или „сопричинньГ (Mitursachen) к органам чувств, к проте- каемым в них нервно-физиологическим процессам, которые порождаются физическим взаимодействием между внешними телами и человеческим телом. Иначе говоря, ощущения, хотя и связаны с физическим воздействием и физиологическими процессами в организме человека, однако, не сводятся к последним, имеют иную природу. Более того, не имеют они, согласно Лоссию, и непосредственного сходства с объектом, с порождающими их внешними телами и могут быть названы их образами лишь в метафорическом смысле |там же|. Впрочем точку зрения Лоссия нельзя считать последовательно агностической, поскольку, следуя в данном случае идеям Рюдигера и Кру- зия, он исходит из того, что действие однородных вещей на одни и те же органы чувств приводят к одному и тому же результату, т.е. необходимо порождают ощущения с одним и тем же содержанием и однозначно указывают на один и тот же или одинаковый, сходный предмет [204, с. 17-21]. В этом, согласно Лоссию, состоит „первое основоположение истины", понимаемой не как подобие или сходство предмета и ощущения, действительного и мыслимого, но как наличие одно-однозначной связи между ними, не просто параллельного совпадения ряда физических вещей и „замещающих" их ощущений [см.: 234, с. 220], но соответствия, обусловленного реальным взаимодействием между ними, наличием постоянной связи и зависимости между физическим и психическим, объективным и субъективным.

Возникновение мыслей или конкретных идей о вешах Лоссий связывает не только и не столько с повторяемостью впечатлений, но прежде всего с активным и дополняющим друг друга взаимодействием различных способностей человеческой души: чувственности, рассудка и во- ображения. Причем наиболее важная и активная роль в этом процессе отводится деятельности воображения, которое не только связывает впечатления, полученные на периферии нервной системы или органами чувств - с мозгом, но и осуществляет процедуру сравнения и сопоставления, обобщения и синтеза ощущений в суждения, подведения чувственных данных под общие понятия рассудка и т.п.

Вместе с тем, в свое понимание активно-деятельной сущности души Лоссий включает ряд новых моментов, выходящих за пределы ее трактовок в традиционных гносеологических концепциях, причем связно это было с его поисками новых подходов к пониманию истины. Последняя, считает он, отнюдь не сводится к непосредственной связи между внешним миром и человеческой душой и не состоит в адекватном соответствии или подобии как между ощущениями и вещами, так и между мыслями и ощущениями. Истина, согласно Лоссию, есть единство или взаимное соответствие нескольких ощущений в понятии или суждении, связанное с согласованной или гармонической игрой возбуждений в мозгу, а главное — с возникающим при этом в душе чувством удовольствия или одобрения (Beifall) |204, с. 58]. Таким образом, условием и содержанием истины оказываются не веши и их свойства, не их адекватный образ или отражение в ощущениях и мыслях, а некоторое единство последних, их взаимное соответствие или согласие в душе. Критерием же истины (или ее признаком, симптомом) выступает некоторое особое чувство, относящееся к этому согласию как внутреннему состоянию души и косвенно или опосредованно — к вызвавшим это состояние вещам внешнего мира. Спецификой этого чувства является то, что оно имеет ценностной или рефлексивно-оценочный характер, особую — субъективно-значимую природу, связанную не только с познавательными восприятиями или ощущениями, а с особым переживанием или состоянием удовольствия, испытываемым субъектом по поводу определенной согласованности ощущения и мыслей друг с другом.

Нетрудно увидеть, что Лоссий в данном случае экстраполирует на область теории познания и истины то специфическое чувство удовольствия, которое Баумгартен и Мейер, и особенно Зульцер, связывали с эстетическим отношением, понятием красоты и художественной деятельности субъекта. В этой связи особенно важно подчеркнуть то обстоятельство, что чувство удовольствия у Лоссия не сводится к состоянию, целиком обусловленному уже имеющейся в душе согласованности или „игре" ощущений и мыслей и способного лишь к пассивной или сопровождающей оценке этого уже свершившегося факта. Это чувство способно не только к „одобрению" как констатации указанного факта, т.е. к суждению или заключению об истинности уже существующих в душе отношений и связей между ощущениями, понятиями и суждениями и т.п. Оно способно оказывать обратное воздействие на последние, активно и самостоятельно влиять на чувственность и рассудок, возбуждать в них нервные и физиологические процессы, а главное - направлять работу мозга и органов чувств в желаемую сторону [204, с. 195]. Иначе говоря, чувство удовольствия или одобрения не сводится Лоссием к пассивной оценке некоторого познавательного состояния субъекта как истинного; оно превращает истину в ценность, в значимый и искомый идеал, способного играть роль регу- лятива и ориентира, активно влияющего на процесс достижения истины.

Именно этот момент активной, самостоятельной деятельности субъекта в процессе познания, освоения внешнего мира и возможности „обратного" - осознанного, целенаправленного и вместе с тем, вполне реального, физического воздействия на него,, представлял для Лоссия наибольшее значение или, во всяком случае, не меньшее, чем признание „физических причин истинного", „телесного механизма", лежащего в основе познания.

С другой стороны, признание обусловленности познания, его зависимости or физического взаимодействия между внешними телами и телом или организмом человека, позволяет Лоссию говорить об объективности и относительности истины в смысле ее зависимости от состояний органов чувств и организма человека, которые, в свою очередь, связаны с внешними условиями его существования и развития - климатом, питанием, здоровьем и т.д. Тем самым он стремится преодолеть догматически-рационалистическую трактовку истины, т.е. ее понимание как абстрактного, неизменного, заранее предустановленного соответствия между возможным и действительным, логически мыслимым и чувственно-данным, никак не связанного с физическими или природными и историческими, социальными условиями существования человека.

Связывая истину с актом одобрения или субъективной оценки ощущений, соотносящихся друг с другом в суждении или согласующихся в понятии, Лоссий подчеркивает, что этот акт не сводится к индивидуально-психологическому процессу. В нем необходимо присутствуют моменты, сходные или общие для всех людей, зависящие не только от совпадения или сходства их физической и психической природы, но от сходства социально-исторических условий их жизни, форм экономического и политического устройства общества, от принятых и господствующих в нем установок и принципов, норм и правил, определяющих систему воспитания, образования т.п. Основу последних составляют некоторые присущие всем людям от природы принципы здравого смысла или обыденного, „нормального" рассудка, обладающего характером и значением своеобразного природного и социального инстинкта, который позволяет людям мыслить и действовать в согласии друг с другом, приходить к совместному „одобрению" и признанию истины и т.п. Кроме того, эти правила и принципы здравого смысла могут и должны быть выделены из истории человеческого духа, сравнены, различены и объединены друг с другом, а также выражены и сформулированы в некоторых общих правилах, что, согласно Лос- сию, и составляет предмет и задачу метафизики |204, с.9|. Таким образом в свое понимание истины, ее достоверности и объективности он вносит элемент интерсубъективности как некоего регулятивного принципа, позволяющего объяснить и совместить ее логическую всеобщность и необходимость и эмпирическую конкретность, относительность и т.п. По сути дела в этих своих рассуждениях Лоссий нащупывает новые подходы к пониманию природы и сущности человеческого сознания, мышления и деятельности. Во всяком случае, в его гносеологии заметно обнаруживается тенденция к преодолению традиционной для предшествующей философии дилеммы логицизма и психологизма, абстрактного рационализма и натуралистического эмпиризма и сенсуатизма.

<< | >>
Источник: ЖУЧКОВ В.А.. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М. - 260 с.. 1996

Еще по теме 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология):

  1. 23. Основные направления развития психологической мысли в эпоху Просвещения
  2. «Просвещение» как постепенный отрыв от христианства. В. В. Зеньковский об основных направлениях в педагогике
  3. КРИТИКА РЕЛИГИИ. АТЕИЗМ. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
  4. Первый подраздел.Христианская религия как естественная религия
  5. § 2.24. Основные направления психологического исследования воинского коллектива
  6. Философская мысль в послевоенный период: основные черты
  7. Краткая история основных направлений игровой психологической коррекции
  8. Румянцева Полина Витальевна Основные направления психологической работы с этническими стереотипами
  9. Основные вехи исторического развития направления «культура-и-личность» (психологической антропологии)
  10. §2.2. Основные направления военно-психологических исследований в России после 1917г.
  11. 59. Основные направления кодификации советского законодательства в период либерализации общественных отношений(1953 - октябрь 1964 г.)
  12. 3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки
  13. Глава 13. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ТИПЫ ГНОСЕОЛОГИИ
  14. Раздел 10. Культура периода Реформации и Просвещения
  15. Философские идеи эпохи Просвещения
  16. 2. Первый период царствования Екатерины II. Политика «Просвещенного абсолютизма».