2. Основные течения и проблематика социально-философской мысли.

Первая из них содержит светски ориентированные этические идеалы, имевшие теоретическим источником рационалистическую философию восточного перипатетизма и являвшейся формой выражения «жизнерадостного свободомыслия» (148; 28) в татарской общественной мысли средневековья.

Ни хуш баг ул тереклек бостаны...

Ни хуш хэррэм сарай - денья сарае! (5; 67)

Как прекрасен этот сад - сад жизни ...

Как прекрасен цветущий дворец - дворец мира!1

- читаем в «Хосров - Ширин хикаяты» Кутба, воспевающего радости земной жизни.

В социальном плане светское течение этической мысли утверждало активное, деятельное начало в человеке, возвеличивало роль знания и труда как важнейших добродетелей в его созидательной деятельности, выступало с позиций активного гуманизма, нацеленного на преобразование реальной, земной жизни. Наиболее отчетливо данное течение в литературе рассматриваемого периода проявилось в «Кысса-и Йусуф» Кул Гали, в «Гулистан бит-тюрки» С.Сараи, в творчестве казанского поэта Мухаммадьяра, социально-этическое учение которого подчинено раскрытию идеала мыслителя - общества человеческой солидарнос- ти и социальной справедливости.

Другое течение социально-этической мысли, представленное в литературе XIII-XVI вв. - мистически окрашенная суфийская этика, своими идейными корнями непосредственно связанная с религиозным миропониманием, с его видением смысла и цели человеческой жизни.

В социальной сфере это течение с его апологией смирения, аскетизма, отречения от мирских забот ради высшего духовного блага, приобщения к высшей божественной Истине ^акк) играло консервативную роль, уводя человека из реальной жизни с ее проблемами в мир внутренний, ирреальный.

Телэр булсац насыйп алмак сэгэдэт кимиясындан, Кэнэгат кушасын тоткыл кичеп донья сэфасындан. Мэхэкыйкларныц агзындан ничэ нубэт ишеттем мэн Фэкыйрь ир сабры артук дыр ганиларньщ гатасындан.

Если хочешь найти истинное счастье, Довольствуйся малым, отринув мирские радости Сколько раз я слышал из уст праведников - Терпение бедняка выше радости богачей. (34; 1, 80)

В этом отрывке примечательно выражение «сэгэдэт кимиясы».

Здесь С.Сараи в качестве синонима подлинного счастья использует название сокращенного варианта (на персидском языке) произведения ал-Газали «Оживление наук о вере» - «Кимийа-йн-сагадат» - «Алхимия счастья» (в другом переводе - «Философский камень счастья»). Как известно, в этом произведении - главном труде своей жизни - знаменитый мусульманский философ и богослов разработал религиозно-философскую форму суфизма, как золотой середины между абсолютизацией всемогущества Разума, пропагандировавшейся восточными перипатетиками, и догматическим богословием приверженцев ортодоксального ислама. Признание тюркским мыслителем XIV века сочинения ал-Га- зали как изложения пути к подлинному счастью, раскрывает его миро- воззренческие ориентиры и в то же время является одним из свидетельств популярности в Золотой Орде суфизма умеренного, «газалиевс- кого» толка.

В то же время в рамках этого течения социально-этической мысли отразилась другая, религиозная форма свободомыслия в татарской общественной мысли. Ее непосредственным выражением было неприятие догматизированного ислама, возвышение эмоционально-чувственной стороны религии над нормативно-обрядовой. В более широком плане религиозное свободомыслие в суфийской этике проявляется в завуалированной, а порой острой, обнаженной критике социальной действительности, идеологическим обоснованием и оправданием которой был догматический ислам.

Объединяющим началом этического учения светского и суфийского направления в условиях безраздельного господства религиозной идеологии в ту эпоху выступает учение ислама. Но интерпретация его мировоззренческого содержания у представителей указанных течений различна. В светски ориентированной этике это содержание переосмысливалось с позиций рационализма и действенного гуманизма, и в такой трактовке, содержавшей и материалистические элементы и тенденции (например, роль труда в преобразовании общественной жизни), служило моральной санкцией практической деятельности человека. Суфийская же этика, развивая мистическую сторону религиозного миропонимания и оставаясь в его рамках, в своем пассивном созерцательном гуманизме не могла играть конструктивной роли в общественном прогрессе. В то же время она привлекала к себе широкие массы, благодаря своему сочувственному отношению к их беспросветной жизни, глубокому психологизму, раскрытию неисчерпаемости внутреннего мира человека, в богатстве которого искала (и находила!) возможность противостояния враждебным внешним силам.

Существенные различия в содержании двух течений татарской социально-этической мысли средневековья показывает анализ ее структуры. Ее можно представить следующим образом.

В основе социальной этики, ее обоих течений лежат нормы нрав- ственности, регламентирующие экономические, политические, социальные, семейно-бытовые и личные отношения в обществе, являвшиеся основой человеческого общежития. Содержание этих норм раскрывается в этических категориях (справедливость, щедрость, мудрость, честность, умеренность, трудолюбие, бескорыстие и т.д.), занимающих неодинаковое место в шкале нравственных ценностей мыслителя-рационалиста и мистика. Если этика «жизнерадостного» свободомыслия воспевала, в первую очередь, нравственные качества, приближающие человека, общество к счастью в земной жизни (справедливость, трудолюбие, щедрость), то в суфийской этике возвышаются прежде всего нравственные принципы, ведущие к воздержанию от мирских благ, освобождению от земных забот и страстей (сабырлык - терпение, канагат - довольствование имеющимся, покорность судьбе и т.п.).

Второй уровень структуры социально-этического учения в средневековой литературе - средства достижения социально-этического идеала.

Знание занимает почетное место и в учении суфиев. Не случайно тот же С.Сараи пишет об облагораживающей роли общения с истинными суфиями, которых он противопоставляет погрязшим в мирских утехах лжесуфиям, утратившим духовную красоту и цельность своих предшественников (5; 177, 200).

Однако в содержании знания, особенно его высшей ступени у «истинных» суфиев на первый план выдвигается не светски-практическая, а религиозно-мистическая сторона. И эта ступень достигается не рациональными способами познания, а интуитивно, внутренним озарением, постижением божественной Истины в результате максималь- ного сосредоточения духовных сил на всепоглощающем чувстве любви к богу (67; 35-39). Следствием этого учения в суфийской этической мысли является возвышение духовного, рационально непостижимого в человеке на его пути к нравственному совершенству и божественной истине. У Кутба, например, душа человека раскрывается в чувстве любви, которая есть символ и суть жизни во Вселенной, и человек, лишенный чувства любви, бездушен, а земля без любви безжизненна и мертва:

Айур: гыйшык берлэ терек ушбу галэм, Эгэр гыйшык булмаса, булмас ирде адэм.

Любовью жива наша Вселенная, Без любви не было бы человека.

или:

Жаным гыйшыктан фэрех тапты исэ, белдем Куцел бирдем ж,иренэ-гыйшык алдым.

Если сердце мое нашло в любви радость, знаю Я душу отдал земле - приобрел любовь.

В то же время Кутб в образах Ширин и Фархада воспевает любовь и как прекрасное, земное человеческое чувство, облагораживающее, возвышающее человека, вдохновляющее его на великие дела.

Как известно, роль практических знаний, трудовой деятельности на определенной стадии формирования личности признает и суфийское учение. Это стадия шариата - строгого соблюдения его заповедей, регламентирующих жизнь верующего. И этическое учение поэтов-суфиев средневекового Поволжья, например, автора «Джумджума султан», как раз и было рассчитано на рядового мусульманина, на широкие массы верующих, усвоение и выполнение заповедей шариата которыми считалось вполне достаточным для упрочения в общественной жизни норм нравственности. В этой ориентации этического содержания художественных произведений на массовое сознание проявился демократизм практического суфизма в отличие от элитарного характера философского суфизма, для теоретиков которого стадия «шариата» - лишь начальный этап долгого пути избранных к подлинному бытию на стадии «хакикат» (67; 38).

С рассмотренных позиций можно говорить и о разном понимании рационалистами и мистиками цели социально-этического идеала - высшего уровня его структуры. Эта цель - достижение счастья, блага - высшей этической категории в социальной этике.

Если для суфия высшее благо - это слияние с божественной сущностью через полное самоотречение и преодоление своего земного бытия, то для последователей рационалистического этического учения восточного перипатетизма понятие «блага» неотделимо от представлений о совершенном, гармоничном обществе на земле.

Разумеется, предложенная структура - это схема. В реальном литературном процессе XIII-XVI вв. невозможно выделить в «чистом» виде рационалистического или мистического течения социально-этической мысли, так как элементы того и другого переплетены в живой ткани произведений и отражают противоречивое единство духовного мира человека в эпоху господства религиозного мировоззрения.

Если предварительно обобщить позитивное значение обоих течений социально-этической мысли, то можно констатировать утверждение активного, деятельного начала в человеке, исторический оптимизм и социальную конструктивность первого и очистительный пафос обличения социальных и нравственных пороков общества суфийских произведений, авторы которых, как правило, в силу своего общественного статуса и образа жизни были гораздо более независимы в суждениях о власть имущих, критике установленных ими порядков, и, что немаловажно, понятны и близки обездоленным в своем сочувствии к ним и словах утешения. О популярности в народе суфийской литературы лучше всего говорит ее широчайшее распространение, благодаря чему она и до наших дней дошла не в одном-двух экземплярах как большинство светских произведений, а в многочисленных списках различной полноты и сохранности. Это была воистину народная литература своего времени.

Поэтому, выделяя два течения социально-этической мысли в тюр- ко-татарской литературе XIII-XVI вв., подчеркнем, что речь идет не об их противопоставлении в качестве полярных течений общественной мысли. Скорее наоборот, в общественной мысли средневековья светское и суфийское течения как бы дополняли друг друга в противоборстве со злом, отрицании деспотизма и паразитировавшей на нем охранительной идеологии.

При всем различии социально-философской природы и общественной роли этих течений, они раскрывают перед нами разные формы интеллектуальной оппозиции живой творческой мысли мертвящей идеологической догме, канонизировавшей действительность, и разные способы, пути преодоления господствовавших в обществе несправедливых отношений.

В современной историко-философской литературе все более отчетливо проявляется тенденция к переосмыслению роли, общественной и мировоззренческой, неортодоксальных идеологических течений, развивавшимся в русле религиозного миропонимания, в частности, суфизма. В результате все яснее вырисовывается их значительная роль в историко-философском процессе, в развитии духовной культуры, искусства и литературы мусульманского Востока, в формировании свободомыслия. До недавнего времени в отечественной философской литературе господствовала концепция, согласно которой все исторически прогрессивное, передовое в истории духовной культуры мусульманских народов однозначно связывались с античной философской традицией, переработанной перипатетиками Востока, а суфизму и другим религиозным течениям отводилась роль исключительно консервативная. Сегодня же становится ясно, что только всестороннее изучение всех идейно- философских течений средневековья в их столкновении, взаимообогащении и взаимосвязи раскроет объективную картину духовного развития региона, народа, высветит роль и место в этом процессе отдельных течений, творчества того или иного мыслителя. В этой связи нуждается в переоценке и традиционное противопоставление в литературном наследии средневековья суфийских и светских сочинений как отражения соответственно реакционных и прогрессивных тенденций культуры эпохи феодализма. Такое противопоставление дает искаженную картину как литературного процесса в целом, так и идейного содержания отдельных произведений, ибо в этом случае при анализе отдельного сочинения выпячиваются те его стороны, которые соответствуют заданной схеме и затушевываются те, которые в эту схему не укладываются. В действительности же, рассматривая творчество Кул Гали, Кут- ба, С.Сараи, X.Кятиба, М.Булгари - можно говорить о той или иной тенденции в содержании их сочинений как о преобладающей, но ни в коем случае не в качестве единственной, ибо, как в развитии философской и общественной мысли различные течения дополняли и обогащали друг друга, так и в развитии литературы разные способы художественного отражения окружающего мира в разных его ипостасиях составляли единый в своем многообразии литературный процесс. И возвращаясь к предложенной структуре двух течений социально-этической мысли, можно сказать, что она условна, так как в чистом виде эти течения можно представить лишь абстрагируясь от конкретных произведений, обобщая их теоретическое содержание. В то же время эта структура, как представляется, поможет выявить преобладающие тенденции в мировоззренческом содержании отдельных памятников и выявить характер эволюции социально-этической мысли от Кул Гали до Мухаммадьяра.