2. Первые критики и противники вольфианства (ранние эклектики, пиетисты, М.Кнутцен, А.Рюдигер)

Все более важное значение у критиков вольфианства, да и у самих вольфианцев, приобретав, как мы уже отмечали, проблема человека, его реальной жизни, практической деятельности и внутреннего мира или „души". Интерес к волевой, чувственно-эмоциональной, нравственной и практической жизни человека, к его неповторимой и сложной личности высвечивали действительную ограниченность плоско-рационалистического понимания души как безличной совокупности способностей, руководимой рассудком и некими абстрактными принципами совершенства мира и человека, находящимся в предустановленной гармонии друг с другом. Именно эти вопросы оказывались в центре внимания противников вольфианства и именно они зачастую становились той точкой, в которой сближались или пересекались позиции представителей весьма разных мировоззренческих установок, например, пиетистов и так называемых „ранних эклектиков". К числу последних относят Н.Х.Гундлинга, С.Х.Хольмана, И.Г.Дарие- са, А.Ф.Хоффмана, А.Ф.Мюллера и других, многие из которых развивали идеи Томазия, а некоторые были учениками А.Рюдигера - одного из самых первых и значительных противников Вольфа.

Соответственно, философскую позицию „ранних эклектиков" с достаточной степенью условности можно определить как эмпирико-психологическую, поскольку она в наибольшей мере отвечала их общим просветительским установкам на здравый смысл, научное знание как средства освоения мира, достижения пользы, чувственных благ, в том числе хозяйственно-экономических успехов и выгоды.

Такого рода критика вольфианства, да и традиционного рационализма вообще имела место, в частности, в пие- тистском „Учебнике эклектической философии" (1723 г.), одним из авторов которого был Будде. Гундлинг же усматривал в вольфовском рационализме „возрождение папства", желание построить жизнь по силлогизму, вместо того, чтобы изучать реальную жизнь и действительные отношения между человеком и миром.

Эта индивидуально-личностная, нравстенно-религи- озная и шире — гуманистически-нравственная проблематика, имевшая свои истоки как в традиционной немецкой мистике и протестантской этике ранней Реформации, так и в запросах набиравшего силу просветительского движения, стала одной из основных предпосылок обшего критического отношения к вольфианской метафизике и догматическому рационализму вообше.

Сказанное в немалой степени относится и к пиетист- скому движению, которое сыграло значительную роль в процессе становления немецкого Просвещения, а также занимало заметное, хотя и не однозначное место в его последующей истории. Конечно, говоря об этой истории в целом, приходится признать, что начиная с 20-х гг. XVIII в. пиетистское движение оказывалось все в большей конфронтации с просветительским движением и на первых порах возглавлявшим это движение вольфианством. К этому моменту пиетизм структурировался в самостоятельную церковь и все определеннее обретал черты официальной религиозной идеологии, которая пользовалась поддержкой властей и со своей стороны поддерживала феодальные режимы и формы правления в раздробленных немецких государствах, прежде всего в Прусском королевстве.

Этот внешний расцвет пиетизма, рост его влияния не только в системе образования, но и во многих других сфе- pax жизни, сопровождался отказом от многих позитивных идей его раннего периода. В отличие от основателей и лидеров раннего пиетизма (Ф.Я.Шпенера, А.Г.Франке, Г.Арнольда) ортодоксальные пиетисты занимали все более консервативные и догматические позиции, а их ведущие идеологи Ф.Будде и И.Ланге организовали кампанию по осуждению вольфианской философии и изгнанию мыслителя из Галле.

Впрочем, и в этот период пиетистское движение имело далеко не однородный характер и было бы неверно сводить его оценку к однозначному противостоянию консервативного и прогрессивного. Сам Вольф и некоторые его последователи не только весьма трусливо относились к нападкам пиетистов, но и были склонны идти на компромиссы в вопросах отношения между наукой и религией, разумом и верой и т.п. Пиетисты же вынуждены были считаться с ростом влияния и популярности вольфианства, а главное - с общими изменениями социально-политической ситуации в Германии, с набирающим силу просветительским движением и усилением оппозиции к церкви и ее ортодоксальной идеологии.

Следует отметить, что многие идеи и установки пиетизма, особенно в его, так сказать, ранней модификации, оставались довольно близкой или наиболее удобной формой религиозного умонастроения для значительной части прогрессивных и просветительски ориентированных деятелей науки и культуры, искусства и образования, в том числе и философов различных направлений, включая и вольфианцев. Среди левого крыла пиетистов было немало ученых, публицистов, общественных деятелей, поэтов и т.д.. (например, И.И.Мозер, А.Галлер, Л.Эйлер и др.), которые не только далеко отстояли от ортодоксального крыла пиетизма, но и развивая его ранние традиции, видели в нем прежде всего средство нравственного воспитания личности, которое они, наряду с научным знанием и светским образованием, рассматривали как необходимую предпосылку для ее активного включения в реальную практическую жизнь, полезную трудовую и общественную деятельность. И было бы упрощением усматривать в этом всего лишь попытку адаптации пиетизма к позитивным процессам, происходившим в культурной и духовной жизни.

Конечно, некоторые попытки сближения пиетизма с вольфианством имели характер исторических курьезов.

Следует однако отметить, что попытки совмещения рациональной теологии Вольфа с религией откровения способствовало проникновению и распространению в Германии идей деизма; в частности несомненной заслугой того же Шмидта был осуществленный им перевод на немецкий язык запрещенной „Этики" Спинозы и „библии деизма" „Естественной религии" М.Тиндаля. Вместе с тем эти попытки сыграли важную роль для процесса формирования так называемой „естественной религии" или „религии в пределах разума", которая занимала заметное место в истории немецкой философской и просветительской мысли. К анализу этого феномена мы вернемся ниже, но сразу следует отметить, что предпринимаемые в нем попытки интерпретации исторического христианства как исключительно нравственного учения, сведения и даже выведения религии из морали было достаточно позитивным явлением и обладало рядом преимуществ по сравнению с традиционным деизмом и воинственным атеизмом французских просветителей. Во всяком случае ведущие представители теории естественной религии, включая Канта, отказывались от каких-либо теоретических аргументов против или за существование бога и вместе с тем пытались найти реальные причины возникновения религии, связать ее генезис с потребностями нравственного сознания и историей человеческого общества.

Однако содержание полемики между пиетистами и вольфианцами отнюдь не сводилось и к чисто религиозно- идеологической борьбе: в центре дискуссии между ними находились и вполне реальные и содержательные вопросы философского познания.

Из числа пиетистов, внесших сколько-нибудь заметный вклад в последующее развитие просветительской и философской мысли, следует выделить Ф.А.Шульца (Schulz 1692-1763) и Мартина Кнутцена (Knutzen 17131751). Оба они были непосредственными учителями Канта: первый в качестве директора „Коллегии Фридриха", где учился юный Кант, с горечью вспоминавший впоследствии царившую там суровую аскетическую атмосферу пиетистского воспитания; второй - в качестве университетского преподавателя, впервые познакомившего Канта с учением Вольфа и прививший ему интерес к математике, физике и другим естественным наукам.

Известной заслугой Шульца было то, что он ввел в систему религиозного воспитания и образования изучение философии и математики и оказал определенное влияние на прусского короля Фридриха-Вильгельма в плане более либерального отношения к вольфианству. Тем не менее, с приходом на престол Фридриха И, Шульц был отстранен от должности и вся система религиозно-догматического образования была заменена новой — просветительской. С этого момента влияние пиетизма в системе образования, так и в духовной жизни в целом было значительно подорвано.

Кнутцен, как уже отмечалось, был в числе тех пиетистов, которые пытались совместить вольфианство с пиетизмом, а будучи образованным ученым, автором работ по математике, логике, астрономии, он делал попытки связать теологию с естественными науками, механикой Ньютона и даже доказывать истины откровения с помощью математических дефиниций и теорем. Однако наследие Кнутцена представляет интерес прежде всего с точки зрения критики односторонней рационалистической метафизики Вольфа и учения о предустановленной гармонии между душой и телом. В этом отношении он был, пожалуй, наиболее ярким, но вместе с тем и типичным представителем той тенденции в пиетизме, которая усматривала в вольфианстве не столько опасные для веры противоречия с религиозной догматикой, сколько склонность к чрезмерному рационализму, стремление заниматься во- просами преимущественно умозрительными, выходящими за пределы опыта, а главное, далекими от непосредственных потребностей человеческой жизни и деятельности.

Эту линию критики вольфианства Кнутнен продолжал в своей „Логике" (1747 г.), где, не без влияния Локка, развивал идеи эмпирической гносеологии и психологии, считая чувственное познание источником всякого знания и в то же время его границей. Однако основная заслуга Кнутцена - его попытка противопоставить вольфовскому учению о предустановленной гармонии иное понимание соотношения души и тела.

Как уже отмечалось, проблема предустановленной гармонии была одним из центральных пунктов полемики вокруг вольфовской философии, причем над ней ломали головы как ее сторонники, так и противники. Пиетисты усматривали в этом понятии угрозу свободе воли и отрицание ответственности человека за свои поступки: в жалобах на Вольфа королю пиетисты утверждали, что его философия оправдывает дезертирство, поскольку такой поступок солдата изначально предопределен предустановленной гармонией. Вместе с тем вольфианское понимание предустановленной гармонии усугубляло имевший место уже у Лейбница дуалистический разрыв между нематериальной субстанцией, монадами и протяженными телами, а главное, устанавливая некое полное и безусловное, однозначно заданное соответствие души и тела, оно не только исключало самостоятельность индивидуальной воли и поведения человека, но и вело к недооценке как чувственного познания, способности непосредственного восприятия внешних тел, воздействующих на органы чувств, так и способности человека влиять на собственное тело и на естественный ход вещей физического мира, т.е. его способности к предметно-чувственной деятельности.

Кнутцен считает, что как физическое взаимодействие или влияние протяженных тел не сводится к механическим связям между ними, так и их чувственное, физиче- ское бытие не сводится к существованию пространственно-временного мира и ею вещей. Основу того и другого составляет некая имматериальная субстанция или сущность, а также присущая ей способность к внутренним изменениям, определенная форма и характер которых обусловливают, согласно Кнутцену, специфику как внутренней, психической жизни души, ее способности к восприятиям, так и специфику физических тел, их движения и взаимодействия. То и другое оказывается лишь разными способами проявления или обнаружения (kund geben) этой общей и единой субстанции и потому между телом и душой нет каких-либо качественных различий или принципиальной противоположности, а их соотношение и соответствие друг другу можно рассматривать как в качестве физического взаимодействия, так и в качестве психической, идеальной связи. В силу этого, считает Кнутцен, становится понятым и возможным как переход или превращение физического влияния, внешнего воздействия во внутренние представления души и движения воли, так и наоборот, способность человека посредством своих представителей и волевых, даже свободно выбранных желаний оказывать прямое влияние на собственное тело и на внешний физический мир. Причем эта непосредственная взаимозависимость и прямое взаимодействие между внутренними представлениями души и внешними движениями тела, между психическими образами и нервными возбуждениями осуществляется в некоем центральном органе чувствующего человеческого тела (sensorium corporis, primum corporis mobile).

Нетрудно видеть, что здесь имеет место псевдорешение проблемы или ее чисто словесное объяснение с помощью изначально постулированного понятия единой субстанции. Кнутцен не только не преодолел учения о предустановленной гармонии с помощью теории физического влияния, но лишь воспроизвел их внутренние противоречия. И как раз в этом, пожалуй, и состояла его основная заслуга, ибо по сути дела он всего лишь показал, каковым должно быть решение этого вопроса, и что условия, каким оно должно удовлетворять, не выполняются ни одной из существующих гносеологических концепций. И этот возврат к истокам, к основополагающим проблемам философского познания в период внешнего расцвета вольфовской школы и кажущегося торжества рационалистической метафизики был крайне важен, способствовал осознанию ее глубокого внутреннего кризиса и имел стимулирующее значение для поиска новых путей и способов решения этих проблем. Достаточно сказать, что вопрос о соотношении физического или внешнего взаимодействия между душой и телом и идеальным соответствием между представлениями и вещами стал одной из центральных тем раннего творчества Канта и даже вошел, хотя и в сильно видоизмененной форме, в состав его критической гносеологии. И уже в своей первой работе „Мысли об истинной оценке живых сил" (1746 г.) Кант обращается к поставленной Кнутце- ном проблематике и говорит о своем учителе как „проницательном писателе", правда не называя его по имени [см.: 47, т. 1, с. 66-69, 305-308; т. 2, с. 412, 417-418].

Лндреас Рюдигер (Riidiger 1673-1731) был первым из числа крупных и оригинальных мыслителей, выступивших противниками Вольфа. В известном смысле его можно считать представителем линии Томазия, у которого он учился и у которого заимствовал понимание философии как средства наставления человечества на путь здравого рассудка (gesunden Vernunft). С этим понятием, ставшим одним из самых распространенных не только в немецком, но и европейском Просвещении, Рюдигер связывал возможность решения всех философских проблем, усматривал в нем руководящую нить для познания и поведения, а также для исправления заблуждений и избавления от невежества и предрассудков, прежде всего — от церковно-ре- лигиозной догматики, которую он называл „путем бестий" (Wegder Bestialitat) [235, § 1-7].

Однако основная засл\та Рюдигера заключилась в глубокой постановке вопроса о возможности и границах применения в философии математических методов, в серьезной критике чрезмерных упований на их всесилие, а также в осознании внутренней противоречивости рационалистически-метафизического понимания соотношения мышления и бытия, догматического отождествления логического закона противоречия с отношениями и связями действительного мира. Никакое понятие, считает он, не может включать в себя предикат существования; последнее может быть дано познанию только посредством чувственных впечатлений, которые свидетельствуют о бытии вешей, хотя и не доказывают факта их существования (последнее внушается нам богом, зависит от его воли).

Исходя из этого, Рюдигер считает неправомерным наделение закона противоречия значением первого основания познания и бытия, равно как и применение в философии и метафизике методов математики и формальной логики. Последние имеют дело исключительно с логически возможным, мыслимым аналитически-непротиворечиво, т.е. по правилам дедуктивно-необходимого знания; философия же имеет дело с познанием действительного, т.е. того, что связано с чувственным опытом и дается знанию извне, достигается путем синтетического присоединения понятий. В этих установках Рюдигер по сути дела выступил против фундаментальных принципов традиционного рационализма и прежде всего той его линии, которая связана с именами Вейгеля, Лейбница и Вольфа.

Критике вольфовской философии Рюдигер посвятил специальную работу „Мнение господина Хр.Вольфа о сущности души и противоположное мнение А.Рюдигера" 1727 г. [см.: 236], где наряду с развернутой критикой теории врожденных идей Лейбница, решительно выступил против принципа предустановленной гармонии. По его мнению, нелепо считать, будто душа, с одной стороны, следует в своих изменяющихся представлениях за физиче- скими изменениями в органах чувств, вызываемыми внешними вешами, и во всех деталях воспроизводит их, а с другой — „совершенно не затрагивается ими" (nicht afTicirt werde) 1236, с. 46]. Такая точка зрения не только устраняет свободу воли и нравственную ответственность, считает Рюдигер, повторяя аргумент пиетистов против Вольфа, она не позволяет объяснить, каким образом душа способна представлять себе мир из одной лишь внутренней силы, без реальной взаимосвязи с телом, без их совместных изменений и взаимоопределений.

Заслугой Рюдигера является то, что он не только попытался опровергнуть основные логико-рационалистические предпосылки традиционной метафизики, но и противопоставить им принципиально иную концепцию соотношения бытия и познания. Эта тенденция обнаруживается прежде всего в его понимании субстанции, которую он в отличие от названных мыслителей, не только считает основанием для теории познания, но и отрицает возможность образования понятия о ней посредством отвлечения и индуктивного обобщения сходных признаков и свойств чувственно воспринимаемых вещей. Субстанция, согласно Рюдигеру, есть физическая основа всех вещей, их первая причина и сила, которая проявляется в своих действиях или акциденциях, причем как источник всякой причинности и активности она остается причиной самой себя или субъектом самим по себе и в себе, в порождаемых же ею действиях или воспринимаемых акциденциях, она выступает в качестве объекта, т.е. причины другого или действия для нас [235, гл. 8 § 8].

В этом понимании субстанции можно усмотреть влияние спинозовского понятия субстанции как причины самой себя, а также „живой субстанции" Лейбница, однако, в отличие от первого, Рюдигер указывает на бога как конечную причину или творца субстанции, а в само понятие субстанции он вносит целый ряд моментов, заимствованных у немецких мистиков, пантеистов и у Томазия.

Отдавая значительную дань мифологизированной и, по верному замечанию Лейбница, „дикой" натурфилософии своего учителя, Рюдигер рассматривает субстанцию как нечто состоящее из материальных, но не телесных элементов эфира и воздуха, эластичных, деятельных, обладающих центробежной и центростремительной силой, способных сжиматься и разжиматься, определенным способом соединяться, проникать друг в друга и таким образом создавать не только протяженные тела, но даже душу и мышление человека. Вместе с тем, конкретная форма и конфигурация тел, равно как и способность души воспринимать и представлять вещи зависит от духа, который наряду с эфиром и воздухом также входит в состав субстанции и служит основой души как самостоятельной и бессмертной сущности.

Собственно говоря, основной целью или задачей всех этих скорее образно-поэтических, нежели научных рассуждений Рюдигера было, с одной стороны, преодоление представления о протяженном телесном мире как однородной и пассивной массе, а с другой — представления о душе как сугубо идеальной мыслящей сущности, лишенной протяженности и материальности и не имеющей никакого взаимодействия как с собственным телом, так и с вещами внешнего мира. В постановке первой задачи Рюдигер во многом был близок идее Лейбница о необходимости преодоления ограниченности механицистской картины мира; во втором же случае он выступал против принципа предустановленной гармонии, ведущего к неустранимому дуализму между душой и телом, мыслящей и протяженной субстанцией. В попытках преодоления этого дуализма Рюдигер прибегает не только к метафизическим, но даже спиритуалистическим аргументам, наделяя материальную субстанцию, состоящую из эфира и воздуха свойством одушевленности, а протяженные тела способностью к представлению. В конечном же итоге Рюдигер апеллирует к бытию бога, рассматривая его как творца субстанции и конечную причину всего сущего.

Однако своеобразие позиции Рюдигера, отличающей ее как от рационалистического понимания субстанции как бестелесной монады или „простой вещи", так и от сенсуалистического понимания субстанции в качестве неизвестного носителя или „подпорки" чувственно данных вещей состоит в следующем. Бог является творцом, конечной причиной субстанции, источником ее силы и, вместе с тем, обладает непосредственным и совершенным знанием ее сущности как некоей высшей и объективной истиной. Но при этом сам бог и его знание остаются недоступными познанию, чем-то потусторонним или трансцендентным, а следовательно, сущность субстанции оказывается для человеческого разума скрытой, непознаваемой; он может знать только ее акциденции или воспринимаемые чувствами проявления. В свою очередь и эти чувственные проявления отнюдь не выражают сущности субстанции, не являются ее адекватными образами, но всего лишь ее условными знаками, т.е. некоторым специфическим, субъективно присущим человеку способом познавательного отношения к субстанции, не имеющим с ней непосредственного сходства и потому не позволяющего претендовать на какое-либо подобие с божественным знанием или с совершенным рассудком бога.

Тем не менее, считает Рюдигер, эти знаки обладают не только некоторой очевидностью и постоянством, но и объективностью, поскольку в саму субстанцию, в бытие вещей бог вложил возможность их ощущений, своего рода диспозицию для их чувственного познания человеком. Бог, таким образом, не только обладает совершенным знанием сущности субстанции, т.е. некими вечными и объективными истинами, которые для человека, однако, остаются недоступными истинами в себе, но и установил между субстанцией и акциденциями, между вещами и их субъективными чувственными восприятиями некоторую однозначную кау- зальную связь или зависимость. Последнее и служит достаточным основанием обретения человеком чувственного знания, источником его объективной, связанной с природой вещей, истинности [235, гл. 1, § 4-7, 11-12|.

Опосредуя возможность чувственного познания, его способность получать ощущения от внешних вещей каузальной связью между субстанцией и акциденцией, некоторой онтологической предрасположенностью субстанции к ее чувственному восприятию, способностью доставлять познанию „знаки" о себе, Рюдигер пытается избежать присущего сенсуализму феноменализма и субъективистского отождествления восприятия с бытием (на манер берклианского „esse est регсірі"). Вместе с тем, утверждая знаковый, условный характер чувственных восприятий и объявляя сущность субстанций непознаваемой, скрытой в некоем недоступном человеку непосредственном знании бога, Рюдигер, с одной стороны, пытается избежать психологически-натуралистического понимания чувственного познания как источника всего лишь случайных, эмпирических знаний или фактических истин. Но одновременно и наряду с этим, он перекрывает дорогу рационалистической метафизике вольфианства, по существу делает невозможной ее логицистскую онтологию: ведь объявляя сущность субстанции и божественное знание о ней недоступными человеку, Рюдигер отвергает исходную методологическую установку, согласно которой именно категория логически возможного, непротиворечиво мыслимого играла роль первого основания познания и всего сущего.

Рюдигер напрямую не отрицает все эти принципы и установки традиционной метафизики и даже признает за богом способность к совершенному знанию сущности субстанции, однако, объявляя эту сущность непознаваемой, а принципы - непостижимыми, он наделяет значением высшего принципа онтологии или первого основания метафизики не категорию сущности или возможности, а категорию существования или действительности. Тем самым метафизика лишается своих притязаний на некое универсально-всеобщее знание, якобы наиболее полно и адекватно воспроизводящего действительный мир и в чем-то даже приближающегося к мыслимому богом понятию возможного и совершенного мира, этому воплощенному идеалу логического знания. Вместе с тем, лишаются всякого основания попытки метафизического конструирования „разумных мыслей" о мире, человеческой душе и „всех вещах вообще" посредством аналитического выведения их определений из категорий возможности и сущности, а человеческого знания - из совершенного божественного знания, соответствие или приближение к которому гарантируется принципом предустановленной гармонии.

Еше более важный шаг в направлении отказа от традиционных гносеологических установок состоит в том, что знаки, получаемые в результате воздействия вещей на чувственную способность, выступают у Рюдигера в качестве некоторых простых содержательных понятий, очевидных аксиом, неких не требующих доказательств фактических истин, реальных физических определений или „фундаментальных высказываний". Причем под последними он имеет в виду не только некоторые констатации непосредственных данных, фиксации в форме знаков результатов полученных извне единичных и случайных впечатлений или наблюдений; эти „высказывания" или „естественные идеи" наделяются у Рюдегра значением высших метафизических истин или исходных онтологических оснований и принципов, образующих содержание „первой онтологии" (entia ontologica) как главной философской дисциплины.

Рюдигер не касается вопроса о том, каким образом внешние воздействия вещей и чувственные данные превращаются, в условные знаки, а последние - в простые понятия и аксиомы, „естественные идеи", „фундаментальные высказывания" и т.д.. Не стремится он и к сколько- нибудь развернутым определениям конкретного содержания этих понятий; самым важным и существенным для него является вопрос о „реальности", предметной значимости или объективной истинности этих понятий вообще, а самым интересным и ценным - тот необычный способ, тот нетрадиционный и даже парадоксальный ход, посредством которого Рюдигер пытается решить этот основополагающий гносеологический вопрос. Этот ход, использованный и развитый впоследствии целым рядом немецких мыслителей — от Крузия до раннего Канта, заключается в следующем. Рюдигер, как мы видели, утверждает зависимость нашего познания от воздействия вещей на чувственность и даже опосредует эту зависимость отношением между субстанцией и ее акциденциями, некоторой однозначной онтологической связью между ними. Но хотя эта связь и зависимость устанавливается богом и мыслится им в форме вечных истин и совершенных понятий, тем не менее, относительно объективной значимости наших понятий, реальной истинности наших знаний мы обладаем всего лишь некоторой уверенностью или убежденностью. Последняя внушается нам богом, однако, этот акт или процесс внушения бог осуществляет не с помощью рассудка, а исключительно посредством своей воли, отнюдь не стремясь „поделиться" с человеком своим совершенным знанием. Сущность субстанции и мира не дается человеку ни в форме адекватных чувственных образов, ни в форме внедренных в нас врожденных идей или предустановленной гармони между человеком и миром.

В этом и заключается сущность так называемой концепции „онтологии" или „теологии воли", согласно которой воля бога предшествует его рассудку и знанию и рассматривается в качестве источника, внушающего человеку уверенность в существовании действительного мира и объективности познания и знания [см.: 240, с. 71-74; 174, с. 83-84]. Однако подлинный смысл этой концепции или во всяком случае ее внутренняя тенденция состоит в попытке обнаружения и включения в теорию познания специфического субъективного измерения, особого акта и со- стояния сознания, обладающего не только характером психологического желания и воления, но имеющего активно-деятельную, целеполагающую направленность и ценностное значение (уверенности, убежденности и т.п.). Собственно говоря, апелляция к божественной воле как некоему внешнему, высшему и трансцендентному источнику внушаемой нам уверенности в объективности наших знаний есть ничто иное как попытка поиска какого-то предельного случая, надежного и инвариантного момента в этой нашей уверенности и убежденности, которые остаются ценностным, а главное — исключительно субъективным состоянием сознания и акта познания.

В самом деле. Если чувственность и рассудок не дают нам, согласно Рюдигеру, адекватного и достоверного, истинного и объективно-значимого знания о субстанции, то единственным основанием для решения вопроса об онтологической „обеспеченности" нашего познания, его предметной обусловленности или зависимости от объекта, его связи с действительным миром и внешними вещами служит нечто третье. Таковым и является тот особый акт или состояние нашего сознания, которое Рюдигер связывает с внушаемой нам волей бога уверенностью, т.е. навязанной извне убежденностью, а по сути, остается результатом субъективного волевого самовнушения или обожествления собственной уверенности или убежденности. Последнее же является, с одной стороны, субъективным актом оценки или ценностным отношением к данным нам посредством чувственности ощущениям и знакам, а с другой — основанием для их превращения в простые понятия, „естественные идеи" или „фундаментальные высказывания" о сущем, обладающих статусом объективно значимых знаний, „реальных истин" и т.п.

В свете сказанного становится более понятной та гносеологическая подоплека, которая позволила Рюдигеру рассматривать данные чувственного познания то в виде знаков, то в виде простых понятий или очевидных аксиом, то в качестве „фундаментальных высказываний" или даже высших метафизических основоположений или первых принципов онтологии. Для нею вопрос о чувственном или рассудочном, эмпирическом или теоретическом генезисе этих понятий или знаков, об их возникновении и их конкретном содержательном составе отступает на второй план по сравнению с вопросом об их объективной значимости, каким-то образом гарантированной или „санкционированной", „внушенной" уверенностью или убежденностью в их истинности и достоверности. И происходит это потому, что гносеологическая ценность этих понятий, „реальных истин" или „естественных идей" определяется для Рюдигера отнюдь не тем, чтб дают адекватные чувственные образы вещей или что получено нами от божественного рассудка, от его совершенного знания в виде ли врожденных идей или предустановленного соответствия с ним. То и другое, как мы видели, Рюдигер принципиально отрицает. Но вместе с тем, он отрицает и то, что они могут быть использованы в качестве основания как для индуктивистско- обобшающего способа получения знания (т.е. в соответствии с принципом эмпирицистской или сенсуалистической гносеологии), так и для дедуктивно-аналитического способа обоснования знания (т.е. в соответствии с принципом рационалистической гносеологии).

Но тем самым Рюдигер, по сути дела, отказывается от традиционного понимания как источников познания, так и способов обоснования знания. Для него достаточно внутренней и субъективной убежденности или уверенности в объективной значимости чувственных данных и простых понятий, поскольку то и другое выступает у него в роли или функции всего лишь вспомогательного средства, подчиненного момента для познавательной деятельности, для процесса получения знания. Вызвано же это тем, что познание Рюдигер рассматривает прежде всего как субъективный процесс конструирования знания, как поиск путей решения познавательных задач, достижения постав- ленных целей, обоснования желаемого результата и т.п. Функция же объективно-значимых понятий состоит в том, что для этого процесса они могут выполнять роль некоторого базиса, опоры, т.е. совокупности исходных постулатов или аксиом для построения системы научного знания, основания для конструктивного создания той или иной конкретной дисциплины или теории (Рюдигер считает, что для каждой научной дисциплины существует некий единый предмет и единственный способ его объективно-значимой дефиниции, соответствующей сущности этого предмета и потому способной служить онтологическим основанием этой дисциплины). С другой стороны, эти понятия выступают в функции подтверждения, способа проверки объективности или критерия истинности того или иного результата познавательной деятельности, испытания ее успешности или осуществимости ее продукта в качестве истинного и достоверного знания.

С наибольшей наглядностью такого рода гносеологические идеи Рюдигера проявляются в его учении о так называемых искусственных или производных идеях и способах их получения и обоснования. В отличие от естественных идей или реальных истин, связанных с чувствами и опытом, а главное, относительно которых мы обладаем „внушенной" нам богом уверенностью или убежденностью в их объективной значимости, искусственные идеи возникают из особых человеческих установлений или из представлений о „выдуманных" предметах (физических, моральных и т.п.). Эти идеи не навязываются нам чувствами и не внушаются богом; они предполагают всего лишь способность человека выдвигать гипотезы, строить предположения, формулировать вероятные результаты, искать и достигать желаемые цели, находить и создавать возможные каузальные и целевые связи и т.д.., и т.п. Задача состоит в том, чтобы найти конструктивный способ обоснования и подтверждения этих гипотез, достижения и подтверждения искомых результатов и целей, их проверки с помощью опыта, экспери- мента или на основе тех самых „фундаментальных высказываний" или реальных истин, „естественных идей", относительно которых мы уже обладаем уверенностью или убежденностью в их объективной значимости.

В такого рода деятельности участвуют разные способности субъекта: чувственность и рассудок, воля и воображение и т.п., однако, в трактовке способов их применения, их деятельного проявления Рюдигер далеко отходит от традиционной точки зрения. Так (едва ли не первым в немецкой философии), проводя различия между рассудком и разумом, он усматривает сущность этого различия в том, что если первый является интеллектуальной способностью мыслить на основе правил „естественной" или обычной формальной логики, то второй (recta ratio) пользуется особой искусственной или прикладной логикой, правила которой не только возникают и развиваются в процессе специального обучения и упражнений, но и наделяют разум способностью самостоятельно достигать и даже изобретать истину.

В этой связи следует отметить, что Рюдигер совершенно определенно ставит вопрос о необходимости реформирования традиционной формальной логики, а точнее — о создании наряду с ней новой - содержательной логики, включающей в себя синтетические и ассилогиче- ские формы выводов [235, гл. 5, § 1). Более того, одним из первых он поставил и вопрос о различии и связи между логической формой и содержанием или материей мышления, а также о соотношении логических и реальных оснований, ставших одним из центральных пунктов в логико- гносеологических дискуссиях в немецкой философии вплоть до Канта. К его историческим заслугам, хотя и не оцененной современниками (как, впрочем и многое другое в его наследии), следует отнести и разработанную им теорию вероятности как части логики.

В составе своей теории познания Рюдигер выделяет даже особую часть — науку о предвидении (Prudentia), в которой человеческая деятельность рассматривается с точ- ки зрения преследуемых в ней целей, их различного содержания и способов достижения. Так, предметом и целью познания служит истина, объективно-значимое знание, в нравственности — добродетель, в практическом поведении - польза, в медицине - здоровье и т.п. Особую роль в такого рода деятельности Рюдигер отводит способности воображения (ingenium) и внутреннего чувства (sensio interna) [235, гл. 3, § 12, 35]. Причем деятельность первого отнюдь не сводится к умению находить сходство между различными восприятиями и понятиями, или к их воспроизведению, но и отличается фантазией, остроумием, а также продуктивной способностью к свободному целепо- лаганию, выдвижению гипотез, выдумке искусственных идей и т.д.. Внутреннее же чувство Рюдигер рассматривает не просто как способность к самопознанию, но как способность к активному и рефлексивному, по существу ценностному чувству или самосознанию, которое сопровождает деятельность всех других способностей, приводит их в некоторое единство и оценивает результаты их применения с точки зрения преследуемых ими целей [см.: 235, гл. 3, § 35, 67; гл. 6 §33].

Конечно, в учении Рюдигера о способностях человека и их применении можно найти немало заимствований из традиционных гносеологических установок, его анализу недостает определенности, последовательности, точности дефиниций, понятийной строгости и т.д.. Мы уже не говорим о том, что его рассуждения весьма обременены, а точнее, закрыты плотным туманом теолого-метафизических спекуляций и построений и т.д.. Тем не менее у него совершенно определенно прослеживается тенденция к пониманию активности человеческого сознания и познания, причем активности трактуемой совершенно иначе, нежели это имело место в традиционном сенсуализме и рационализме, сводивших ее либо к ассоцианистски-индуктиви- стскому обобщению чувственных данных, либо к аналитической дедукции эмпирического содержания знания из категории возможного и мыслимого. Вопреки своему учению об онтологической „диспозиции", о субстанциональ- но-акцидентальной обусловленности познания и объективности знания как „внушенной" богом уверенности и т.д.. и т.п. Рюдигер начинает нащупывать пути к пониманию познания как целеполагающей, конструктивно-синтетической деятельности субъекта, как способности выдвигать гипотезы, ставить задачи, искать пути и находить способы их достижения, решения, подтверждения и т.п.

Эти догадки Рюдигера, его подходы к пониманию познания как активной и самостоятельной деятельности субъекта оказались наиболее перспективными с точки зрения последующего развития немецкой философской мысли. Только в этом контексте их можно по достоинству оценить, а главное понять их роль в процессе преодоления как психологизма и натурализма эмпирической гносеологии, так и логицизма и догматизма рационалистической метафизики.