ПЛАТОН - СОПЕРНИК ГОМЕРА

Протарх. Как так?

Сократ. Память, направленная па то же, па что направлены ощущения, и связанные с этими ощущениями впечатления кажутся мпе как бы записывающими в пашей душе соответствующие речи.

Протарх. Я с этим совершенно согласен и принимаю сказанпое.

Сократ. Допусти же, что в наших душах в то же самое время обретается и другой мастер.

Протарх. Какой?

Сократ. Живописец, который вслед за писцом чертит в душе образы названного.

Протарх. А каким образом и когда приступает к работе этот живописец?

Сократ. Когда кто-ппбудь, отвлекая от зрения пли какого-либо другого ощушеппя то, что тогда мнится и о чем говорится, как бы созерцает в себе самом образы мнящегося и выраженного речью. Или этого не бывает с нами?

Протарх. Очень часто бывает». (Филеб, 38 Е— 39 С).

«Филеб» считается диалогом об удовольствии. Вероятно, более других платоновских сочинений эта вещь оказалась близкой Лукрецию, автору непревзойденной в своем роде философской поэмы «О природе вещей». Здесь у Платона он мог найти предвосхищение одного из центральпых образов своей поэмы «вождя жизни, божественной отрады». Но пе меньшее впечатление, очевидно, произвел па него и этот образ души человеческой как книги с картинками, — именно так, как букварь, где картинок больше, чем подписей, где картинки большие и красочные, а подписи азбучпо элементарны, строил свое вдохновенное творение Лукреций. Платоновские диалоги похожп, скорее, на ученые издания в ярких суперобложках: картинка сверху, две-три крупных таблицы внутри, остальное — не очень простой текст.

Собеседники Сократа — ГІротарх и Филеб. В здешнем Протархе ученые склоппы узнавать лицо историческое, Протарха, сына Каллия, того самого Каллпя, который был любимейшим героем философских повествований и у Ксенофонта, и у Платона, и даже у Аристотеля. Филеб по другим каким-либо источникам псторпи пе известен, по имя его здесь пастолысо краспоречипо, что представляется символом всего сочинения: кроме корня, говорящего о любви-привязанности, «фплии», в пем слышится имя Гебы, вечно цветущей юностью услады и отрады пиров на гомеровском Олимпе, а в живом греческом языке означающее, помимо юношеской свежей прелести, еще и все те наслаждения, какие она может человеку дать (в большом диапазоне от самых отвлеченных и возвышенных до весьма вещественных и приземленных ступеней в иопиманин этих наслаждений).

В согласии со смыслом своего имепи Филеб утверждает, что «благо для всех живых существ — радость, удовольствие, паслаждепие и все прочее, принадлежащее к этому роду». Сократ в этом диалоге считает, что «благо — по это, по разумение, мышление, память и то, что сродпо с ними: правильпые мнения и истинные суждения» (Филеб, 11 В). Вместо «блага» п равнозначно ему собеседники говорят о «счастливой жизни», спор идет о том, «одолеет ли жизнь в удовольствиях разумную жизнь?»

Удовольствии, как гласит молва, разнообразны, «па вкус и цвет товарища пет», что приятно одному — про- тивпо другому, да и есть ли вообще нечто такое, что можно было бы назвать удовольствием как оно есть само по себе? Такая постановка вопроса сразу же переводит разговор на сложнейший предмет единства в многообразии и множественности в едином.

Так и любое наслаждение и всякое разумение, будучи единым и множественным, каждый раз усваивает себе некое число, «аритмос» (Филеб, 19).

Попробуем разделить удовольствие и разумение: представим жизнь в удовольствии без разумения или разумную жизнь без удовольствий и мы увидим, что любой из двух случаев не только не будет благом, по оказывается просто невозможным.

Душа человеческая похожа па книгу с картинками, в которой работа мысли, внутренняя речь записывается как текст, а внутреннее созерцание рисует иллюстрации к этрму тексту. Записи могут быть неточными, а иллюстрации — неудачными, в зависимости от свойства душ, где они находятся. Однако есть чистые удовольствия, пе сопряженные со страдапиямн, истинные независимо от наших мнений на их счет — например, красота.

«Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать пе то, что хочет понимать под ней большинство, т. е. красоту живых существ или картип; пет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь. В самом деле, я называю это нрекраспым не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно нрекраспым самим по себе, по своей природе и возбуждающим пекне особые, свойственные только ему удовольствия, но имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер» (Филеб, 51 С—Е).

Так же и среди знапий — более точны те, что относятся к числам и очертаниям, по и в геометрии и в арифметике, в свою очередь, наиболее истинная часть — та, что относптся, собственно, к философии, т. е. к позпапию вечнотождественного бытия, а не к вещественному счету или к строительным измерениям.

Однако знание божественных предметов неприложпмо к делам житейским и обыденным. Когда кто-то хоче? отыскать путь к себе домой, ему необходимо знание непрочных вещей, неточных прямых, несовершенных кругов. Чистые знания приходится совмещать с недостаточно чистыми, а наслаждения философического созерцания вечного и неизменного бытия — с поэтическими вымыслами Гомера, «если мы хотим, чтобы жизнь хоть сколько- нибудь походила па жизнь» (Фнлеб, 62 С).

Благо как аритмос есть смешение красоты и соразмерности с истиной.

Таков итог «Фнлеба». Б диалоге «Менон», где речь идет о добродетели государственного мужа, и в диалоге «Ион», предмет которого — поэзия, ее исполнение и толкование, недвусмысленным образом отрицается возможность истинного знапия для несовершенных земных вещей. Божественное вдохновение сообщает рапсоду спе- собность понимать, читать и толковать Гомера, от бога — прозорливость прорицателей, проницательность поэтов, доблесть государственных мужей. Истинное зпапие, которое для Платона есть припоминание истины душой, бессмертной и созерцавшей идеи, касается вещей вечных и пеизмеппых, а в житейских делах вполне достаточно истинного мнения. Что же касается предметов наиболее высоких, каково, скажем, строение мироздания, то о них истинного знания человек попросту не может иметь, здесь ему приходится довольствоваться суждением, более или менее вероятным, неким подобием истины. Всего лишь вероятным подобием представляет Платон изображение космоса в «Тимее».

Истинное знание обеспечивается бессмертием души, по именно имея в виду бессмертие души, философия смягчает требования к истинности земного человеческого разумения, оправдывая его несовершенство несовершенством земного мира становлений. Недаром в «Филебе» благо разумеется пе как бытие, а как счастливая жизнь. В идеальном государстве Платопа Гомеру места нет, но в жизни, пока она остается жизнью с ее удовольствиями и страданиями, нет поэта поэтичнее и трагичнее Гомера. «Поэт этот воспитал Элладу и тому, кто хочет руководить людскими делами и воспитывать людей, следует внимательно изучать этого поэта и в согласии с ним строить свою жизнь» (Государство, 606 Е—607). Для Платона Гемер, возлюбленный с детства, па всю жизнь остался рокевой любовью, от которой разумение долга велит отказаться, а живое сердце отступиться но дает.

Если бы эпическая поэзия или кто-то из ее поклонников смогли представить хоть какой-нибудь довод в защиту своей пользы для постижения идеальной истины, Платон первый был бы счастлив приветствовать ее в своем государстве (607 С).

Поэзия, рассуждает Платон, бывает подражательной и повествовательной. Повествовательная — дифирамб — приемлема для идеального государства, ибо здесь поэт возвещает то, что оп думает и знает. Подражательная — трагедия и комедия — может быть названа теныо теней, ибе подражает земным вещам, которые сами суть всего лишь подражания бессмертным идеям. Гомеровский эпос, пе Платону, соединяет повествование и подражание. Подражательные части эпоса страдают всеми пороками подражательной поэзпи, поскольку та есть лишь воспроизведение бренных и несовершенных копий с вечных и севершенных образцов. Однако именно здесь, в подражании человеческим делам, главная сила Гомера — никто ие знал жизнь так полно и не изображал так живо, как ом. В повествовании поэт говорит сам — это позволяет ему высказать свое повимапие событий и вещей. Не раз в своих сочинениях Платон обращается к мудрости Гомера, приводит два-три стиха из этих повествовательных частей, неизменно радуясь возможности подкрепить свое суждение авторитетом Гомера.

Не все у Гомера ложно, а кроме того, ложь, как истина, не есть зло или добро сама по себе, как и ложное суждение само по себе не есть еще ложь. Истина возможна лишь как целое. С Гомером у Платона спор пе о частностях, но о целом, о вселенной. Вселенная Платона — это космос, в котором земля — наименее совершенное и божественное тело, а земная жизнь — временное и обременительное скитание души, осужденной трудами и воспитанием зарабатывать себе вечное блаженство. Вселенная Гомера — это земная жизнь и похожая на нее жизнь олимпийских богов, где добро вознаграждается, зло осуждается, мужество торжествует, далее погибая, вероломство наказывается, пусть по сразу и не легкой ценой, но ничто пе изгоняется, все приемлется и чи одно иа несовершенств пе отрицается во имя идеаль- його совершенства. Словом, Гомер для Платона — это сама жиань, отвлечение и очищение от которой было целью и содержанием платоновской мудрости.

Платоновский мир — это мир постоянного восхождения, самоусовершенствования. Если мы допустим в наше государство, говорит Платон, Гомерову Музу, то у нас воцарится удовольствие п страдание вместо закона и логоса (G07 Л). Но закон и логос, познание и сама истина — все это лишь образы блага, само же благо выше истины и познания, оно превосходит их своей красотой и никак но может быть сведено к удовольствию. «Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост и питание, хотя само оно не есть стаповлепие... Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу, оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, превышая его достоинством и силой.

Тут Главкон очень забавно воскликнул:

— Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!» (Государство, 509 А—С).

Философию как восхождение (521 С), обращение души от сумеречного дня к истинному дню бытия понимал не только Платон. Отвлечение от мира впдимостей, как и недоверие к Гомеру, проповедовали все философы до Платона. Существо платоновского характера — в том, что восхождение он бескомпромиссно и неразрывно связывает с нисхождением. «Во всех других государствах люди, обратившиеся к философии, вправе не принимать участия в государственных делах, потому что люди эти сделались такими сами собой, вопреки государственному строю, а то, что вырастает само собой, никому не обязано своим пнтапнем, и там пе может возникнуть желание возместить по нему расходы. А вас, — мысленно обращается Сократ к стражам идеального государства, — родили мы, для вас же самих и для остальных граждан, подобно тому как у пчел бывают вожди и цари. Вы воспитапы лучше и совершеннее, чем те философы, и более их способны заниматься и тем, и другим. Поэтому вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих граждан и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго» (520 В—С).

Созерцание истинного бытия для Платопа в отличие от Парменида, Эмпедокла или Гераклита пе единственная цель философии. Не менее важной задачей представляется ему распознавание в земных тенях образов вечных идей. Для философа эта вторая задача, казалось бы, и лишняя, но для философии ее значение не ограничивается филаитропическим побуждением разделить судьбу узников знаменитой платоновской пещеры и облегчить им путь восхождения к солнцу истинного блага.

Сущность вещей постигается деятельностью ума, мышлением, земному миру становлений отвечает миение, «докса», воззрение. В уме находит себе место знание (устоявшееся воззрение, проверенное воспоминанием бессмертной души о вечных истинах) и рассуждение (способ пробуждения дремлющих в душе истин, принятый, например, в геометрии). Воззрение вместо знания довольствуется вероятностью, а заменой рассуждению служит ему уподобление.

Геометр чертит на песке линии, изображает квадраты, треугольники, окружности, диагонали, диаметры и тому подобное. Рассуждает оп при этом вовсе не об этих, зачастую кривых и несовершенных, изображениях (где-то палочка глубже прорезала песок, где-то мельче, там ей помешал камешек, линии могут быть неравномерной толщины, прерываться или огибать препятствия), он смотрит поверх всех несущественных частностей и пе идущих к делу случайностей и рассуждает о тех точных и совершенных, идеальных прямых и окружностях, изображением которых служат эти нарисованные. Между темп идеальными фигурами и этими несовершенными Платон признает отношения подобия, пропорции, аналогии. В такой же пропорции подобия находятся фигуры геометрии и очертания земных предметов. Умственный взор видит свои предметы подобными тем, которые может созерцать обычное чувственное зрение. Идеальные эйдосы вещей неделимы, они недоступны логосу, описывающему структуру, исчисляющему состав сложного, но земные подобия идей в чувственном мире вовсе пе обладают свойствами неделимости, они сложны, потому и хрупки, их логос-состав доступен логосу-счету и логосу-слову. И получается, что единственно доступный человеку способ дать эндосу хоть сколько-нибудь педо- бающий логос — ото воспользоваться образом подобного эйдосу, его отражением, отображением пли, как говорит сам Платон, «эйкопом».

«Мнение относится к становлению, мышление — к суїцпостп. И как сущность относится к становлению, так мышление — к мнению. Л как мышление относится к мнению, так нозпаппе относится к вере, а рассуждение — к уподоблению» (534 А). Уподобление, т. е. усмотрение подобия и установление аналогии, выступает у Платона как существенный раздел познания, в отиошепип к земным вещам вполне законный, но и даже по отношению к миру сущностей зачастую единственно доступный (510 В—511 Л).

Уподобление, по Платону, выявляет не только то, что подобно, сходно, но и то, что подобает, определяется природой вещи, ее сущностью. Именно такое понимание художественной аналогии лежит в основании космологии «Тимея». Мироздание в своем материальном образе есть произведение божественного ремесленника-демиурга и, как всякое произведение, есть лишь изображение своего идеального прообраза. «Поэтому, — рассуждает Платон, — относительно изображепия и первообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из нпх сродни тему предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым: в той мере, в какой опо может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств пе должно быть утрачено. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере. А потому по удивляйся, Сократ, если мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, пе достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» (Тимей, 29 В—D).

Эта «правдоподобпая» космология строится пе как рассуждение, по как «эйкон», предположительный образ, художественная картина, сконструированная пропорцпо- вально умозрительному образцу. Аналогии из практики геометрической пауки уступают место аналогиям из области изобразительпых искусств. Философ, усматривающий высшую истину и постоянно сохраняющий в душа ее отчетливый образ, подобен художнику, хранящему в душе образ будущего творения и воспроизводящему его со всей возможной тщательностью (Государство, 484 С—D). Произведения ваяния и живописи могут отбрасывать тень или давать отражение в воде, по сами они «служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе" как мысленным взором» (510 Е).

Однако не только из благоразумпой скептической осторожности прибегает Платоп к помощи образного уподобления и пе только в тех случаях, когда точное и непротиворечивое рассуждение оказывается недоступным человеческому разумению. Вот один пример из «Государства» (487 А-489 С).

Собеседник Сократа замечает противоречии п иш,* что, с одной стороны, занятия философией делпгот человека бесполезным для государства, а с другой — і хударствам не избавиться от бед, пока не будут в них і',іавить философы. Как это согласуется одно с другим?

«Твой вопрос, — произносит Сократ, — требует ответа с помощью уподобления. —

А ты, видно, к уподоблениям не привык. —

Пусть будет так. Ты втянул меня в трудное рассуждение да еще и вышучиваешь! Так выслушай же мое уподобление, чтобы еще больше убедиться, как трудно оно мне дается.

По отпошению к государству положение самых порядочных людей настолько тяжелое, что ничего не может быть хуже. Поэтому для уподобления приходится брать в их защиту и объединять между собой многие черточки наподобие того, как художники рисуют козлопо- добных оленей и так далее, смешивая различные черты».

Далее следует аналогия между кормчим па корабле и правителем в государстве, к которой мы уже обращались выше.

«Я не думаю, — заключает Сократ, — чтобы, видя такую картину, ты нуждался в истолковапии того, в чем ее сходство с отношением к подлинным философам в государствах, — ты ведь понимаешь, о чем я говорю. —

Вполне». Платоновские «эйконы» приводятся пе ради литературных красот, они предполагают поясняющее апалогпю истолковаппе. Дается ли оно здесь же развернутым текстом или предоставляется самостоятельной умственной работе читателя — это вопрос композиции или тактики, но не принципа изображения. Эйкон есть пзображепие некоторой реально существующей вещи, живого существа, житейского предмета, жизнеппого явления, обладающих в силу своей жизненности тем, что мы назвали бы органической цельностью. Эта органическая цельность изображаемого служит в эйкопе образом того диалектического синтеза вовлечеппых в рассуждение понятий, к которому устремляется мысль философа. Путь философии к этому синтезу долог и труден, для неподготовленной души оп и вовсе непреодолим, эйкон простым читателям заменяет рассуждение, а посвященным открывает путь к решению пропорции между истиной и правдоподобием. Это имеет в виду Сократ, когда говорит о смешении в эйкопе трудносопоставимых черт, именно это позволяет Платону дать образ государства как органической цельности, притом что соответствующего понятия мы у Платона не находпм, да и вряд ли исторически правомерно было бы такое понятие у пего искать. Собеседник упрекает Сократа: кто угодно в твоем государство может жить по-человечески и быть счастливым, только не стражи, которым ты вручаешь государственную власть и пе даешь ни одного из простых человеческих благ — пи дома, пи падела, пи семьи, пи золота, пи серебра, ни удовольствия. Сократ отвечает: «Сейчас мы лепим в пашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом». Далее приводится аналогия поначалу вполне естественная — в живом организме и в изображении живого существа благополучие и красота отдельных членов не должны мешать благополучию и красоте целого. «Это вроде того, как если бы мы писали картину, а кто-нибудь подошел и стал порицать нас за то, что для передачи самых красивых частей живого существа мы пе пользуемся самыми красивыми красками: например, если глаза, хотя это самое красивое, были бы парисовапы пе пурпуром, а черным цветом. Пожалуй, было бы уместно, защищаясь от таких упреков, сказать: „Чудак, не думай, будто мы должпы рисовать глаза до того красивыми, что они и на глаза-то вовсе не будут похожи; то же самое относится и к другим частям тела — ты смотри, выходит ли у нас красивым все в цо- лом, когда мы каждую масть передаем подобающим об- равом".

Вот и сейчас — не заставляй пас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды, облечь в золото и предоставить им лишь для собственного удовольствия возделывать землю, а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют, пододвинув поближе гончарный круг и занимаясь своим ремеслом лишь столько, сколько им захочется. И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так процветало все государство.

Нет, не уговаривай пас, ведь если тебя послушаем, те и земледелец не будет земледельцем, и гончар — гончаром, и вообще никто из людей, составляющих государство, не сохранит своего лица» (Государство, 420 В— 421 А).

Разверпутая п углубленная аналогия между живописным изображением и философским осмыслением позволяет Платону подвести читателя к представлению о том, что и счастье и красота, как и все на свете, могут измеряться в разных системах измерения и в этих разных системах иметь далеко пе равноценную величину. Пурпурная краска — прекраснейшая часть живописного полотна, глаза — прекраснейшая часть живого тела, но если живопись примет для своего произведения меру ценностей живой жизни, она должпа будет поступиться своими критериями совершенства. Разве трудно философу, составляющему проект идеального государства, удовлетворить все сословия и сделать каждого человека счастливым сообразно мере высшего блага и абсолютной справедливости? Но понятие счастья — это мера живой жизни, совместить две эти скалы ценностей — это красить глаза пурпуром: в эстетическом смысле это, возможно, и порадовало бы художника пли зрителя, но не далее пределов самой живописи, попытка перенести эту художественную находку в жизпь сразу же оскорбила бы любой взор неуместностью и безобразием. Так и философ, если оп продумывает идеальный образ государства не ради безупречного понятия, а с намерением хоть как-то применить этот образ к жизни, не должен упускать из виду критериев и возможностей этой жизни.

Гомер и жизнь, связанные в «Филебе» несовершенством человеческой природы, падкой до наслаждений и пемешапной в мире неточностей, мало способной и восприятию вечных истин и остро нуждающейся в истинах, примененных к скоротечной земной неправильности, в «Государстве» связываются еще раз удивительной силой правдоподобия, которую открыл в Гомере Платон взамен той истины, которой не находили у Гомера первые философы и которой, по убеждению Платона, там попросту не следовало искать. Верность жизни — а в ней Гомер не имеет себе равных — должна быть правдоподобием, не претендуя на большее, по и в полной мере отвечая этому высокому критерию: правдоподобие Платон понимает как подобие истины, ее уменьшенный образ, сохраняющий тем не менее пропорциональное отношение к этой истине. На таком фундаменте строится специфически платоновский реализм: бытовые или природные детали точны до натуралистичности, общая картина насквозь фаптастичпа и рациональна, однако при этом неизменно настолько правдоподобна, что в течение многих веков заставляла не только читателей верить в то, что платоновские диалоги когда-то действительно состоялись между живыми собеседниками, но и ученых искать за их условными персонажами реальные исторические лица или прототипы. А между тем правдоподобие, идущее от искусного подражания жизни, не составляет в глазах Платона достоинства искусства. Напротив, правдоподобие, происходящее от знания жизпи, от умепия в жизненных образах видеть их истинные прообразы, — вот до- стойпыи предмет философской Музы и трудно представить, чтобы в собственной художественной деятельности Платон стремился к ремесленническому, а не к философскому совершенству поэзии.

Может быть, самым характерным из нарисованных Платоном философических «эйконов», пропорционально- подобных изображений истины, является образ пещеры и заточенных в ней узников. «... Ты можешь уподобить, — говорит Сократ в „Государстве", — нашу человеческую природу в отиошеини просвещенности и пепросвещенности вот какому состоянию. .. люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у ппх там па ногах и па шее оковы, так что людям не двипуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вы- шипе, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная ... невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помешают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. —

Это я себе представляю. —

Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены: проносят опи и статуи, и всяческие нзображепия живых существ, сделанные из кампя и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат. —

Странный ты рисуешь образ («эйкоп») и странных узников! —

Подобных нам.

... Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторопу света, ему будет мучительно выполнять все это, он пе в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых оп видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше оп видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлпппому, он мог бы обрести правильный взгляд? ... Пе считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он вндел раньше, чем в том, что ему показывают теперь? ... Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тепи, затем — па отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы вплеть пе днем, а ночью, т. е. смотреть на звездпый свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

... Так вот, дорогой мой Главкоп, это унодоблепие («эйкоп») следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тю- ремпому жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого» (514 Л—517 В).

Пропорция между истиной и подобием в этом эйконе у Платона несколько иная, чем, скажем, когда оп пользуется примером картины, изображающей живое существо, чтобы оправдать свою собственную реалистичпость в изображении идеальпого государства. Там апалогия задавалась только для мысли, пе для глаза. Здесь в работу вовлекаются одповрсмеппо и с одинаковой активностью и ум и воображспио. Платоп говорит: паша жизнь на земле так же относится к истинному бытию, как заточение в пещере — к выходу па волю и созорцапню сол- нсчпого света, — по в то же время это значит: паша жизнь есть заточение в пещере, истинное бытие есть вольпос созерцапие солпца. Уподобление выливается в определенно, художественное творчество и философская работа соединяются в одном произведении, создается то, что пе может быть названо иначе как философским образом, впутрп которого каждое слово раздваивается, растраивается, обозпачая одповрсмеппо п пещеру или Солпце, и «как бы пещеру» пли «как бы солнце», и «своего рода пещеру» пли «своего рода солнце».

Разве пе так же поступали досократпческие философы, когда говорили: все сущее в мпре — вода (огопь, воздух, земля) или любовь и вражда правят миром? — И так, и пс так. Двусмысленность и трпсмысленность слова свойствеппа была их философскому языку тоже, но у ппх весь образ был вмещоп в одно единое слово, оно тяжелело и стаповилось зачастую малоповоротливым, плохо пригодным и для научной обработки и для поэтического усвоенияПлатоновский «эйкоп», живописпое изображение, развернутая метафора, детально выппсап- ная апалогпя, представлял философскому слову п большую легкость и мобильность, принимая на себя тяжесть СМЫСЛОВЫХ оборотов, И В ТО ЖЄ время углубленную коп- цептуальпую зпачительпость, как бы фокусируя в нем свою энергию: для паучного употребления слово «солнце» становилось настоящим термином, область зпачеппя которого была ограпичепа образом-эйкопом но хуже, чем профессиональной копвепцией, а для пепскушеппого читателя философская копвепция без труда преобразовывалась в поэтическую картипу, понятную и убедительную сплой своего «правдоподобия*. «Гомеомерип» Лпаксагора

1 См.: Аристотель. О душе, 410 Л: «...В самом деле, каждый эле- мепт познает себе подобное, по ничто пе познает кости или человека, если опп не будут также находиться в душе. Л что это невозможно, об этом по стоит и толковать. В самом дело, разве заключает в себо педоумепне вопрос, паходптся ли в луга о камспь или человек?» Ни как термнп, пп как образ «вода» или «земля» Эмпедокла по удовлетворяют Аристотеля.

оылп для простого обывателя пеправдоподобпой игрой ума: в самом деле, как писал Лукреций, Ибо тогда и зерно, дробимое камнем тяжелим, Крови следи оставлять должно бы па нем постоянно ИЛИ еще что-нибудь, что в нашем иитается теле; Пыли б и травы должны подобным же образом часто Кровь источать из себя при треньи нх между камнями; Стали бы поды струить такие же сладкие капли, Как молоко, что течет из сосцов у овец густорушшх; Мыло бы видно тогда, как и в комьях земли размельченных Разного рода травы н хлебные злаки, и листья И маленьком виде в земле потаенно рассеяны всюду; И, наконец, расколовши дрова, мы увидеть могли бы Гісиел п дым, н огни потаенные в маленьком виде.

(О природе вещей, I, 881—892).

Апаксагоровскне метафоры пе преследовали изобразительных целей, представлять гомсомерию зрительно -— такой же запрещенный полемический прием, как всякое передергппапис смысла. Лукреций здесь по существу ие более прав, чем Саша Черный, потешавшийся иад метафорами «Песни песней» и предлагавший некритическому читателю представить зрительно смелые выражения царя Соломона. Но Лукреций прав профессионально: необще- употребительпые смыслы позволительны только па основании опредолеппя, впе области узкопрофсссиоиальной конвенции термипы, нагруженные пеиоплтиыми для непосвященного смыслами, становятся легкой добычей для всякого рода профаиацпй и не справляются с главной для Лукреция — и для Платопа чрезвычайно важной — задачей философии — просвещением человеческого разума, построением картипы мира па рациопальпой, а не мифологической основе. Этой же цели посвящал своп усилия и Анаксагор, по для пего вся тяжесть смыслового ударения ложилась па рациональность картины, пренебрежение картинностью рациональных построений самому Анаксагору обошлось достаточно дорого, да и во все позднейшие времена становилось для фплософпп скорее слабым, чем сильным, местом. Жизпеподобпая кар- типпость мифологических баспей Гомера — вот та геркулесова палица, отпять которую у мощного соиерпика философии вознамерился Платоп.

Абстрактнейшие построения «Государства» и «Тимея» благодаря своей живописной органичности, житейскому правдоподобию были восприняты как повая, после гоме- роискоіі, картина мира, причем более правдивая, чем у Гомера. Первые философы в полемике с Гомером заботились прежде всего об истине, Платон впервые сознательно и методически поставил перед философией вопрос о читателе, о том самом узнике темной пещеры, для которого «вещи сами по себе» — слепящее глаза зрелище, а созерцание «отражений», или «подобии», — единственно верный и доступный путь привыкания глаза к свету истины.

«Эйкон» стал для Платона неисчерпаемым источником мудрости и убедительности. Гомеровское правдоподобие в описании и диалектическая изощренность в толковании изображаемого позволили Платоиу соединить верность жизни и знание истины, сравняться с гомеровским эпосом, вступить с ним в многовековое состязание и постепенно, исподволь одержать над ним незаметную, но необратимую победу. Давпяя, роковая, неистребимая любовь Платопа к Гомеру стала залогом этой победы и сослужила философу добрую службу. Логос зйкопа может быть очень развитым, аналогия — очень глубокой, но острота мысли при этом требует выразительности изо- браліеипя, жизненно правдоподобного, как у Гомера. «Государство», где толкуется о вреде подражательной поэзии, само стало в очень большой мере произведением этой подражательной поэзии, причем если в «Государстве» подражание перемежается повествованием, то в «Тимее» они полностью совпадают. Все повествование «Тнмея» есть один большой «энкоп», изображение того, что, в свою очередь, есть лишь воспроизведение первообраза, т. с. относится к рождеишо-етаповленню, само есть подобие и описапо может быть лишь правдоподобным мифом — слово «миф» здесь означает уже не вымысел поэтов, а логос-повесть в отличие от логоса-попитпя. В соперничестве с Гомером Платон сделал еще один крайне важный шаг —он достиг отождествления подражания и повествования, двух полюсов поэзии, один из которых обращен к истине, а другой глубоко погружен в несовершенство и ложь. Оказалось, что и подражание может обратиться к истине, если будет полагаться пе только па меткий глаз и верную руку, но и на исчисление пропорции, аналогии видимого и умопостигаемого, жизни и бытия. Выше точного изображения становится у Платона правдоподобный образ.

Гомер писал, вернео, пел по от себя, он обращался к Музе — Муза диктовала эпическому поэту историю

Троянской войны пли с кита пип Одпссоя. Гомеровский эпос заверял свою истину печатью божественного повествования. Между тем, что поэт знает, и тем, что он возвещает, не было никакого зазора. Не было этого зазора и в трагедии, которая искала своей житейской правды в мифологических ситуациях, известных из Гомера или другого какого эпоса, отождествляя с ними ситуации злободневной обыденной жизни. Трагики состязались перед судом афинян, сталкивались различные версии событий, зритель трагедии в отличие от слушателя эпоса уже не мог с уверенностью сказать: дело было так, а пе иначе, — оценивалась пе фактическая достоверность версии, а ее психологическая поучительность и художественная убедительность, по и здесь, как и в эпосе, но ставилась под сомнение чистосердечная убежденность поэта в том, что он говорит. Лирика — и хоровая и сольная — по самому определению жанра была коллективной или индивидуальной исповедью, проповедью, отповедью, т. е. словом несомненной откровенности.

Платон впервые поставил литературу в такое положение, когда опа говорит не чистосердечную ложь, но неполную, сознательно ограниченную правду. В число древних Муз он ввел философскую Музу, более истинную, чем эпическая, но и более лукавую, чем божество Гомера.

Платон воспроизводит жизнь — и не верит при этом ни в истинность самой жизни, ни в правду своего воспроизведения. Вмосто правды искусству предлагается проследовать правдоподобие. Поэт-философ изображает не просто жизнь, как он ее знает, но бытие, как он его понимает, в пропорциональных ему образах жизни, которую он снисходительно наблюдает, пе без удивления замечая, что и в самой ничтожной малости правильно поставленное зрение способно увидеть, пусть отдаленное, но математически точное подобно самых великих пстип.

Жизнь — искажоппое бытие, сама по себе она пе стоит внимания философии, но простым душам жизнь доступнее истины, опа сильна и у нес много союзников — молодость, жажда наслаждении, ее оружие — красота. Легче найдет сочувствие у слушателей тот философ, который будет учить, что все мерзкое и злое в этой жизни неистинно, чем тот, который поставит под сомнение ге немногие, но тем более драгоценные радости, какие жизнь способна человеку дать. Платон это понял, он населил свои диалоги молодыми цветущими красавцами, заполнил любовью, превратил в одни нескончаемый праздник.

Однако постепенно от диалога к диалогу, ненавязчиво, по твердо красоте телесной противопоставляется духовная красота, а любви к свежему и цветущему — любовь к вечно прекрасному и неизменному, противопоставляется не в моральном рассуждении, а в своеобразном ромапе, истории необычайной привязанности двух крайне противоположных натур — Сократа н Ллкивнада. Сократ — безобразен и стар, Алкивиад — свеж и прекрасен, Сократ — мудр и добр, Алкивиад — честолюбив и властей, Сократ — нредап и горд, Алкивиад — самонадеян и отзывчив, эта пара — ирпмер того, как обретают друг друга два человеческих символа, две разлучеппые ноловнпкн некогда единого человеческого естества. Мудрость Сократа восхищается природным совершенством Алкивиада, Алкивиад очарован духовным величием Сократа, оба блага тянутся друг к другу, по отношенпе нх пропорционально отношению золота и меди. К философии обращается благородный и смышленый Теэтет — так ведь он не красавец, философию предпочел политической карьере Феаг — так ведь он слаб здоровьем, победа Сократа над Алкшша- дом, баловнем природы п судьбы, всеобщим любимцем, живым воплощением всех живых наслаждений и всех живых пороков — вот подлинный триумф философии, достойнейшая ее победа, равно как судьба Алкивиада, отошедшего от Сократа, — наиболее внушительный и наглядный урок того, в какое зло для самого человека, для ближних его и для всего государства могут обратиться самые щедрые ириродные дары, если медные радости жизни заслонят от него золотые блага истинного бытия. Биография Алкивиада, как мы бы сказали, исторического — не предмет для поэзии Платопа; жизпь и личность Алкивиада как эйкоп человеческой жпзпп и человеческого характера как такового в их эйдосе — вот что занимает Платопа, а для удовольствия читателя он не жалеет ни красок, ни подробностей, были бы только опи правдоподобными, т. е. похожими па жизнь и подобающими пстиппому бытию. По суждениям аптичиых критиков, Платон, хоть и был самым гениальным подражателем и соперпиком Гомера, однако победить в этом споро но сумел, ибо на протяжении всей античности соразмерный человеческой природе мир гомеровского эпоса сохранял для читательских душ непобедимое обаяние. Однако в писательских душах Платон одержал пеприметпую для критики победу. Псевдосерьезпос описание и мотивировка сохранеп- пых преданием событии и поступко», в реальность которых никто из образованных людей давно уже не верил, наглухо скрытая ироничность, угадываемая лишь в этом остром сопоставлении глубоких психологических мотивировок и примитивных деяний, в дотошпой обстоятельной аргументированности исторических деталей (owtev dpdp'w- pov — пи слова без ссылки па источник!), соседствующей с мистической интерпретацией самых чудовищных суеверий — в эстетике эллинизма это платоновское наследство. Поэтика эллинизма, до мозга костей рационалистическая, даже в использовании сугубо чувственных средств воздействия математически точная — это тоже порождение платоновской методы воспитания читателя, допускающей чувственную привлекательность в союзники, но не в руководители искусства, приверженного духовным ценностям и рациональным основаниям. Риторика, получившая в лице Платопа мощного идейного вдохновителя, превратила ремсслсппый прием этопеп — когда заказанную речь платный мастер прииоровлял к ЛИЧНОСТИ заказчика — в основной припцпп художественного освоеппя действительности: правда потеряла всякое преимущество перед правдоподобием. Аптпчпая Муза заговорила пе о том, что было, есть п будет в пепреложпой гомеровской истинности, по о том, чему возможно при тех илп ипых обстоятельствах случаться с той или ппой степенью вероятности. Платой подвел под эту эстетику вероятпого правдоподобия философский фупдамепт своим учением о прп- зрачпой пеподлпппости земпой жизпи, подражая которой, художник оказывается в жалком положении копировщика копий, — едпнствеппый путь для поэта сделаться творцом — это подражание умственно усматриваемым образцам. Платоп именовал это творчество философской Музой, алексапдрийцы пазвалп это ученой поэзией.

* • « ... Встала из мрака младая с перстами пурпурными Эос... — так начинался новый день в мире Гомера, где небо было божественным телом отца-Урапа, а земля — божественным лоном матери-Геи, где волны Океана ки- поли сверкающими, вечноподвижными, осязаемыми формами нереид, паяд и тритонов, где Солнце катилось по небу не раскаленным камнем Анаксагора, а огпепной колесппцей Голпоса; где боги, покпдая время от времени беспечальный Олимп, входпли в людские жилища, при- пимая земной облнн и земные заботы, а люди в патриархальной простоте дарили богам счастье любви, отцовства или материнства, преданного послушания и ученичества, а порой потешали бессмертных лукавством обмана или язвили гневом — и даже копьем. Гомеровский мир, со всей его суматохой, то благополучной, то погибельной, был обжитым и привычным ломом, где все на месте и, что пи потребуется, можпо взять пе глядя, протянув лишь руку, а каждое дело совершать по обычаю и без отчета, — вот почему он сохранял свою притягательность для человечества многие и многие века уже после того, как оно обзавелось новыми домами, где вместо обычаи устанавливался распорядок, а вместо привычки — знание, где ничего уже нельзя было сделать не глядя и без отчета, где по было могущественных владык, у которых можпо было мольбами и дарами выпросить делаемое даже рассудку вопреки и наперекор стихиям, где правила неумолимая необходимость. У этих новых жилищ тоже находились свои певцы — но распорядок, необходимость, знание — это голые слова. В каких образах представить человеку этих повых распорядителей его жизпи?.

«Встала пз мрака младая... кто? — Необходимость? Правда? Природа? Как только представишь их в человеческом образе, сразу появляются какпе-то надежды на их человеческую слабость — и необходимость можпо обойти, и перед правдой слукавить, и от природы откупиться. Чем их представить? Стихиями воды, огпя, ветра — с ними человек ие сумеет договориться, их трудпо обойти или сокрушить. Но для человека, как видно, пет ничего трудного. К самым небесам его гоннт бозумпая самонадеянпость. Он и воду спалит огпем, и огонь засыплет землей, и ветром развеет землю — оп повелитель стихий, он сам — мера всех лещей. Как унять его самонадеянность, как предупредить об опасностях, как заставить учиться? Как приручить его к новому дому, сделать обычаем распорядок, привычкой знание?

После Гомера с Господом Платоп первый стал строить новый мпр ие из человекоподобных аллегорий, зпамепую- 1ЦНХ отвлочепныо понятия, и не из природоиодобных стихий, изображающих некие неопределенные и неукротимые силы, противостоящие человеку, а из обыденных, хорошо знакомых человеку предметов, подчас ппчтожпых и неинтересных, по только до тех пор, пока человек ПС задумается над их чудесной силой, а если задумается, то непременно удивится, а с удивления начнется та пеобра- тимая работа мысли, которая приведет через любопытство и любознательность к знанию и пониманию.

Ну что замечательного в ткацком челноке? Ничего — пока не подумаешь: а откуда оп взялся? — Мастер сделал. — Л из чего сделал? — Из дерева. — А как сделал, почему именно такой формы, где он взял образец п как сумел его воплотить в дереве? А где был тот образец, пока не вошел в голову мастера? И где вообще обретаются все и всяческие образцы всех и всяческих рукотворных вещей? Л кто сделал нерукотворные вещи? — За одпим челноком потянулась бесконечная пить размышления, вопросоп и ответов, диалектики, как это называлось в Афинах.

А веретено — всем знакомое с младенчества, один из первых предметов, замеченных в материнских или сестриных руках? По какому образцу сделано это веретено? А какой это изумительный образец! По этому образцу можно представить устройство и движение всего мироздания! Всномпим, ведь даже и у Гомора — уж если все вы свято верите в Гомера — говорится о веретене в руках Ананки-необходимости. Давайте разберем это веретено па части, посмотрим, как опо устроено — как здесь все умно и точно рассчитано, как гармонично прплажепо. Вот так же гармонично прилажены и так жо вращаются небесные сферы — читайте «Тнмея».

Гомер сладок человеку на всю его жизнь в той мере, в какой человек всегда остается тем ребенком, который больше всего на свете любил бабушкины сказки. И Платон стал притягателен для человечества на всю его историю благодаря тому, что нашел в человеке его вторую чувствительную струну: от младенческих лет живо в человеке стремление разобрать игрушку, посмотреть, что у пес внутри, что заставляет волчок крутиться, что заставляет другие вещи, уже не игрушки, вести себя так, а не иначе. В творчестве Платона молодая научная мысль древности нашла ключ к сердцу неискушенного в науке читателя: мир — это пе бесхитростпо рожденное двумя необъятными гигантами (Гея и Урап) чудо, по произведение мастера, а коли так, то твой пытливый ум, читатель, может и должен разобраться в том, как оп устроен. Все па свете так или иначе кем-то устроено, что-то лучше, что-то хуже. Когда ты научишься отличать добротные произведения от брака, благо от зла, ты сможешь и должен будешь переделать устроенное плохо, усовершен- ствовать этот мир в тех пределах, в каких on дело пе божественной десницы, а человеческих рук.

Кажется, все на свете мог Одиссей, по за его сиппой стояла Афина. Обернись — и за твоей спиной встанет Лфнпа, если пе будешь дремать, если задумаешься, удивишься, станешь спрашивать, отвечать, рассуждать, если научишься отличать благо от зла и вооружишься решимостью всегда выбирать благо, даже с риском для собственной жизни.

Остановись на время, призывает Платон, отвлекись от мелочных забот повседневности, проникнись ощущением досуга и свободы, настройся на праздничный лад, ведь думать, рассуждать, понимать — величайшие из доступных нам в этом мире удовольствий. — «Пусть думают философы, для простого человека это сложно и скучно!» — Оглядись — вокруг тебя не только философы, но и такие же простые граждане, как ты, только это все очень хорошие люди — разве ты пе хочешь разделить с ппми их праздник, их пир — оп станет и твоим. Послушай, как рассуждают дети, даже иеграмотный раб способен попять истицу, если пойдет к ней с охотой и без предубеждения. Ты уже остаешься с нами, читатель, ты уже не ^ бросаешь книгу, ты переходишь от красочпого пролога к отвлеченному рассуждению — ты но пожалеешь, здесь не будет для тебя ничего темного, все будет попятно, пусть не сразу до копца, но никто не отпугнет тебя чуждым слуху цеховым жаргонным словечком, не даст понять, что ты профан, тогда как другие посвящопы в недоступные тебе таинства. Ты чувствуешь, как поднимаешься всо выше и выше — стало трудно идти, тяжело дышать? — «О, Аполлон, как высоко мы забрались!»,— ты слышишь, это восклицает почти мальчик — ты ведь не захочешь отстать от рсбепка! Мы отдохнем, если кто-то уже утомился, — вот большая картипа, пока ты будешь со разглядывать, новые непривычные мысли улягутся у тебя в душе, а потом мы пойдем дальше н ты заметишь, что и та картина, которую ты рассмотрел, пошла тебе па пользу, паконец, дорога обрывается — окончен ли путь? — Нет, путь никогда не кончается, мысль бессмертна. Завтра мы опять здесь встретимся.

Таков мир Платона, это мир обыденной жизни, в котором обыденность, разъятая пытливым умом, оборачивается подобием запродсльпой истины, а жизнь, отданная философии, становится дорогой к постоянному совершенствованию человека и общества.