<<
>>

§ 4. Платонизм и традиция всеединства

Если попытаться прийти к самому истоку основных проблем, связанных с построением метафизики веры, то мы неизбежно возвратимся к платонизму и его интерпретации, проблеме соотношения с ним христианства.

Ассимиляция античного наследия началась в русской философии не сразу с неоплатонизма.

Первым был Платон. Прежде всего необходимо отметить, что русская философия насквозь платонична, в том смысле, что всецело признает понятие идеи, хотя в ее трактовке и выходит подчас за рамки платонизма. Это ярко проявилось в творчестве П.Д. Юркевича, одного из непосредственных учителей Вл. Соловьева234.

В своем произведении «Идея» (1859) Юркевич различает представление, понятие и идею как формы познания. Только в идее совпалают друг с другом в полной мере мышление и бытие. Она представляет собой безусловную основу всякой действительности, хотя в ней мы и выступаем за пределы опыта. Только уровень идей есть уровень собственно философский. В идее выражаются и понятия нравственной жизни человека, по которым он судит эмпирическую действительность. Только в идее человеческий дух возвышается от чувственного произвола до нравственной свободы.

После глубокого и возвышенного определения идеи по учению Платона, Юркевич вскрывает и усмотренные им недостатки теории идей. Дело в том, что «истолкование феноменальной действительности из идеи недостаточно», ибо здесь «индивидуальное, личное, частное должно быть подавлено обшим, потому что только обшее соответствует идее». Далее, «Платон видит явление идеи только в общих отношениях вещей и частей мира между собою, а не во внутреннем строе каждой веши, каждой части мира в ее личном существовании». Отсюда вырастает «поверхностная темолопія», т.е. признание лишь внешней целесообразности мира235. При построении метафизики веры в русской философии необходимо было преодолеть не только установки новоевропейского мировоззрения и мышления, Канта и Гегеля, но и пойти вглубь истории, к самим истокам проблемы - к Платону и неоплатонизму, чтобы также их воспринять, обогатиться ими и их же преодолеть.

Необходимо отметить, что в восточном христианстве это преодоление осуществилось уже в патристике, но оно было выражено скорее в мирочувствии и богословии, чем в философии. Пришло время развернуть и философский дискурс в данном направлении. В связи с платонизмом необходимо рассмотреть и тради- цию всеединства, ибо их объединяет пантеистический уклон и, видимо, генетическое родство.

Понятие всеединства вообще является ключевым в истории философии. Можно сказать, что оно появляется вместе с появлением философии, ибо философия ііачннается с монизма, с поисков первоначала сущего, его архэ. Однако «в качестве отдельной и самостоятельной философемы. - отмечает С.С. Хоружий, - всеединство появляется впервые только в неоплатонизме»1.

Неоплатоническое единое не имеет своего имени, оно «не кто-нибудь, но что-нибудь. Сущность его не личностная^ но арифметическая, или обобщенно-числовая», - отмечал А.Ф. Лосев*. Благо осуществляется в неоплатонизме не посредством разумной и личностной воли, но слепым случаем, обращающимся в железную необходимость и фатализм. Значит, Единое и всеединство не могут непосредственно мыслиться как объект метафизики веры. Вместе с тем без переосмысленных неоплатонических категорий не может быть не только философии всеединства, но и метафизики веры.

Можно согласиться с А.Ф. Лосевым, что «совершают глубочайшую историческую ошибку те, кто считает неоплатонизм предшественником или даже истоком христианства». Этому противоречит как хронология (христианство, как известно, зарождается на три века раньше неоплатонизма). так и историческое чутье, говорящее об абсолютном отсутствии в неоплатонизме какой-либо персонификации первоединого. «В отличие от эллинской интуиции всеединства, выраставшей из созерцания Космоса и Логоса, в основе христианской интуиции всеединства - человек и сообщество людей», в этом смысле «оно не космично и не логично, а лич- ностно»236. Видимо эту идею и пытался выразить Вл. Соловьев, разрабатывая понятие Богочеловсчсства, однако не устоял перед очарованием неоплатонизма, строем и красотой его категорий.

Но Соловьев здесь был датеко не первым.

В современной русской философии развернулась дискуссия по поводу того, как квалифицировать Ареопагитики и идеи Н. Кузанского. Между Лосевым и Хоружим, видимо, обнаруживается согласие в том, что пантеизм несовместим с метафизикой веры, и что линия панентеизма должна быть преодолена, однако вскрывается и принципиальное противоречие в отношении к толкованию данных историко-философских концепций и идей. Лосев видит в указанных памятниках и творчестве данных мыслителей традицию трансцендентизма237, а Хоружий - пантеизма и панентеизма Для Лосева «Николай Кузанский, несомненно, держится в основном в пределах Арсопагита и всячески старается из них не выходить... Абсолют еше остается нетронутым в своей трансцендентной субстанциальности»238. Грехопадение западной философии в пантеизм и имманентизм началось, по мнению Лосева, с М. Экхарта, а согласно другой точке зрения оно изначально подтачивало метафизику веры, еше со времен Ареопагитиков, беруших исток в платонизме.

С.С. Хоружий отмечает, что решающим моментом «эллинского пленения» христианского всеединства стало появление Ареопагитиков. где осуществляется, по его мнению, «массированный перенос неоплатонических понятий, конструкций, парадигм в пределы христианского учения», после чего «мир в Боге» становится «христианизированной версией неоплатонического всеединства, которая легла в основу почти всех позднейших учений о всеединстве в христианской метафизике». Эту традицию «мира в Боге» Хоружий рассматривает как «пантеистическую рецепцию всеединства». Однако Вл. Лосский и А.Ф. Лосев высказывают противоположное мнение, в отличие от П. Минина и С. Хоружего.

Таким образом, в русской философии на ее пути построения метафизики веры возник принципиально важный спор о характере Ареопагитиков. Чтобы выявить действительные черты данных произведений, рассмотрим их подробнее. Это важно для выяснения соотношения неоплатонизма и христианства, пантеизма и трансцсндснтизма, философии всеединства и метафизики веры.

Хотя абсолют Ареопагитиков непостижим, но вместе с тем он открывается «в глубинах мистического Мрака неведения».

Он постигается сверхъестественно, т.е. через постепенное отстранение от всего сушего. Однако при этом автор приводит пример, совершенно не соответствующий принципу трансцендентности, который он отстаивает. Отстранение от всего сущего происходит здесь «наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту».239 Этот пример скорее соответствовал принципу имманентизма, или пантеистическому мировоззрению.

А.Ф. Лосев считал, что не никео-константннопольский символ был последним словом по тринитарному вопросу, хотя там и было сказано самое главное, окончательное оформление произошло не ранее появления Ареопагитиков. Он отмечает, что «только здесь целиком восторжествовало античное неоплатоническое учение о сверхсущем первоеди- ном (опять-таки, повторяем, конечно, не в природно-космологическом, но в личностном смысле)». Кроме того, если во времена каппадокийцев апофатизм связывался лишь с первой ипостасью, то Ареопагитики распространили этот метод на все три ипостаси. Однако, будучи всецело сверхсушими, первая ипостась мыслится в Ареопагитиках «как единство, начало и источник, вторая - как раздельная множественность и третья как благодатное исхождение»240. Но такое понимание, с одной стороны, свойственно неоплатонизму, а с другой, не всегда совпадает с принципом трансцендентизма.

Обоженис понимается в Ареопагитиках как «всецелое растворение в (Божественном) безмолвии»241. Слово «растворение», конечно, имеет неоплатонический характер. Грехопадения человека представлено как отпадение его от истинной благости, а значит «предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство». Ничего подобного в христианстве нет: так как нет иерархии, разделяющей по сути человека и Бога, то и обоженис, в соответствии с нравственной чистотой, может быть непосредственным и моментальным актом. Нечистота же у Плотина понимается как «разделение, отводящее человека от единообразия», и в этом с ним схожи Ареопагити- ки.

Для них катарсис «есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое прспо- беждснис нравственного зла», как «очищение духа от инородной, т.е. вещественной «примеси»".

Вл. Лосский, напротив, пишет, что на основе сравнения с VI Энне- адой Плотина, что из Дионисия, «хотели сделать неоплатоника», так как в Эннеадс содержатся отрицательные определения, схожие с апофагикой «Мистического богословия». Однако Вл. Лосский отмечает, что Плотин отрицает множественность и избирает метод отрицания не в силу того, что Бог непознаваем, а потому, что Единый - Един242. Но в данном случае у Лосского смешиваются два различных принципа: единства и непознаваемости. Так как эти принципы различны, то их нельзя ни смешивать, ни отрицать одного другим. И в христианстве и у неоплатоников Абсолют един и непостижим, но понимается его единство и непостижимость несколько, а иногда и радикально иначе. Абсолют в трансцендснтизмс непостижим не просто в силу его единства, а в силу метафизической за- предельности миру. В неоплатонизме это происходит лишь потому, что невозможно дефинировать тотальное сверхсущее единство.

А.Ф. Лосев отмечает, что нельзя мыслить в рамках «абстрактно- метафизического дуализма», имея в виду категории познаваемости - непознаваемости243. Этот дуализм, считает он, нестерпим ни для античности, ни для средневековья, и как первая, так и вторая культуры, стремятся преодолеть его. Это верно, но дело в том, что способ преодоления в античности и средневековье сушностно разный. Ареопагитики же стирают, нивелируют эту разность, пытаясь изнутри христианства проводить неоплатонические принципы.

Но Лосский делает вывод, что сходство Арсопагитиков с неоплатоническими идеями носит внешний характер, в то время как по существу эти два метода философствования радикально отличаются по вышеуказанным причинам. Исследователь также отмечает, что как у Плотина, так и у Псевдо-Дионисия признается необходимость катарсиса, но его протекание и сам метод различны244.

И действительно, в учении Ареопагитнков есть черты, которые резко их отличают от неоплатонической спекуляции. Так например, обожение признается не как естественное восхождение, но сверхъестественное действие на человека божественной силы, источником которой является «небесный иерарх» Христос, а посредниками выступают небесная иерархия, церковное священство и таинства. Обожение простирается и на плоть человека и т.д. Однако и в этих суждениях чувствуется двойственность: понятия берутся христианские (хотя и не всегда), но наполняются не христианским смыслом (хотя и это тоже не всегда).

Поэтому другой исследователь, П. Минин, высказывает противоположное, в данном отношении, суждение. Мистика Ареопагитнков, пишет он, главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, видит «гносис - созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно- нравственного совершенствования. Все это - такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма»'. Хотя П. Минин говорит далее, что не следует преувеличивать неоплатонического влияния, которое было лишь «пособием при философской обработке... мистического опыта», мы видим, на основе проведенного анализа, что не все так однозначно. Можно было бы сказать так: Ареопагитики, и прежде всего «Мистическое богословие», являются по форме христианскими, но по содержанию во многом неоплатоническими. Если же попытаться охарактеризовать их, не отрывая форму от содержания, то можно сказать, что по духу они являются неоплатоническими, последнему придана лишь христианская окантовка. Прежде всего, об этом свидетельствует стиль и язык, который входит в явное противоречие с тем, что хотел бы сказать сам автор текстов. Далее, хотя автор жил в эпоху напряженных христологических споров, он не останавливается на них по существу, можно даже сказать - избегает (как верно заметил Г.В. Флоровский). Причина, по которой Ареопагитики пришлись по душе христианству, кроется не столько в их богословских идеях, сколько в мисти- ко-символическом истолковании литургической практики и богослуже- ния. Однако и здесь терминология напоминает греческие мистерии. Когда же Лосский защищает христианство Ареопагитиков, противопоставляя им неоплатонизм, то мы находим, что то что говорится о неоплатонических идеях, вполне соответствует самим Ареопагитикам.

Итак, мы выяснили, что в анализируемом памятнике преобладают неоплатонические идеи, а собственно христианские занимают относительное место. Однако о чем это говорит? О том ли, что «канонизация» Ареопагитиков неверна? Отнюдь нет, их анализ показывает, что христианство не является неким сбоем на гладком пути историко-философского и духовного развития человечества, но логическим, хотя и своеобразным, законным его продолжением и углублением на качественно новом этапе. Поэтому нельзя останавливаться на противопоставлении античной культуры христианской, но, не стирая их принципиального различия, видеть глубинную, скрытую от глаз поверхностного наблюдателя преемственность. Поэтому и противоречивость Ареопагитиков тоже законна и обоснована, - они являют собой ту противоречивую гармонию, которая сложилась в результате ассимиляции христианством античной философии.

Поэтому исследователям, с этой точки зрения, возможно, следовало бы не оправдывать христианство Ареопагитиков, доказывая внеполож- ность им основополагающих неоплатонических идей (что и невозможно), а обнаружив их, не бояться «засорения» христианства. Последнее является в определенном смысле истиной предшествовавшей культуры, так как снимает ее в себе на качественно ином уровне. Однако некоторые русские философы, борясь с западноевропейским рационалистическим просветительством, пошли неверным путем, отстаивая христианство в противовес античной культуре и неоплатонизму. Они как бы боятся его присутствия, вместо того, чтобы показать его явное или неявное присутствие. Это понимал и Гегель, утверждая на этот счет следующее: «Многие думают, что достаточно сказать, что какое-либо учение представляется неоплатоническим, чтобы исключить его из христианства», «Однако нельзя утверждать, что догматы чужды христианству и не касаются его, так как они проникли в него посредством философии. Совершенно безразлично, откуда что-либо произошло; вопрос лишь в том, истинно ли оно в себе и для себя?»'.

Вместе с тем исторически очевидно, что величие Ареопагитиков заключается еше и в том, что они оказались достоянием не только средневековой, но и последующей новоевропейской культуры. Уже сам этот факт говорит очень о многом, и в частности о том. что Ареопагитики содержат в себе большой элемент неоплатонизма, пантеизм которого был приемлем и необходим, например для Шеллинга и Гегеля.

Из анализа Ареопагитиков видно, что в них присутствуют разнородные, «инокультурные» идеи, поэтому правы все тс в русской философии. кто видит в них неоплатонизм, так и те, кто считает их христианскими произведениями. Вопрос заключается в том, кто на каких идеях останавливал свое внимание, какую сторону, неоплатоническо-пантеистическую или христианско-трансцендентную принимал в качестве основы своих рассуждений. Возможно, что философия всеединства брала из Ареопагитиков в большей степени античное наследие, в то время как метафизика веры акцентирует внимание на трансцендентизме.

Между тем философия всеединства не единственная рецепция неоплатонизма в русской философии. Важно также в этой связи остановиться на понятии «христианского платонизма», которым широко оперировали как Флоренский, так и Лосев.

По мнению С.С. Хоружсго «в послеоктябрьские годы Флоренский создал обширное философское учение, непохожее ни на что, ранее возникавшее в русской философии»1, - христианский платонизм. Хотя об этой «второй» философии Флоренского очень резко отозвался Г. Флоровский, сказав, что в ней «всего менее можно угадать книгу христианского философа». Если для Г. Флоровского и А.И. Сидорова установление непосредственной связи платонизма и христианства гибельно для последнего, то для Флоренского и Лосева - не крамольно, а объективно.

Сидоров считает выражение «христианский платонизм» неудачным, ибо предполагает, что «христианские мыслители суть прямые продолжатели и наследники идей Платона и его последователей». Далее он пишет, что хотя «отцы и учители Церкви, начиная со II в., достаточно активно включали отдельные платонические интуиции и идеи в своё христианское миросозерцание, элементы платонизма здесь не только играли второстепенную роль, но и приобретали у них совсем иной смысл и звучание... элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть платоническими по своей сути. Поэтому о традиции платонизма в собственно христианстве невозможно говорить, ибо там, где присутствует эта традиция, отсутствует само христиан- ство»чДля Сидорова «христианский платонизм» то же самое, что «белая сажа»2.

Между тем, как показал анализ Ареопагитиков, говоря о христианстве, невозможно обойти тему проникновения в него платонических идей. Можно спорить о характере этого влияния и проникновения, но если его нельзя отрицать, то нельзя отрицать и объективности высказывания «христианский платонизм». Кроме того то, что оно начинается со слова «христианский», как раз подчеркивает то, о чем пишет Сидоров, - что платонические идеи находятся здесь в пределах христианского мировоззрения и преобразуются на основе его принципов. Другое дело, что у

1 Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского // Начала. № 4/1993. М., 1994. С. 9?.

* Сидоров Л.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневнзаитийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Патамы. М., 1996. С. ХХХ-ХХХІ.

ряда философов платонические идеи настолько усиливаются, что начинают существенно влиять на сам характер мировоззрения. Так, на наш взгляд, происходило с Флоренским.

Действительно, понятие «христианский платонизм» противоречиво, содержит в себе как бы взаимоисключающие принципы. Однако и само христианство антинонимично, противоречиво, но значит ли это, что оно невозможно? Вообще почти любая духовная культура содержит в себе изначально разнородные элементы. Но суть в том, что они синтезируются в некоем новом качестве, целостности, снимающей первоначальные характеристики составляющих элементов. Само христианство объединило в себе ветхозаветную традицию, эллинскую философию на основе собственно новозаветных принципов. Тем самым было создано новое качество - мировая религия.

Может быть, таким же образом оправдывается и употребление понятия «христианский платонизм», обнаруживаемый уже в Ареопагитиках? Проблема может состоять лишь в выяснении степени присутствия этих противоречащих друг другу составляющих. Вопрос в том, какая идея доминирует, организуя определенный тип мировоззрения и философствования. Как мы видим, исследователи творчества Флоренского фактически сходятся в том, что он слишком платонизирует христианство, сближая также его с мистикой и магией. Однако, на наш взгляд, это только полправды. Как отмечал Лосев, Флоренский стремился все же христиански осмыслить платонизм, однако ему не всегда это удавалось.

В силу сказанного не все элементы христианского платонизма Флоренского могут способствовать развитию метафизики веры, есть и такие, которые ей враждебны, имея в виду непереработанный платонизм. То положительное, что создано в христианском платонизме Флоренского, требует тщательного изучения и освобождения от плевел. Тогда истина его мысли сможет засиять новым светом.

Далее остановимся на понятии всеединства, разработка которого не может рассматриваться исключительно заслугой Соловьева, в русской философии уже славянофилы говорили о всеединстве как соборном начале, а впервые эта идея возникает чуть ли не вместе с философией и присущим ей монизмом. По крайней мере, она ясно выражена в досократов- ской философии и, прежде всего, у Гераклита, о чем пишет в посвященной этой теме статье С.С. Хоружий, давая следующее определение: «всеединство сеть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство. а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения», как сформулировал С Л. Франк»1.

Через творчество Н. Кузанского и немецкую мистику неоплатонизм проник и в мировоззрение Франка. Для него «Бог есть вообще совершенно иное, чем все остальное, что мы знаем, - чем всякое творение; его нельзя подвести под определенный род реальности, потому что он объем- лет их все, есть первоисточник их всех»245. Всеединство, или «абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием»246.

Сразу для ясности необходимо определиться, в каком отношении всеединство можно рассматривать как одно из проявлений метафизики веры в русской философии, и возможно ли вообще ее построение исходя из методологии всеединства? Этот вопрос возникает в связи с тем, что, начиная с неоплатонизма и, в особенности, христианской его версии в Ареопагитиках (по мнению С. Хоружсго), всеединство оказывается зараженным пантеистическими тенденциями. Во всеединстве победила платоническая линия в христианской метафизике. Здесь затрагивается один из центральных проблемных вопросов русской философии, без решения которого невозможно четкое определение границ метафизики веры.

Вместе с тем С.С. Хоружий отмечает, что «всеединство и пантеизм - запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин - весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм либо уклон к нему в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны. Тем не менее, предпосылки для указанной связи заведомо налицо: они создаются уже краеугольным тезисом Ареопагитской онтологии о существовании «мира в Боге»247. В силу этого Хоружий хотя и называет философию всеединства ветвью христианской мысли, однако подчеркивает, что «в се основе не так уж много от христианства», но очень прочная привязка «к античному идеализму, к структурам платонической и неоплатонической мысли»248.

Г. Флоровский отмечает, что в замысле онтологического всеединства есть своя правда. - это стремление возвести все к первоистокам, понять все бытие как ценность и благо, но ложно и обманно стремление все истолковать в предметных категориях. В результате получается, что «в органическом всеединстве нет места действию, - здесь возможно только движение», нет места акту и подвигу и признаются только «субстанциальные отношения»249.

Вместе с тем нельзя сказать, что все философские поиски, осуществлявшиеся в рамках всеединства понимаемого панентеистически, были бесплодны, суетны и ошибочны. Хоружий отмечает, что «собственно панентсистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и миром, - весьма плодотворное философское русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть путь соскальзывания к философской поверхностности...»250.

Хотя Флоренский, например, сделав ядром метафизики «Столпа» «тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия», тем не менее, трактует его отлично от Соловьева. Он «основной образ, модель всеединства черпает из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единую личность - которая и сеть София». У Флоренского классическая пантеистическая модель заметно модифицируется в силу символологического представления всеединства, хотя «иерархическая парадигма, отвечающая неоплатонической онтологии», применяется Флоренским «не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще датее Ареопагита»251, - отмечает С. Хоружий.

Между тем Карсавин и Франк еше в большем смысле толкуют всеединство неоплатонически: они оба в рамках панентеизма, отмечает Хоружий. В.В. Зеньковский пишет, анализируя творчество Карсавина, что «идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром - смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева двинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею, как чарует греза созидающая мифы»252.

«Франк. - продолжает Хоружий, - классический представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: «Мир есть то «иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог... бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице свсрхвре- менного идеально-реального всеединства». Франк, как феноменолог. стремясь разработать «строгую философию», избегая отвлеченных метафизических конструкций, все же впадает в «неоплатоническую структуру обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства...»253. Зеньковский также отмечает, что «метафизика всеединства лежит в основе всех анализов Франка»254.

Роковым спутником всеединства, таким образом, оказывается пантеизм. а точнее, панентеизм, что собственно и есть, по словам В.В. Зеньков- ского, метафизика всеединства. Всеединство не есть пантеизм в обычном смысле слова, ибо в нем нет прямого отождествления или уравнивания мира с Абсолютом, «но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы по отношению к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)»255.

А.Ф. Лосев, уже прочувствовав ошибочность развития метафизики веры на путях традиционного всеединства, не стал строить его очередную разновидность: «Ограниченность этого русла, иссякание его плодоност- ности достаточно рано ощутились ему». Он пошел по пути создания собственной «диалектической феноменологии» или «философского символизма». избрав методологической базой, по словам Хоружего, Гегеля и Гуссерля256. Между тем это не означало отказа следовать в данном русле, не было разочарованием во всеединстве. «Принцип всеединства... - пишет он в своей последней работе, - является принципом философской классики вообще»257. Лосев, по своему мирочувствию, оставался «всс- единшиком», пишет Хоружий, так и не став философом всеединства, ибо время разработки этой концепции уже прошло. Тем не менее, он оставался ее «рыцарем».

С.С. Хоружий, резюмируя, отмечает, что «по существу, Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики всеединства. У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение, вынашивание некоего нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней пантеистической парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еше не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, с исихастской традицией». Однако, перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на философской арене258. Вместе с тем они могут уже и не иметь отношения к метафизике веры, как мало его имели старые варианты данного направления.

В.В. Асмус отмечает, что относительно платонизма в творчестве Лосева сразу же встает вопрос: «как возможно изложение православно- христианской триадологии - а Лосев хочет быть выразителем именно православного Предания - с помощью языческих философов и их католического продолжателя». В.В. Асмус продолжает, что «в многообразии философских направлений Лосев замыкает магистраль, идущую от Платона и великих неоплатоников до Гегеля и Вл. Соловьева», хотя он и «стремился в своем философском творчестве выразить основные интуиции православного христианства»259. Однако Л.А. Гоготишвили указывает, что Лосев «был и оставался до конца соловьевцем, но - соловьевцем символистской и даже постсимволистской эпохи. Прекрасно зная весь набор антисоловьевских аргументов, он стремился снять эти противоречия, преодолев и реальные, и кажущиеся сложности на том пути, который был начат Соловьевым и который продолжал оцениваться Лосевым как верный в своей основе». Л.А. Гоготишвили полагает, что в лосевском тезисе о своеобразном византийском платонизме, проявившемся в исихазме, никак не имеется в виду собственно языческий платонизм, который Лосев предает анафеме в своих «Очерках»". Так он пишет, что «исихазм вовсе не есть учение о платонических идеях». Лосев считает, что Варлаам и Анкиндин были еретиками именно в силу того, что «хотели объединить православие и платонизм». Разница между ними в том, что «православие учит о трансцендентности Бога и несводимости его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие божественное и бытие тварное»260.

В.И. Постовалова видит основную философскую задачу А.Ф. Лосева «в адаптации неоплатонической модели к целям выражения православного миропонимания, в диалектическом осмыслении категории личности, отсутствующей в системе античного миропонимания и составляющей глубинное ядро православного вероучения. Лосев считал возможным в рамках неоплатонической модели дать диалектическое осмысление категории личности, поскольку в неоплатонизме были выработаны все концептуальные средства для такого осмысления»261.

С.С. Хоружий отмечает, что после Шеллинга метафизика всеединства по преимуществу обитает в России, разбиваясь на несколько направлений, которые опираются на различные первоисточники: -

мифологему Софии: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой и, возможно, С.Н. Трубецкой и др.; -

учение Николая Кузанского: С.Л. Франк. Л.П. Карсавин; -

монадологию Лейбница: Н.О. Лосский и, возможно, Л.М. Лопатин; -

античный символизм: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев262.

Подводя итог можно сказать, что традиция всеединства в русской философии непосредственно и явно зависима от платонизма, она и не скрывает этого. Если в случае Вл. Соловьева эта зависимость характеризуется пантеистическим уклоном, то в дальнейшем данная традиция, начиная уже с Е. Трубецкого, пыталась освободиться от него. Заключительным аккордом здесь звучит творчество Лосева, который, по мнению, например, Гоготишвили, полностью преодолел данный соблазн, создав коммуникативную версию исихазма. Вместе с тем наследие Лосева еще не изучено в достаточной мерс, чтобы сделать окончательные выводы.

Другую интерпретацию платонизма, как уже сказано, дает Хоружий и Сидоров, хотя и между ними обнаруживается разница. Хоружий видит торжество платонизма в Ареопагитиках, а Сидоров, занимая ортодоксальную позицию, это отрицает, считая Ареопагитики чисто христианскими произведениями. Архиепископ Василий (Кривошеин) полагает, что в Ареопагитиках существуют неоплатонические элементы, например, иерархизм, который полностью преодолевается лишь в византийском исихазме - паламизме263. И. Мейендорф также пишет, что учение Паламы ознаменовало собой окончательное освобождение от «неоплатонических категорий» и «искушения языческим мистицизмом»264. Между тем он также полагает, что полемика Паламы и Варлаама была во многом «спором экзегетов Дионисия Ареопагита», на которого оба опирались265.

Христианский платонизм, по мнению С.С. Хоружсго, «заполняет пространство между панентеизмом и пантеизмом»266. А его обоснованность отстаивают А.Ф. Лосев и Л.А. Гоготишвили6. Напротив, А.И. Сидоров отрицает данный термин, как объединяющий в себе несовместимые поня- тия267. «Мифология всеединства - так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли», - делает вывод Зеньковский268.

Исходя из проведенного анализа оказывается невозможным вынести однозначное определенное научное суждение по поводу соотношения неоплатонизма и христианства, всеединства и метафизики веры, чтобы с ним согласились большинство исследователей. Данная проблема уходит своими корнями в герменевтику, требующую не просто формального анализа высказываний, а вживания в различные типы культур, - в данном случае античности и христианства.

Итак можно сказать, что в русской философии при построении метафизики веры образовались в отношении платонизма несколько версий'. Одна из них - платоническая, представленная именами, прежде всего. II. Флоренского, А.Ф. Лосева, Л.А. Гоготишвили. Другая - антиплатоническая, представленная В.Н. Лосским, А.И. Сидоровым и С.С. Хоружим. И то и другое направление, однако, стремится отталкиваться от традиции исихазма и бороться за его адекватное отражение и развитие в философском дискурсе. Но есть направления, которые платонизируют христианство в отрыве от исихазма, стремясь использовать западноевропейскую мистику. Это, прежде всего, С.Л. Франк и Н. Бердяев.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 4. Платонизм и традиция всеединства:

  1. 1. Теоретические предпосылки формирования философско-исторической концепции Вл. Соловьева
  2. 1. ШЕЛЛИНГ. ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. § 6. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского и православный универсализм В. Зеньковского
  5. § 1. Философия имени в творчестве П. Флоренского: платонизм или паламизм?
  6. § 2. Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки
  7. § 3. Софиологические опыты в русской философии
  8. § 3. Спор о пантеизме в русской философии
  9. § 4. Платонизм и традиция всеединства
  10. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  11. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И ЦИВИЛИОГРАФИЯ В РОССИИ