1. Поиски метафизического обоснования научной картины мира (40 - начало 60-х гг.)

С другой стороны, а точнее, по причине именно этой своей „влюбленности" в метафизику, Кант необычайно остро и глубоко переживал и осознавал то явно неблагополучное, даже кризисное состояние, в котором эта „царица наук" оказалась к середине XVIII столетия. В этом отношении он был солидарен со многими из рассмотренных выше мыслителями, прежде всего противниками и критиками вольфовской школы, а что касается частоты и резкости критических высказываний в адрес метафизики, то ранние работы мыслителя едва ли уступят поздним, собственно критическим его сочинениям (последние даже куда более спокойны по тону и уравновешены по оценкам, но конечно, глубже и обоснованнее по существу).

В дальнейшем ссылки на Собрание сочинений И. Канга в 6-ти томах (М., „Мысль", 1963-1966) будут даваться без указания номера в „Списке литературы", но лишь номера тома и страницы.

Собственно говоря, оба эти мотива и определили главное направление и основное содержание всего — и раннего и позднего - творчества Канта, а именно: поиска нового метода метафизического познания, „нового освещения" его первых принципов, их „единственно возможных оснований", „степени ясности" и, наконец, решения вопроса о возможности метафизики в качестве науки.

Свою первую работу Кант начинает с провозглашения свободы в исследовании истины, поиски которой должны следовать велениям одного только разума, а отнюдь не авторитетам великих людей: Ньютона, Лейбница, Вольфа и других, чьи предрассудки, считает он, „все еще сохраняют жесткое господство" над толпой [1, с.

Однако в своей первой работе Кант еще целиком разделяет точку зрения традиционной лейбницианской метафизики относительно существования неких простых, бестелесных субстанций, обладающих изначальной внутренней активностью или силой, т.е. по сути дела он воспроизводит учение Лейбница о монадах или Вольфа о „простых вещах" или элементах [т. 1, с. 63-64, 67]. Будучи созданными богом в качестве принадлежности множества возможных миров, они лежат в основании „нашего" действительного, телесного мира и всех присущих ему пространственно-временных, физических характеристик и свойств (протяжения, движения и т.п.) [т. 1, с. 63-64, 68-72].

Вполне в духе традиционной метафизики формулирует Кант и основную задачу своей „Истинной оценки..."; она состоит в поиске неопровержимых свидетельств и доказательств существования духовных субстанций и их действующих вовне внутренних, живых сил, а также в попытке дать новую, „истинную оценку" этим силам. Верно подметив, что определение силы как меры движения, пропорциональной скорости (у Декарта) и квадрату скорости (у Лейбница) служит описанием различных способов существования и проявления энергии (механического взаимодействия и перемещения тел и их кинетической энергии), Кант ошибочно принял последнее за способ выражения и определения живых сил. Иначе говоря, свойства физических тел и их отнюдь не „живых" сил, а также способы их механического определения и математического измерения он использует для доказательства существования метафизических субстанций и их активных сил.

Впрочем, наряду с такого рода смешением метафизических представлений с физическими, „живых" сил с „неживыми", он уже в этой работе отмечает принципиальные различия и даже противоположность, существующую между ними.

Так, ссылаясь на Аристотеля и Лейбница, Кант подчеркивает, что в отличие от механического движения и других наблюдаемых действий внутренних сил, последние остаются недоступными не только математическому познанию, но и чувствам [т. 1, с. 63, 79, 81]. Эта внутренняя сущностная сила существует помимо и „даже раньше протяжения" и более того, оказывается принадлежностью не естественных протяженных тел, а некоторых хотя и существующих, но бестелесных, непротяженных и пространственно „нигде во всем мире не находящихся" субстанций [т. 1, с. 63, 68]. При этом, однако, вопрос о соотношении метафизического и физического миров и их „сил" остает- ся, по существу, без ответа. Кант ограничивается всего лишь постулатом или заверением, что первые лежат в основании вторых, а вопреки своим попыткам дать „истинную оценку" первым, вопрос о принципах метафизического познания оставляет открытым.

Однако еще более показательным и важным с точки зрения последующей эволюции воззрений мыслителя является то обстоятельство, что проблему соотношения метафизического и физического миров, духовных субстанций и тел, живых и неживых сил он увязывает с вопросом о том, каким образом последние относятся к человеческой душе. Кант задается вопросом: почему материя и ее физическое движение способны вызвать не только движения, но и представления в душе |т. 1, с. 66], а последняя оказывается способной приводить в движение материю, вызывать изменения во внешних вещах и телах, не будучи сама физическим телом. Именно в этом обстоятельстве он находит наиболее веское подтверждение существования живых сил. Сам по себе факт такого взаимодействия души и тела указывает на ограниченность механического и математического понимания природы, поскольку с точки зрения последнего можно в лучшем случае представить, что материя своим физическим действием „сдвинет душу с места", но невозможно понять, „чтобы сила, вызывающая только движения, могла порождать представления и идеи".

Вопрос этот оживленно обсуждался в дискуссии по поводу теории предустановленной гармонии и ее отношения (в которой, как мы видели, активно участвовал учитель Канта М.Кнутцен). В своих последующих работах Кант постоянно будет к нему возвращаться, постепенно фокусируя на нем весь комплекс метафизической проблематики. Что же касается решения этого вопроса в „Истинной оценке...", то оно сводится к весьма абстрактным и внутрен- не дуалистическим рассуждениям о том, что материя изменяет внутреннее состояние души, поскольку будучи связанной с телом, сама душа „находится в каком-то месте" и потому способна действовать вовне, приводить в движение внешние тела. Вместе с тем, в своих внутренних состояниях и способности представлять мир, душа остается некоей бестелесной и непротяженной субстанцией, которая, существуя, не заключает в себе никакого пространства, „не находится нигде в мире" и не имеет действительной связи и физического взаимодействия с телами [т. 1, с. 66-68].

Трудно сказать, в какой мере сам Кант осознавал противоречивость и непоследовательность этих идей. Во всяком случае сложность и нерешенность проблем он, по- видимому, осознавал и не случайно после первой работы наступил почти десятилетний период молчания, который вряд ли можно объяснить одними лишь внешними обстоятельствами его жизни (работа домашним учителем). О внутренней же работе его мысли в этот период свидетельствует последующее взрывообразное создание значительного числа трудов в середине 50-х гг.

Среди них выделяется относительно самостоятельный цикл работ, посвященный естественнонаучной проблематике. Кант выступает в них как ученый-натуралист, анализирующий конкретные вопросы физики земли, теории ветров, морских приливов и т.п. Начиная с этого времени и почти до конца своей жизни Кант читал лекции по математике, механике, физике, физической географии, антропологии, оптике, акустике и другим конкретным научным дисциплинам.

Из цикла этих работ наибольшую славу приобрела „Всеобщая естественная история и теория неба" (1755 г.), в которой мыслитель разработал свою знаменитую космогоническую гипотезу, составившую эпоху в развитии научной картины мира.

Кант придерживается твердого убеждения, что в мироздании нет каких-либо скрытых, недоступных человеческому разуму свойств или причин, а тем более чудесных событий, отклоняющихся от естественного и правильного порядка явлений и их механических законов. Он постоянно подчеркивает, что между его системой, основанной на доводах натуралистов и доводами защитников религии, существует полное согласие, тем не менее, Бог рассматривался им как создатель действительного мира и его естественных законов, правильного и совершенного порядка. В своей гипотезе он пытается объяснить возникновение солнечной системы из первоначальной туманности и в рамках решения этой достаточно конкретной задачи опирается исключительно на естественные причины, механические законы, данные современной ему науки и т.д. [т. 1,с. 117-119, 122, 201-207,217, 228, 261].

Показательно, что начиная с „Теории..." в кантов- ских работах (в том числе и критического периода) постоянно возникает образ звездного неба над головой, картина бесконечного, целесообразно и совершенно устроенного мироздания, связанного естественными, простыми, всеобщими и необходимыми законами [т. 1, с. 117-119, 122-126, 135, 201, 301, 453-454; т. 2, с. 212-213, 306-313, 408-424; ср. т. 4, ч. 1, с. 449-500]. И именно эти законы, „вечный и строгий" порядок мироздания все более становились для мыслителя стимулом в его метафизических исследованиях, побуждали к поиску его первопричин, оснований, условий и источников многообразия свойств и связей материального мира, предпосылок его познания и т.п.

Правда и в этих работах Кант еще во многом воспроизводит соответствующие рассуждения лейбнице-воль- фовской метафизики: за основу телесного пространственно-временного мира, его свойств и законов принимаются простые субстанции или монады; их существование ставится в зависимость от Бога как творца и причины всех вещей, а их абсолютная простота, невозможная с точки зрения бесконечной математической делимости пространства, объясняется их особой, бестелесной или идеальной, природой. Благодаря такой природе они могут существовать так, „чтобы не быть ни в каком месте", „наполняя" пространство, не „занимать" его, не иметь протяженности, объема и тем самым не представлять собой какую-либо сложную и делимую величину. Вместе с тем, благодаря присущей этим субстанциям внутренней силе и ее направленной вовне деятельности они определяют пространственные и все другие свойства физических тел: их множественность, делимость, непроницаемость, инерцию, притяжение, отталкивание и т.п. [т. 1, с. 309, 311, 318-336 и др.]. Последние рассматриваются как внешние проявления деятельности простых субстанций, как их чувственно-наблюдаемое пространственное присутствие, что и составляет предмет математического и физического познания, не затрагивающего, однако, внутренних определений субстанций, их необходимого и самостоятельного существования, замкнутого в себе и обособленного или „уединенного" от „нашего" или действительного мира |т. 1, 311-312, 319-326].

Тем не менее, во всех названных работах Кант далек от покорного следования „мнениям знаменитых людей" (Лейбница, Вольфа, Баумгартена и др.), которых он упрекает в бесплодии, „праздном и туманном хитроумии" и т.д. |т. 1, с. 265-266, 314]. Причем его критика последних и попытки найти новые подходы касаются самых важных и принципиальных вопросов метафизики. О глубине и серьезности его намерений свидетельствует уже тот факт, что „Новое освещение..." он начинает с критики законов противоречия и достаточного основания именно как „высших" или „первых принципов метафизического познания". За первым законом он отрицает значение „первого и всеобъемлющего принципа для всех истин", заменяя его принципом тождества, поскольку только он позволяет доказывать истинные положения посредством раскрытия тождества между понятиями субъекта и предиката, а не путем заключения к невозможности противоположного (т. 1, с. 266-272].

Эта замена потребовалась Канту для формулировки принципа определяющего основания, которым он пытается заменить вольфианский принцип достаточного основания. Он исходит из того, что всякое истинное положение основывается на соединении, согласии и даже тождестве между субъектом и предикатом; всякая связь или отношение между ними осуществляется на каком-либо основании; основание, полагающее это отношение с исключением противоположного ему, т.е. в качестве необходимого и есть, по Канту, определяющее основание. И именно такое основание служит не только критерием, но и источником истины, позволяющим обозначить то, что „действительно достаточно для понимания веши именно так, а не иначе" [т. 1, с. 272-276].

В последних словах, собственно, и раскрывается суть и цель всех этих рассуждений: говоря о „двусмысленно- сти", выражения „достаточное основание", Кант усматривает в нем отсутствие логической необходимости в понимании истины: оно позволяет утверждать, что „нечто скорее есть, чем не есть", не исключая, однако, возможности противоположного этому „нечто", т.е. не необходимой, а случайной связи между субъектом и предикатом. И дело не в том, что тем самым наряду с необходимыми истинами и принципом тождества как их определяющим основанием допускались случайные истины вообще. Дело в том, что тем самым в состав первых принципов метафизического познания незаметно вкрадывались фактические истины, т.е. понятия, заимствованные из опыта, эмпирического наблюдения вещей и т.п., в чем и заключалась эклектическая сущность и методологическая непоследовательность вольфиан- ской рационалистической метафизики. И в своей критике закона достаточного основания Кант, собственно, и указывает на это ее фундаментальное противоречие.

Правда, поначалу он преодолевает это противоречие весьма своеобразным способом, а именно, дополняя понятие определяющего основания понятием предшествующего основания и наделяя последнее значением основания бытия или становления, отвечающим на вопрос „почему" |т. 1, с. 273]. Тем самым помимо значения логического основания, призванного устанавливать или полагать отношение тождества между субъектом и предикатом, оно обретает статус реального основания, определяющего не только необходимую форму, но и содержание истины, т.е. не только логическую возможность, но и временное возникновение и пространственное существование вещи, что и составляет, согласно Канту, „полное определение вещи" |т. 1,с. 275, 278, 280, 283-285].

Иначе говоря, преодоление вольфианского дуализма или эклектических „уступок эмпиризму" достигается за счет усиления догматически-рационалистических моментов традиционной метафизики, более последовательного проведения принципа тождества мышления и бытия, сов- падения логически возможного, необходимого и реально существующего, случайною, а точнее, даже подчинения второго первому. Эта настойчивая апелляция Канта к метафизическим основаниям физической или механической картины мира объясняется следующими обстоятельствами. Во-первых, для него вполне очевиден и не подлежит обсуждению факт невозможности выведения всеобщих и необходимых законов и категорий механики, теоретической картины мира из опыта, из эмпирических наблюдений чувственно данных, случайных и изменчивых вещей действительного мира. Этим и объясняется несогласие Канта с вольфианским законом достаточного основания, в котором „довольствуются" случайными признаками вещей и включают их в понятие основания [т. 1, с. 275].

Во-вторых, и это особенно важно, он исходит из того, что ни опыт, ни закон достаточного основания не могут решить вопрос о причине возникновения и существовании веши, причем существовании не случайном, а необходимом, без которого невозможно „полное определение вещи", исключающее противоположное, т.е. ее несуществование [т. 1, с. 282-285]. В данном случае Кант обращается к проблеме, составившей наибольшие трудности для представителей как рационалистической метафизики, так и эмпирической философии, а именно, к вопросу о существовании действительного мира, объективной реальности вещей, возможности обоснования их бытия.

И именно в этом пункте и по этому поводу у Канта возникают радикальные расхождения с вольфианской традицией и начинается отход от догматического рационализма (вопреки кажущемуся усилению последнего, о чем говорилось выше). Он решительно заявляет о необходимости „тщательного различия между основанием истины и основанием существования" или „основанием истинности и основанием действительности" и выступает против того, чтобы принцип определяющего основания в сфере истин был распространен и на сферу существования [т. 1, с. 281, 284].

Основание истины он относит к определяющим основаниям, устанавливающим аналитически-необходимую связь между субъектом и предикатом, согласно принципу тождества. Основание же существования он называет предшествующе-определяющим основанием, посредством которого рассматривается не логическая связь или отношение тождества между субъектом и предикатом, а якобы решается вопрос о самом существовании вещей, и причине их возникновения, т.е. об основании их бытия и становления (Sein, Werden) [т. 1, с. 273, 280-285].

Именно предшествующе-определяющее основание Кант противопоставляет вольфианскому закону достаточного основания, считая недостатком последнего его эмпирический генезис, в силу чего он опирается лишь на случайное существование и позволяет лишь утверждать, что „вещь скорее есть, чем не есть", что недостаточно для „полного ее определения". Принцип же предшествующе- определяющего основания лишен этого недостатка и позволяет понять необходимое возникновение и существование действительных и даже случайных вещей. В данном случае Кант несколько лукавит, поскольку согласно этому принципу ни о каком случайном существовании или существовании случайного не может быть и речи: предшествующее основание определяет последующее с той же необходимостью, с какой логический вывод следует из посылки согласно закону тождества или согласно „основанию истины".

Тем не менее, за кантовским различением оснований истины и действительности скрывалась весьма глубокая постановка проблемы существования, все более крепнущее убеждение мыслителя в том, что заключение от понятия вещи, от ее логической возможности к существованию, характерное для традиционной метафизики, является неправомерным. Предвосхищая ставший знаменитым тезис своей будущей „Критики..." - „сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров" [т. 3, с. 552], Кант уже в работе 1762 г.

„Единственно возможное основание для доказательства бытия бога" указывает, чти существование не может быть логическим предикатом понятия и что в логическом соединении понятия вещи со всеми мыслительными предикатами, „никогда не содержится отличие от того, что только возможно" (т. 1, с. 406].

Свое собственное обоснование существования, доказательство бытия веши или „нечто" он пытается строить исходя из, по-видимому, заимствованного у Крузия понятия „полагания" (Setzung, Position) и трактовки бытия как „простой положенности" (schlechthin Gesetzsein). Кант рассуждает следующим образом: в высказывании „вещь есть" слово „есть" (ist) служит не выражением логической связи между субъектом и предикатом суждения, а полага- нием самой веши или утверждением бытия „веши, рассматриваемой положенной в себе и для себя самой" (die Sache an und fur sich selbst gesetzt betrachtet), [т. 1, 403; русский перевод в данном случае не вполне точен, ср.: 186, т. 2, с. 73]. В основе этого не очень внятного заявления лежит незамысловатая и весьма некорректная логико-грамматическая процедура, а именно вспомогательный глагол „есть" (ist) из утвердительной связки превращается в „простое утверждение" понятия субъекта ("веши" или „нечто"), к которому сначала „незаметно" присоединяется неопределенная форма глагола „быть" (sein), а последний столь же „незаметно" трансформируется в существительное (Sein) и наделяется онтологическим значением „простой положенности" или „простого положенного" „бытия веши". Это „бытие" не выводится из понятия вещи и не присоединяется к нему в качестве предиката, оно „просто полагается" внелогическим, но субъективным актом утверждения понятия или даже слова „вещь", которая „есть".

Чувствуя несомненную слабость и очевидный субъективизм своего доказательства понятия „бытия вещи", неопределенность содержания и онтологического статуса последнего, Кант замечает, что „бытие" (Sein) в данном случае „будет означать то же, что и существование" (Dasein), |там же|. По сути дела этой очередной терминологической подменой он пытается придать своему понятию „бытия" видимость реального или наличного бытия, т.е. наделить признаками действительно существующих, данных в опыте вещей. Однако и этот экивок в сторону эмпирического понимания существования не избавляет его от некоторых сомнений в достоверности своего доказательства и потому он „охотно признает", что признаки простого и неразложимого понятия вещи „ненамного яснее и проще чем сама вещь" и что объяснение понятия существования „лишь в очень малой степени становится более отчетливым через указание (Erklarung) на существование" (Existenz) [ 1, с. 403; 186, т. 2, с. 73-74 ].

Обращение к богу и доказательству его абсолютного существования, собственно говоря, оказывается единственным выходом из этой тупиковой ситуации. Во-первых, всего лишь субъективный акт полагания обретает статус некоего абсолютного „божественного" акта, во-вторых, неопределенное понятие существования обретает сверхэмпирические и сверхлогические черты некоего безусловно- необходимого бытия. Вместо скромного „вещь есть" провозглашается: „есть бог", т.е. существует раньше, „первичнее" понятия о нем, „предшествует" его логической возможности [ 1, с. 278-280).

Основным аргументом своего доказательства бытия бога Кант считает тезис „нечто возможно", а его убедительность усматривает в том, что „оно опирается на наиболее первичное данное", а именно на саму „возможность вещей", которая в свою очередь, основывается на бытии бога как „истинной" или „максимально возможной реальности" (wahre grosst mogliche Realitat). С устранением бога как „начала всякой возможности" будет уничтожена и внутренняя возможность вещей, упразднено все мыслимое вообще, а потому несуществование бога „совершенно не- мыслимо", а его бытие — безусловно-необходимо, т.е. „не может не быть" [ 1, с. 277-278, 409-414, 424, 508].

Тем самым вопрос о действительном мире, о соотношении возможного и действительного, логического и реального не только не решается, но и не затрагивается; доказательство бытия бога ведется, как не без гордости заявляет Кант, „совершенно a priori" и на „единственно возможном основании", что „нечто возможно" [1, с. 4241. Все же построения мыслителя оказываются дедуктивной системой логических мыслей о мире в рамках „существования" которой и только по отношению к которой бог и „существует" с безусловной необходимостью как ее „первое основание".

Все эти пороки своего доказательства бытия бога Кант осознал и показал в „Критике чистого разума", где под видом опровержения онтологического аргумента дал критику и своих ранних работ (правда, не ссылаясь на них). Он показывает невозможность доказательства существования чего бы то ни было за пределами опыта и чувственных данных, а за утверждением такого существования признает характер логически возможного, но недоказуемого предположения (Voraussetzung) или гипотезы [т. 3, с. 523]. Попытки превращения такого предположения в доказанное положение, а гипотезы - в постулат имеют своим источником всего лишь стремление разума к познанию безусловного и есть нечто иное как выражение субъективной потребности мыслителя в обосновании и завершении своей метафизической системы, вследствие чего разум „погружается во мрак и впадает в противоречия", а метафизика - „в обветшалый, изъеденный червями догматизм" [т. 3, с. 73-74].

Собственно говоря, именно это и имело место в кан- товской трактовке существования как „простой положенное™" и доказательстве безусловно необходимого бытия бога в „Единственно возможном основании" и в „Новом освещении...", где он не только не преодолевает догматизм традиционной метафизики, но даже усиливает присущие ей черты фатализма. Особенно наглядно это проявилось в его работе „Опыт некоторых рассуждений об оптимизме" (1759), где он, явно упрощая идеи Лейбницевой „Теодицеи", утверждает, что „некая выдуманная свобода" не нужна, должна быть упразднена и заменена „благой необходимостью" [2, с. 47-48]. Правда, уже в „Новом освещении..." он пытается отвести обвинения в фатализме своего учения и упреки втом, что его принципы восстанавливают „неизменную необходимость всех вещей и фатум стоиков" и тем самым устраняют „всякую свободу и нравственность" 11, с. 258].

Вместе с тем, в „Единственно возможном основании", как и в „Новом освещении..." наряду с малоуспешными попытками „нового" доказательства бытия бога, а также „исправления" традиционной метафизики, все более заметно проявляется интерес мыслителя к собственно теоретико-познавательной проблематике. В этой связи показательно то обстоятельство, что к своему различению оснований истины и существования он добавляет третье звено, а именно понятие реального основания познания, отличного от двух первых, но в то же время призванного играть роль своеобразного посредника между ними. В отличие от основания истины, касающегося лишь логически непротиворечивой, правильной формы мышления или того „как" нечто мыслится в понятии с точки зрения его формы, реальное основание познания касается самого этого мыслимого „нечто" и составляет материальную или содержательную сторону понятия [I, с. 408, 410, 414].

Кант иллюстрирует свою мысль следующим примером. Понятие четырехугольного треугольника безусловно невозможно по закону противоречия, тем не менее, понятия треугольника и четырехугольника „сами по себе" возможны, они есть „нечто" (Etwas), „данное" (Data) для мышления, составляют реальную или материальную сторону исходного понятия, его содержание, независимое от его формальной стороны (Formale), т.е. логической противоречивости и невозможности [I, с. 408].

Формальная сторона служит основанием логической возможности понятия, она является необходимым условием, без соблюдения которого знание безусловно невозможно, однако, она ничего не говорит о действительной возможности понятия как знания, т.е. о познавательном содержании и значении понятия. Напротив, материальная сторона понятия составляет содержание того, „что" в нем мыслится, служит реальным основанием, благодаря которому понятие становится знанием в собственном смысле слова. Обе эти стороны понятия относительно самостоятельны и независимы друг от друга, но вместе с тем являются одинаково необходимыми условиями, конститутивными предпосылками всякого понятийного знания, хотя они и различаются по своим функциям и ролям для процесса возникновения этого знания [т. 1, с, 408,413-415].

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что реальное основание познания Кант отнюдь не отождествляет с основанием существования, а материальную сторону понятия с существованием вещи „в себе и для себя самой", т.е. вне знания или мысли о ней. Эта материальная сторона рассматривается им именно как мыслимое „нечто", как „данное" в мысли и даже „положенное" ею в качестве ее собственного содержания, внутреннего достояния или компоненты. В данном случае принцип „полага- ния" обретает новое, более отчетливо выраженное гносеологическое содержание, вводится в контекст уяснения предметно-содержательной стороны мышления, познавательной значимости понятия, а не полагания существования вообще или безусловно-необходимого бытия „вещи", „нечто" или бога.

Показательно и то, что реальное основание познания и материальная сторона мышления не сводится Кантом и к данному посредством чувств и опыта „представлению о некоторой существующей вещи" |1, с. 402]. Такое представление имеет эмпирический источник, носит случайный характер и не может служить необходимым реальным основанием познания или обладать значением „реальной необходимости" для мышления, вынуждая его довольствоваться только случайными понятиями [I, с. 413-415). Кант же ставит вопрос о реальном основании не случайного, чувственного или эмпирического знания, а знания необходимого, теоретического или научного, необходимого как с формальной, так и материальной стороны, т.е. с точки зрения его логически правильной, строгой и доказательной формы, так и с точки зрения мыслимого в нем содержания, Канта в данном случае интересует не какое-либо конкретное содержание материальной стороны мышления, а тем более не ее эмпирические источники. Ему важно показать необходимое и конститутивное значение этой стороны для всякого познания, для превращения всего лишь логически возможных понятий в действительное знание. Материальная сторона потому и играет роль реального основания познания, поскольку только благодаря ей мышление обретает познавательное содержание и значение, т.е. становится познанием в собственном смысле слова.

По существу постановка вопроса о реальных основаниях познания, о материальной стороне понятий была ничем иным как одной из первых, еще весьма невнятных и даже противоречивых попыток уяснения генезиса, возникновения необходимого и объективно значимого знания, а также анализа его структуры и сущности. Кант еще далек от сколько-нибудь ясного понимания существа затронутой им проблематики, однако, он уже достаточно отчетливо сознает, что возможность такого знания не может быть объяснена и обоснована ни логическим, ни эмпирическим путем: оно не может быть „выведено" из совершенного рассудка бога и предустановленной им гармонии или приобретено из опыта и чувственных данных. В отличие от этих традиционных подходов, он стремится решать вопрос о необходимых основаниях, условиях и предпосылках научного знания посредством имманентного анализа самого этого знания, обнаружения и уяснения его гносеологической структуры как специфического единства различных и даже противоположных сторон или моментов: формальных и содержательных, логических и реальных и т.п. Именно эти вопросы и составили основное содержание его работ начала - середины 60-х гг.: „Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма" (1762), „Опыт введения в философию понятия отрицательных величин" (1763), „Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали" (1764), а также „Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики" (1766).