<<
>>

§ 3. Постижение непостижимого как «ученое незнание» (апофатическое знание)

Объект веры, по определению, есть непостижимое, которое может познаваться, таким образом, лишь неким нетрадиционным способом, апо- фатически. В русской философии, вслед за патристикой и Николаем Ку- заиским, эта особенность была осознана и формально все, или по крайней мерс подавляюшее большинство философов русского идеализма ее признавали, однако не у всех получалось из нее исходить и ее обосновать.
Наиболее яркой фигурой в этом отношении является С.Л. Франк.

С.Л. Франк выделяет и подробно анализирует в своей книге непостижимое в трех слоях бытия: 1) в окружающем мире как предметном бытии; 2) в человеческом бытии как внутренней и духовной жизни; 3) в первооснове и первоединстве мира, полагая, что «верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли». Поэтому существует не вера и неверие, а столкновение двух непримиримых «вер» - в рационализм и трансрационализм. Однако Франк сближает эти две веры, используя методологию, выработанную Николаем Кузанским: «поскольку вообще возможно осмысленно говорить о «непостижимом», оно, очевидно, должно быть в какой-либо форме нам доступно и достижимо»318. Заключает же свои рассуждения о непостижимом Франк тем, что оно становится самым постижимым. Это заметно по его статье «Знание и вера», где он выступил против критики своей позиции Бердяевым.

Если Франк стремился согласовать догматы веры с выводами положительной науки, то Бердяев пытался понять и принять догматы «мистически». Франк упрекает Бердяева в желании «отречься от разума в пользу веры», в том, что жажда веры у него «удовлетворяется истреблением рационального начала», в «нервическом экстазе романтизма». Франк же хочет обрести «спокойно продуманную, светлую веру». С его точки зре- ния вера может «дополнять знание, заполнять не охваченные им области, но прямо противоречить знанию она не может».

Франк был убежден, что «можно найти знание, не убивающее веру, и веру, непротиворсчашую знанию». Следуя этой интенции он пытался создать «научную метафизику». Франк считал, что можно прийти к такому «пониманию закономерной причинности, которое оставляет место для свободной, самопроизвольной активности, для творческого обновления мира», если же этому противоречат некоторые религиозные догматы, то «кто хочет истины, тому невозможно обойтись без пересмотра привычных или любимых утверждений». Франк ищет цельного знания, при котором вера была бы укреплена и «проверена знанием»319.

Вера, полагал он, не есть просто упорство воли относительно признания существующим чего-либо, что доказать невозможно. Религиозная вера не есть вера слепая и ничем не гарантированная, она не произвольна и не противоположна знанию. Такая вера не строится на предпочтении необоснованного обоснованному, хотя бы потому, что мы избираем веру на основе определенных доводов ума, сердечного стремления и жизненного опыта.

Вера у него есть «непосредственное знание Бога»320. Эта вера выглядит столь непосредственно, что вообще нет проблем, ибо вера-знание «свободно удостоверяется самой человеческой душой». Тогда причем здесь вера, если все покрывается знанием? Да, душа - христианка, по словам Тертуллиана, но не до такой же степени! Франк несогласен с тем, что вера есть суждение о трансцендентном предмете, которое не может быть проверено непосредственным опытом. Он, в своем философском устремлении, слишком имманентизирует духовный опыт и понятие абсолюта. Но если абсолют всецело имманентен, то вера не нужна. К такому выводу ведет забвение трансцснденции, - метафизика веры в таком случае оказывается невозможной, она переходит в «онтологию знания». Таким образом, Франк, стремясь построить одно, получил совсем другое. Похоже, что у Франка нет осознания того дерзновения веры, того чувства риска и опасности, когда потеряв все здешнее, только и можно обрести горнее, что наблюдалось у Б. Паскаля, С.

Кьеркегора и Л. Шестова. Не зря «пари» Паскаля он называет «странным и притом кощунственным заблуждением»321. Франк отказывается верить, не найдя предварительно оснований для веры в собственном разуме (хотя сам упрекает в этом же Паскаля), в собственной имманентной природе. Франку как будто незнакомы мучительные раздумья Достоевского о вере и безверии, балансирование на гране богоутраты, реальная потеря смысла и его возвращение через проблески веры. У Франка все устойчиво и однозначно. Так, он пишет: «Но все это трагически-мучительное состояние души перед лицом вопроса о вере и неверии, все это тягостное и бесполезное напряжение духа, когда мы заставляем себя верить и все же не можем заставить по той простой причине, что вера по самому ее существу может быть только свободным, непроизвольным, неудержимым движением души - радостным и легким, как все естественное и непроизвольное в нашей душе». Проблемы метафизики веры, полагает он, проистекают из понимания веры как ничем не обоснованного суждения о трансцендентной, недоступной нам реальности. Конечно, путь Достоевского слишком мучителен и тягостен, слишком противоречив, но где они, эти легкие пути к вере? Кто их обрел?

Вся проблема в том, что Франк уже хочет знать, а не «слепо» верить, уже знать, что Бог есть, а потом можно и поверить. Это знание он и рассматривает как веру, занимая противоположную Шестову позицию. В конце концов у Франка вообше стирается качественная граница между верой и знанием, она настолько становится исчезаюше малой, что уже даже трудно различить, где вера, а где знание, да и вообще зачем нужны два этих разных термина, если речь идет об одном и том же, об одной и той же достоверности. По Франку вера и знание не есть две разных противоположных доктрины, философские теории бытия, так как «вера только дополняет жизненную мудрость неверующего достоверным знанием иной реальности»322.

Действительно если бы все было так просто, если бы прирошение знания своим количеством приводило к вере и все просвещенные люди, благодаря своему знанию автоматически становились верующими.

Однако в действительной, «опытной» жизни мы далеко не всегда наблюдаем этот процесс. Если бы было так, как пишет Франк, то проблемы веры и знания вовсе бы не существовало: вместе с получением действительного и глубокого образования, человек приобретал бы и веру. Не хватает лишь просвещения верой, вместо просвещения секулярного.

В конце концов вопрос о вере и знании вообще выходит из круга мышления, интеллектуального разбора, предпочтение отдается выбору между избытком и недостатком, силой и слабостью. Ищущему веру нужно просто помочь осознать, что вера есть «полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни - горение сердца силой...»2.

«Различие между верой и неверием, - пишет Франк, - не есть различие между двумя противоположными по своему содержанию суждениями; оно есть лишь различие между более широким и более узким кругозором. Верующий отличается от неверующего не так, как человек, который видит белое, отличается от человека, который на том же месте видит черное; он отличается так. как человек с острым зрением - от близорукого или как музыкальный - от немузыкального»323. У Франка получается то же, что было у поверхностных просветителей, только наоборот: у тех вера - невежество, а знание, отрицающее веру - свет и истина, а у него, напротив, отсутствие веры есть недомыслие, узость мировоззрения и т.д. Но такая зеркальная апологетика веры мало приносит ей пользы, также как воинствующий атеизм способен только преследовать людей, но бессилен в плане теоретическом.

Углубляет свою точку зрения Франк указанием на то, что мы можем знать даже то, чего мы не знаем, видимо, в сократовском смысле: «я знаю, что ничего не знаю». Мы можем знать о том, что «скрыто имеется, присутствует, не будучи дано»324. Однако это можно сказать лишь о неведомом, а не о непостижимом. Объект же веры непостижим, а не неведом, хотя он и в своей непостижимости открывается благодаря верующему сердцу.

Таким образом, знание, которое заключено в вере, не просто сокрыто, а в принципе недоступно для мыслительного познания в окончательном виде, хотя это и не значит, что бессмысленно устремлять философские размышления на сферу трансцендентного. Вера - скачок в сознании, к которому невозможно прийти ни чисто логически, ни эмпирически.

Однако для «непостижимого» Франка нет необходимости в скачке, ибо «будучи опытом, переживанием, самооткровенисм бытия как непостижимого, оно есть неведение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непостижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение»325. Получается, что непостижимое, - это просто наклейка на реальности, которая от этого вовсе не становится менее доступной.

Фактически проблему соотношения веры и знания Франк решает путем их объединения, стирающего их специфику и несводимость друг к другу. Получается, что продекларированное и позаимствованное у Н. Курского «ученое незнание» превращается в итоге в знание, которое не знает границ, которое поглощает веру без остатка. В.Н. Ильин, оценивая «непостижимое» Франка, пришел к выводу, что «это «познавание незнания» об абсолюте приводит к таким богатым философско- метафизическим и богословским результатам положительного смысла, что здесь положительное знание принимает форму знания о незнании326. А мы бы добавили, что незнание в итоге вообще испаряется, знание поглощает все, даже веру и само непостижимое, которое в итоге обнаруживается как всецело знаемое и познанное.

Абсолют, хотя и непостижим, открывается ищущим. Поэтому не разум здесь считается врагом веры, а напротив - глупость. Этой традиции стремился следовать Нссмслов - знаток религиозной философии Григория Нисского. Особенно нетривиальным и для сегодняшнего дня вполне неожиданным является решение им вопроса о соотношении веры и знания, а значит науки, религии и философии. Обратимся первоначально к его основному труду - «Науке о человеке».

Так как для Несмелова каждое верование «всегда и непременно есть познание», вера, поэтому, никак не может соотноситься с другими видами познания как их отрицание, а также не может быть поглощена чем-то другим1.

Из этого Несмелое делает вывод, что «вера и знание существуют и могут существовать только в отношении разных предметов», поэтому знание и вера «существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе, как два разных момента одного и того же процесса познания...». «Поэтому никакой вражды между верою и знанием в действительности нет и быть не может...», ибо «знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени ее основательности»2.

Однако, слишком большой акцент на том, что вера есть знание, стирает принципиальное отличие познания посредством веры и познанием, которое даст то, что традиционно называют знанием. Дело здесь не просто в «вероятности». Принципиальная разница между верой и знанием хорошо подчеркнута у Л. Шестова, который однако, ушел в другую крайность, полностью противопоставив веру и знание, философию и религию, что также не является оправданным. Решение Несмеловым данного вопроса фактически приводит к утверждению, что верить можно только в разумное, а поэтому никакого конфликта веры и знания быть не может. Для Несмелова если человек усваивает себе веру, то он имеет сс, если же он ее имеет, то имеет разумно5. Отсюда вырастает и упрошенная трактовка внутренней духовной жизни человека. Веру, строго говоря, вообще невозможно иметь, как невозможно иметь и метафизическое знание вообще. Метафизиком и верующим можно только быть. Видимо, сугубый акцент на антропологической проблематике в анализе веры, своеобразный «антропологический максимализм» нс позволил Нссмелову четче обозначить ее трансцендентный характер.

Нссмслов проходит мимо тех духовных мук, которые испытывали герои Достоевского в поисках веры. Для него «вопреки своему разуму можно только желать верить и исповедовать принятую веру, а иметь веру - верить вопреки своему собственному разуму никогда невозможно». Поэтому ему было бы непонятно высказывание Якоби о себе самом: «по вере я христианин, а по уму язычник». Из самого тертуллиановского определения веры в противовес разуму, Нссмслов пытается дать «полное

1 Там же. С. 95-96.

: Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 96, 103. * Несмелое В.И. Указ. соч. С. 97.

обоснование разумности веры». Он. как и Франк, говорит о постижимо- сти самых непостижимых догматов христианской веры327. С одной стороны, он утверждает чудесность и невероятность христианского учения, с другой - не только его не противоразумность, но и возможность сделать положительным содержанием мышления. Но если абсолют познаваем, то для чего Откровение?

Г. Флоровский обнаруживает в философстовании Нссмелова существенные противоречия. Так Флоровский признается, что вера у Несме- лова «снижена до уровня здравого смысла», а в логике он «остается на почве философского эмпиризма», в его системе «нет места дія умозрения и слишком много каких-то житейских соображений и расчетов, доводов от возможности и вероятности». Вообще Несмелое, согласно критике Флоровского, «стремился все сделать в христианстве совершенно ясным», а это привело к тому, что истины веры им были упрошены. Несмелое надеялся, что придет время, и будет наконец достигнуто действительное доказательство бытия Бога «с принудительной очевидностью видимого предмета»328. И действительно, принятие веры по Нссмелову, представляет собой какой-то рассудочный и благоразумный акт, ибо «кто найдет в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство».

Изъяны в его построениях свидетельствуют о нерешенности в целом проблемы соотношения веры и знания, так как понятие веры трактуется чрезвычайно широко и в нем отсутствует определяющая умозрительная составляющая, психологический анализ довлеет над метафизическим предметом исследования. Поразительно верные и глубокие суждения, существенно продвигающие разработку метафизики веры вперед, соседствуют у Несмелова с туманными и противоречивыми рассуждениями, почти сводящими на нет положительное содержание.

Творчество Несмелова направлено именно на снятие всех препятствий со стороны разума, чтобы принять веру. Этот путь, с его точки зрения, и открывает религиозная антропология, основывающаяся на фактах самосознания, а не на понятиях. Однако противопоставление фактов понятиям свидетельствует об отсутствии умозрения, и попытке построить метафизику веры на фундаменте некоего «имманентизируюшего в "я" субъекта эмпиризма», который так оказался и неизжитым в творчестве Несмелова.

Таким образом, как и С.Л. Франк, так и В.И. Несмелое, начиная с определения веры как трансценденции, идя по пути «ученого незнания» в анализе веры, зачастую имманентизируют се настолько, что превращают в знание.

Несмотря на вскрытые недостатки, о которых писал уже Г. Флоровский, И. Цветков называет работу Несмелова апологетической, особенностью которой является путь не от «веруй, чтобы понимать», а от «пони- май, чтобы верить»329. Автор отмечает, что в методе казанского философа заключен огромный потенциал, который был открыт, но до конца не развит самим автором.

Помимо «Науки о человеке» проблема соотношения веры и знания подробно излагается Несмсловым в небольшой по объему, но насыщенной идеями работе «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913 г.), где он формулирует ряд принципиально важных для метафизики веры выводов. Мысль его здесь гораздо четче, глубже и определеннее, чем в «Науке о человеке». Проведем анализ основных ее положений.

Конфликты веры и знания Несмелое объясняет здесь недопониманием того, что «Религиозная вера и научное знание опираются на разные данные мышления и рассматривают мировое бытие с различных точек зрения»*. Из этого следует, что «не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут взаимно противоречить друг другу». Однако эта гармония возможна лишь при условии понимания как со стороны религии, так и со стороны науки, специфики своих областей познания и их несмешиваемости.

В средневековье, например, религия создала конфликт с наукой, пытаясь подменить ее собой «неправильным расширением границ религиозного мышления и грубым вторжением мнимо-религиозного познания в специальную область научных исследований». В Новое время конфликт создает уже наука, пытаясь подменить собой веру, «когда в силу открытия научного метода механистического исследования и объяснения природы, не только все духовное стало объясняться из физического, но и все умозрительное стало переводиться на чувственное, и когда, в силу этого перевода, познавательное значение религиозной веры оказалось логически немыслимым»330. Особенно это свойственно позитивизму, который иногда объясняет существование веры лишь недостатком научных знаний, не понимая, что научного знания всегда будет недостаточно для решения умозрительных проблем веры, сколь много бы его не было накоплено.

В то же время нельзя смотреть на Библию как на энциклопедию научных познаний, как это делают некоторые «верующие» ревнители науки. Ведь христианская Библия есть «божественное откровение совершенно неведомой и совершенно недоступной для положительной науки, конечной истины о мире и человеке». В силу этого, «решать на основании Библии какие-нибудь научные вопросы значит, вместо безусловной ценности божественного откровения, приписывать ее учениям условную ценность научных соображений». Такая подмена, к тому же, с неизбежностью ведет к мнимому противостоянию веры и научного знания, которое постоянно развивается.

Новоевропейская просветительско-рационалистическая установка приводит к тому, что вера и знание начинают различаться по их отношению к бытию: «Знанием в этих условиях считается критически построенное и критически проверенное мышление бытия из реальных данных чувственного опыта, вера же трактуется, как ни на чем не основанная и потому в научном отношении совершенно невозможная, фантастическая гипотеза о бытии».

Несмелов пишет, что «вера и знание выходят из одного и того же источника познания - из непосредственной самоочевидности реального бытия познающего субъекта», но развиваются в разных направлениях: «вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений». Интуитивные познания непосредственной веры не нуждаются ни в каком доказательстве так как они сами являются источником всякого научного доказательства. Так, например, никак невозможно доказать научно факт существования «я». Научно же доказать «можно не восприятия, а только мысли, т.е., не факты, а только наши суждения о фактах»2.

Вера обосновывается Несмеловым не только как гноссолотческая возможность и мировоззренческая необходимость, - ее объект утверждается как онтологическая реальность. Вера выступает как специфический и единственный метод познания возможной трансцендентной реальности. В силу того, что рассудочная мысль, кружащаяся в лоне сущего, не способна выйти за его пределы и помыслить абсолютное, познание этой области составляет прерогативу веры. В отличие от Канта, однако, Несмелов утверждает онтологический статус объекта веры, благодаря чему она превращается у него в объективный эпистемологический метод.

С точки же зрения метафизики как науки об умозрительном, противостояние веры и знания снимается. Именно это и хотел, видимо, подчеркнуть В.И. Нссмслов. Однако в своем творчестве он не смог избежать и решить иной, не менее сложной проблемы: соотношения веры как умозрительного метафизического познания и веры, основанной на определенном религиозном исповедании.

Анализ различных концепции соотношения веры и знания в русской философии показал широкий спектр суждений, от сходных до прямо противоположных. Вместе с тем представители различных точек зрения хотя бы формально признают наличие области металогического, т.е. сферы, «которая не подчинена закону тождества и противоречия», и которую можно отнести к ведению метафизики веры. Но как же должно рассматриваться соотношение веры и знания с точки зрения метафизики веры? Ясно, что вера не слиянна с разумом и его продуктом - знанием, но вера и знание также и неотделимы друг от друга. Однако их единство наличествует лишь как идеал, выраженный в изначальной природе человека или бесконечной гносеологической перспективе. В действительном же эмпирическом существовании необходимо видеть их принципиальную разницу, суверенность их познавательных сфер: знание касается лишь сферы сущего, а вера - трансцендентного бытия.

Вместе с тем в изначальном вопрошании вера и есть знание, а знание есть вера: они по самой своей сути едины, внеположными они предстают лишь в отчужденной вере, опредмеченной в нечто внешнее и сведенной к этому внешнему, и в объективированном знании, которое превращается в сухую лопіку и пытается задним числом уловить в свои сети утраченное бытие. Однако в человеческой жизни вера и знание с необходимостью овнешняются и вступают в борьбу. Но, вместе с тем, если их борьба ведется законообразно, то они вновь возводятся к единству. Лишь благодаря разнонаправленности познавательных сил человека, его сущность способна к самораскрытию. Вера в чистом виде, как и чистое знание, проблематична. Всякая же вера как ставшее, утратившая трансцснденцию, будь то в истории или сознании человека, уже есть отчуждение, не вера.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 3. Постижение непостижимого как «ученое незнание» (апофатическое знание):

  1. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ К ТОМАМ 3(1) И 3(2)
  2. § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе
  3. § 2. Вера и знание как антиномия
  4. § 3. Постижение непостижимого как «ученое незнание» (апофатическое знание)
  5. 23• Замысел 'коперниканского"разума"'
  6. Лекция 4 РЕФЛЕКСИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО. ТРИ ПЛОСКОСТИ МЫШЛЕНИЯ