<<
>>

§ 28 «Потерянные» вещи

Является ли новый опыт мира необходимым? Что произошло с миром, чтобы такой опыт стал необходим? «Стало невозможным, отвечают экспрессионисты, - довольствоваться той действительностью, которую мы вдруг обнаружили перед собой».
Поэтому экспрессионизм как раз и является «решением живой личности (Personlichkeit) против проносящегося мимо него слепого потока чуждых смыслу властей» П8. Можно сказать иначе: экспрессионизм - это осознанное «решение» против ставшего чужим мира. Чужой мир - мир, который по каким-то причинам вдруг не опознается человеком. «У меня выработалось совершенно иное понимание вещей, которое больше меня отъединяет от всех других, чем предыдущий опыт. - Признается герой Рильке. - Преображенный мир. Новая жизнь, полная новых значений» 150. Очевидно, именно в такой ситуации особенно актуальными становятся размышления о том, как обрести, вычленить из жизни, артикулировать, эти новые значения. - Тенденция, которая может стать самостоятельной заботой и превратиться в теорию философского образования понятий 151°, а может - перед лицом этих «новых значений, новой органики» 152 - вызвать искушение еще одним «ударом гранаты» окончательно взорвать эти обломки старых смыслов, новые слова- значения, «надломанные части которых еще держатся на сохранившихся шарнирах».

Какое решение ни было бы принято, принявший его считает, что выбранная им стратегия «спасает» мир - или самого себя. «Покуда мы не в состоянии потрясти мир в его устоях и противопоставить старым, прогнившим формам жизни новые, более чистые, мы - люди конченые» 153.

Итак, можно сказать, что Гуссерль всего лишь выразил многовековую традицию протестантства, а также умонастроения своей эпохи на философском языке. Действительно, все три наиболее важные аспекты его феноменологической редукции 154 вполне могут считаться целями протестанта или экспрессиониста. Конечно, гуссерлевская идея феноменологической редукции более сложна, ее проведение (как и следствия ее) имеют свою специфику.

Но это значит, что замысел его феноменологии в целом допустимо охарактеризовать как проект второй Реформации, по своей масштабности вполне сопоставимой с лютеровской. Далее нас будет интересовать только один аспект этой «Реформации», касающийся нового опыта мира.

О том, как следует понимать выражение Гуссерля «назад к самим вещам», написано много. Едва ли кто обходит эту формулировку вниманием, говоря о смысле и задачах феноменологии. Но прежде чем мы обратимся к самим «самим вещам» ш, приведем несколько соображений Фелльмана об отношению к миру в экспрессионизме и феноменологии.

В одном из своих писем Гофманнсталь 155 изображает постепенный процесс «превращения», перехода из естественной установки по отношению к миру в новую, искусственную установку писателя по отношению к миру и самому себе. «Мне больше не удавалось схватить их [вещи. - И.М.] упрощенным взглядом привычки. Для меня все распалось на части, а эти части - вновь на мелкие кусочки, и ничто нельзя было уже охватить одним понятием» 156. Это открывает новый доступ к вещам: утрата прежних вещей становится облегчением, обращенный начинает видеть. Из распадения слов появляется новый опыт: опыт вещей в их молчаливой бы- тийности («stummen Wesenheit»), не-рационализируемый и несообщаемый.

Фелльман отмечает следующие сходства между феноменологией и экспрессионизмом: 1)

. «Неотвратимость» новой установки. 2)

. Потерю в новом видении усредненной дистанции по отношению в вещам, свойственной естественной установке; 3)

. Новое отношение к миру отличается некоторым безразличием к прак-

127

тическому протеканию жизни , 4)

. «Незаинтересованность» в вещах приводит к своеобразной форме «одиночества», вызывающей уничтожение способности к языковой

11Я

коммуникации . 5)

. Отчуждение от мира несколько напоминает его разрушение.

Феноменология оправдывает такое обращение с внешним объективным

пространством: натуралистичное пространство «отделяет предметы друг от друга, а также отделяет нас от вещей ш.

Занятие подобной позиции по отношению к миру, вещам, позволяет добиться принципиально иной, непосредственной близости к действительности. Эта близость не является пространственной в традиционном смысле физической природы, но сама создает особого рода пространственность 13 . Этот подход обладает следующими двумя достоинствами:

а) «действительность» представлена теперь не как гомогенное, в себе закрытое целое; она становится осознанной, переживаемой, познаваемой, представляемой, чувствуемой и оцениваемой; это значит, что о действительности мы можем говорить только в той мере, в какой она - тем или иным образом - является действительностью, «данной» нашему сознанию. Сознание становится тем «местом», в котором действительность показывает себя как она есть во всем многообразии своих объективных отношений 131. Таково одно из значений, в которых Гуссерль говорит об абсолютном сознании: сознание есть «место» абсолютной данности сущего. Поэтому проблема данности, предметности, становится ключевой для феноменологии. 6)

новая пространственность позволяет помыслить мир, обыкновенно данный в раздельности сущего, как целое, т.е. впервые делает возможной идею мира.

«Гуссерль прочитал описание Гофманнсталем экзистенциальной позиции поэта по отношению к миру как педант, превратив ее в экстатическое очищение сознания философа в редукции», - заключает Фелльман ш. Впрочем, «исключение» (Ausschaltung) данной действительности - не единственное, что роднит Гуссерля и Гофманнсталя. «Это родство лежит глубже, - полагает Фелльман, - в продуктивности чистого сознания» 133.

никативного, в результате чего Гуссерль сосредотачивается на уединенной душевной жизни (Ср. Гуссерль 1901 б, § 8,). 129

Ср. Зепп находит аналогичное заявление у Г. Брака и усматривает в кубизме, что в преодолении такого «разъединяющего» пространства - за счет того, что пространственная действительность предстает уже не в субъективно- перспективистской позиции наблюдателя, находящегося «перед» вещами - кубизм видел одну из своих задач.

Эта задача, как отмечает Зепп, решается не только специфической пространственностью полотен кубистов, но также и впервые примененным ими методом включения в свои картины реальных предметов или их частей, благодаря которому эти вещи вырываются из обыденной жизненно-практической взаимосвязи, в которой они до этого находились и «впервые» могут предстать «как то, что они есть. См.: Sepp 1988, 84-88. 130

Ср. Хайдеггер 1927 а, § 23-24. У позднего Хайдеггера понятие «близости» приобретает особое значение. Ср.: Kettering Е. Nahe. Das Denken Martin Hei- deggers. Pfullingen, 1987.

ti?Sepp 1988, 82 132

Fellmann 1982, 63. 133

Ibid., 64.

Следующим шагом должно стать выяснение особенностей этой продуктивности.

§ 29 Построение идеального мира в феноменологии

Выше мы пытались показать, что идеи Гуссерля не являются ни случайными, ни необычными для того культурного контекста, которому они принадлежат. Однако совершенно очевидно, что они имеют свою специфику, к выяснению которой теперь и предстоит обратиться. Помимо того, что было бы несправедливым упомянуть об озабоченности Гуссерля проблемой послевоенного кризиса [немецкой культуры] и не сказать о том, как он представлял себе его преодоление, обсуждение этого вопроса представляет еще и следующий интерес: она позволит лучше понять смысл феноменологического идеализма Гуссерля, а также покажет, что в его философии для Хайдеггера неприемлемо, а что оказывается созвучным его собственным усилиям.

Исходной для Гуссерля является следующая характеристика проблемы: «должно произойти нечто новое; должно произойти новое в нас и при нашей помощи - как соучастников человечества, живущего в этом мире...» (112). Мы не должны ждать, пока - если вообще - эта культура выздоровеет сама по себе: для этого необходимо приложить усилия . Как же это возможно?

Этический идеал - «преобразование индивидуальной жизни в разумную» - должен быть осуществлен также и по отношению общественной жизни в целом, жизни отдельной нации и всего западноевропейского человечества.

Этот идеал является этическим, и потому любые ссылки на его невыполнимость неуместны. Нельзя, как говорит Гуссерль, «отказаться от нравственной борьбы» (112)157, потому что «эта борьба, когда она является неуклонной и постоянной, имеет ценность при любых обстоятельствах...» (112). Такую «настроенность на борьбу, направленную на достижение лучшего состояния человечества и подлинно гуманной культуры, мы будем должны признать за абсолютное этическое требование» (112). Повседневное восприятие, «вырастающее из реальной человеческой жизни» диктует нам этот этический идеал, подобный отношению [единичного] человека и общества, подобный описанному Платоном. Как только Гуссерль начинает конкретизировать эту программу, в его речи слышатся уже знакомые ноты: «наполняющая нас вера - в то, что непозволительно, чтобы в нашей культуре оставалось все по-старому... может "сдвинуть гору", и не только в пустой фантазии, но и в действительности, если эта вера превратится в трезвую, рационально проясненную мысль, если она придет к полной определенности и ясности в своей сущности и по отношению к возможности ее целей и метода реализации... Только такая ясность понимания может призывать к радостной работе, может дать волю к свершениям и постоянную силу для дела освобождения... так что в конце концов при совместном действии тысяч тех, кого убедила эта рациональность, "сдвинется гора", т.е. движение к обновлению... само превратится в процесс обновления» (112-113). Гуссерль далее признается, что «такая ясность ни в коем случае не является легко достижимой» (113). Итак, проблема ясна. Что же именно выведет человечество из состояния кризиса?

То, что предложит Гуссерль, можно предсказать, основываясь на знакомстве с другими его трудами: «только строгая наука может предоставить надежный метод для этого и дать прочные результаты; только она, таким образом, может провести предварительную теоретическую работу, необходимую для рациональной реформы культуры» (113), только наука может являться «основанием для окончательного разумного решения...

только она может быть авторитетом, который себя окончательно подтверждает» (117).

Задача поставлена, однако той строгой науки, которая смогла бы это сделать пока нет. Есть, конечно, богатые и плодотворные науки», «но это полностью эмпирические и «чисто» эмпирические науки». Естественные каузальные науки не подходят, поскольку речь идет «не просто о рациональном прояснении, как в случае с природой». Примечательно, что Гуссерль признает «различную сущность природной и духовной реальности» (114) : а) «каждая единичная духовная реальность имеет нечто внутреннее - заключенное в ней "самосознание"» (114); б) проявляющиеся в духовной реальности регулярности «не являются проявлением точных законов» (114); в) кроме того, «единичные, отдельные реальности» вступают друг с другом в отношения (Гуссерль говорит: в «отношения взаимного понимания»); совершают «"социальные" акты сознания», образуют реальность совершенно нового типа - «форму общества, единого благодаря внутренним факторам, интерсубъективным актам и мотивациям».

Однако «естественные» не потому неспособны решить поставленную задачу, что не распознают этой специфики духовного (Гуссерль не может не признать, что существует и «эмпирические науки о человеке»: историческая наука о культуре, индуктивная психология и проч. [114-115], которые он даже характеризует как «богатые и плодотворные»).

"'Начиная с 1917 г. (впервые это заметно по второй книге «Идей к чистой феноменологии» Гуссерль все чаще использует терминологию Дильтея - «науки о духе» и «науки о природе».

Главное требование Гуссерля: строгая наука, способная вывести культуру из кризиса должна быть априорной наукой (115). Гуссерль ориентируется на пример того «что пыталась сделать чистая математика в природном мире для идеи природы» (ИЗ). Теперь то же самое следует сделать для идеи человека (точнее: для отдельного человека и общества), «...возможности развития прежде всего должны быть взвешены a priori с научной строгостью» (115). Гуссерль признает, что разговор о формальных всеобщностях, об «априори» в сфере духа может показаться непривычным, однако тут он делает важное замечание: «зачастую мы - не только сознательно и методически -уже находимся внутри априори» (116)158

Механизм действия априорного таков: поскольку «каждый факт явным образом несет в себе чистые возможности», он позволяет переносить себя «со всем составляющим его определенным содержанием, так сказать в чистую фантазию» (119). Факт, становясь «частным случаем чистой возможности», «подлежит безусловной норме, согласно которой он должен соответствовать прежде всего априорным «условиям возможного опыта» и возможного мышления, нацеленного на опыт» (119). И вот априорная наука о культуре может вернуть «этот факт к его сущностной возможности», «прописать» сами необходимые возможности для этого факта, чтобы он как, например, «факт-индивидуальный человек» или «факг-националь- ная культура», или «факт-общество» вернулся к своей изначальной, нормальной и нормативной идее. То, что это возможно по отношению к области действительности, противоположной духовному, часто оспаривалось. Однако вопрос: в какой мере сила идей имеет формобразующую власть над миром природы, - требует отдельного обсуждения.

Что же касается мира духа, то здесь ситуация другая. Человек «есть субъект и одновременно объект своих стремлений, становящаяся в бесконечности работа, которую он сам выполняет» (131), потому к априорному требованию «"быть таким" существенно относится практическое требование "таким стать"» (131). Человек обладает самосознанием, и это создает известную уникальность: априорно «сконструированные идеи» именно благодаря этому могут и должны получить свое реально-практическое воплощение. Так становится более понятной вера Гуссерля в то, что идеи способны произвести реальных людей.

Как говорит об этом Гуссерль? Во-первых, он по-видимому разделяет известный тезис, что «знание есть добродетель»: «Если однажды он (человек. - И.М.) предощутил и узрел этот идеал - то он должен также разумно принять, что соответствующая ему этическая форма жизни есть не только относительно наилучшая из возможных... но что она есть единственно совершенно благая, "категорически" требуемая» (130). Осознание непосредственным образом ведет к практическому следованию осознанному, к «практическому самоопределению» (130).

Более того, это «этическое самоопределение» или этическое «саморегулирование» может и должно охватывать всю жизнь целиком, ибо «видовое своеобразие человека заключается в том, что он может в любое время охватить взглядом всю свою жизнь (как предметно для него сконструированное единство) (127) ш.

Та априорная наука-целительница, идеи которой излагает Гуссерль приобретает черты априорной этической математики. Нет никакой нужды, считает Гуссерль, «методику априорного мышления... как исключительно своеобразие именно области математики» (119). При этом, как указывает Гуссерль, мы должны понимать математику в предельно общем смысле - не как «специфическую математику природы» (120), а как «чистую формальную математику», которая, взятая в своем универсальном смысле, есть «формальная онтология» (там же), служащую основанием «всех априорных наук», - что и является целью «трансцендентальной феноменологии» Гуссерля.

Такова, в целом программа преодоления кризиса Гуссерля. Мы отвлекаемся при этом от того, как конкретно представляет ее себе Гуссерль. Постараемся подвести итог для тех размышлений Гуссерля, которые было упомянуты, и тех, которые окажутся важными впоследствии: 1.

Ситуация кризиса культуры взывает к нам: должно произойти нечто новое. Таким образом, она вынуждает нас к определенному решению, требует его от нас. 2.

Преодоление кризиса, этическое самоопределение человека невозможно без борьбы. 3.

То, с чем приходится бороться человеку, есть погруженность в мир, «потеря себя в мире». 4.

Об этой «погруженности» Гуссерль также говорит как об этическом падении (132). 5.

Мы должны признать, что заблуждение есть не только сущностная возможность, но фактическая определенность нашей человеческой жизни. 6.

Возможность выполнения этой программы заключается в особом характере человека: он есть одновременно объект и субъект себя самого. Эту фразу можно было бы переформулировать следующим образом: когда мы говорим о человеке, противопоставление «субъекта» и «объекта» не имеет особого значения. 7.

Этическое самоопределение человека может быть также названо пониманием себя, пониманием своих идеальных возможностей. 8.

Поскольку речь идет о преодолении кризиса, а значит - о тех регулятивных принципах, которые возможны, то это понимание есть понимание человеком своих (этических) «возможностей» (128), а не того, как с ним обстоит дело сейчас, понимание «форм... возможной жизни» (134). Необходимость такого понимания увеличивается тогда, когда возрастает «множественность и запутанность практических набросков, планов, способов их осуществлений» (128). В соответствии с этим «чистая этика - это наука о сущности и возможных формах такой жизни в чистой (априорной) всеобщности» (121). 9.

Наши попытки сформулировать априорные условия этической жизни не могут считаться внешними по отношению к ней, потому что «мы уже живем в априори» 10.

Этика имеет всеобъемлющий характер: она охватывает логику, «требует управления всей индивидуальной жизнью» (133), «жизненная этического человека» является «единственной, имеющей абсолютную ценность» (126). 11.

Задача создания такой науки, которая может помочь выходу из кризиса, может быть также названа «математикой этического».

Следует отметить: статьи Гуссерля для японского журнала «Кайзо» относятся к началу двадцатых годов, и в этих работах Гуссерль уже заметно начало того развития, которое приведет Гуссерля к его более поздней проблематике «Кризиса европейских наук» (1936-1938).

***

Этот раздел следует завершить обращением к той проблеме, с которой мы начинали наш анализ экзистенциальной ситуации начала XX в.

Мы видели, что упреки дестабилизации культуры адресованы в первую очередь «философам жизни», однако могут касаться даже феноменологии: той самой философской программы, которая как раз и озабочен нахождением путей выхода из кризиса! Если краткая ремарка Зонтхаймера о феноменологии может и не рассматриваться всерьез, поскольку он, по всей видимости отождествляет феноменологию Шелера с феноменологией как таковой, то к размышлениям другого человека - Ричарда Рорти - следует отнестись с большим вниманием.

Свою позицию Рорти изложил ряде статей и выступлений, а также в книге, составленной по материалам его лекций 1986-1987 гг.: «Случайность, ирония, солидарность». Вкратце она может быть охарактеризована как предоставление демократии «первичности» по отношению к философии.

Основные идеи заключаются в следующем: 1). Философский «фундаментализм» несостоятелен159 и уж во всяком случае бессилен в решении социально- политических и этических вопросов. Невозможно «вернуть» моральные и политические проблемы к «первым принципам» 160. (Рорти говорит также и о том, почему объективное философское обоснование невозможно: не существует той (божественной) перепекти вы 161). 2). Философский фундаментализм не только бессилен, но вреден: попытки обеспечить либеральное общество философскими основаниями «служат ему плохую службу», - сама мысль о том, что такое возможно, «является результатом сциентизма Просвещения, который, в свою очередь, был пережитком религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных не-человеческим авторитетом» 162. 3). Позиция теоретика либерального общества предполагает отказ от таких - метафизических - идей как «сущность», «природа», «основание». (Рорти показывает, что на самом деле мы большей частью оперируем категориями меньшей степени общности, более «локальными» категориями163.)

Из этой позиции Рорти следуют другие интересные выводы164; об «этноцентризме» и проч.), однако для нас здесь наибольший интерес представляет вторая идея Рорти. Если использовать ее для той ситуации, которая была нами рассмотрена, то необходимо сделать вывод: в ситуации кризиса (в том числе и того, в котором оказалась Германия благодаря войне) не являются спасением не только попытки выхода из нее за счет новой идеологии, но могут оказаться бессильны любые вообще попытки «философского новообоснования». Не высказывает ли Рорти в более общем плане идею, к которой Зонтхаймер пришел, анализируя исторически конкретную культурную ситуацию? Не подтверждает ли эти выводы также и неожиданное наблюдение К. Ясперса:

«...Германия могла быть освобождена от национал-социализма только извне, никакой тоталитаризм не может быть преодолен изнутри» 165

Но не подталкивают ли эти размышления к более глубокого осмыслению природы такого феномена как «кризис»?

Каковы позитивные пути возвращения культуры в «нормальное», уравновешенное, состояние?

<< | >>
Источник: Михайлов И.Н.. Ранний Хайдеггер Между феномено-логией и философией жизни - М.: Прогресс-Традиция; Дом интеллектуальной книги. - 284 с.. 1999

Еще по теме § 28 «Потерянные» вещи:

  1. § 10. Приобретение и прекращение права собственности
  2. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ К ТОМАМ 3(1) И 3(2)
  3. ЭДВАРДУ КЛЭРКУ ИЗ ЧИПЛИ, ЭСКВАЙРУ
  4. § 28 «Потерянные» вещи
  5. СЕРНА В ПОТЕРЯННОМ РАЕ. ИСПОВЕДЬ98
  6. ГЛАВА XXV
  7. Глава I. О капитане
  8. ЮРИДИЧЕСКОЕ РАССУЖДЕНИЕ О РАЗНЫХ ПОНЯТИЯХ, КАКИЕ ИМЕЮТ НАРОДЫ О СОБСТВЕННОСТИ ИМЕНИЯ
  9. Лекция 8 Основные положения вещного права и общего учения об обязательствах
  10. Основания приобретения и прекращения права собственности
  11. Глава 1 Классификация юридических фактов
  12. Изобразительное искусство XX века. Основные направления
  13. Приобретение права собственности
  14. Потерянная «Венеция» Этрурии
  15. Деконструкция и основные понятия постструтурализма.
  16. ЧЬЯ ПОТЕРЯ?