<<
>>

Права, свобода и ответственность

  Вопрос о свободе человека и о его правах стал особенно актуален в контексте гуманистических философских и политических концепций Нового времени, в частности, в контексте теории общественного договора.
Собственно, именно в рамках этих традиционных для «просветителей» взглядов и возникает та теория прав и свобод человека, которая сегодня считается традиционной и классической. Основой же взглядов «просветителей» становится гуманизм, корнями уходящий в античную древность, когда, собственно, и был сформулирован (в частности, философом-софистом Протагором) гуманистический манифест, гласивший, что «человек есть

мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, и несуществующих, поскольку они не существуют». При таком подходе в контексте общественных отношений человек вполне естественным образом начинает рассматриваться как субъект правоотношений, наделенный неким неотъемлемым минимумом правосубъектности. При этом гуманизм (как древний, так и новый) воспринимает человека как существо себе тождественное и в главных своих чертах и особенностях неизменное, чья природа если и изменяется с течением времени, то не настолько, чтобы повлиять на его качество как субъекта общественных отношений, а значит, и на его правосубъектность (за исключением особых случаев, таких, к примеру, как психическое заболевание). Однако гуманистический подход к правам человека вызывает вполне обоснованные вопросы. В самом деле: в каком смысле мы вообще вправе говорить о «неотъемлемых правах и свободах» человека? Какова природа этих прав и свобод, и в каком смысле их можно считать присущими человеку от рождения? Кто и на каком основании может и должен эти права и свободы признать и кто может ему их гарантировать? Ответ: «от природы», в сущности, ответом не является вовсе. Как известно, природа никаких прав ни за кем не признает, и, если считать человека чисто естественным, т.

е. сугубо природным, только законами природы определяемым и исчерпывающе этими законами описываемым существом, о «неотъемлемых правах и свободах» придется забыть: у человека в таком случае их будет не больше, чем у любого животного. И хотя защитники животных готовы признать за животными некие «права», совершенно очевидно, что признание такого рода имеет смысл лишь в контексте общественных отношений: в конце концов, даже самые ярые защитники животных едва ли станут отстаивать, к примеру, право на жизнь антилопы перед лицом льва или тигра. Природа же в целом, как известно, не заботится ни о правах животных, ни о правах самого человека, предоставляя всем и каждому выживать, кто как сумеет.

Казалось бы, самым естественным гарантом прав и свобод человека должно было бы стать общество и созданные обществом институты, в частности, институты государ-

ственные, чего и требуют обычно от этих институтов правозащитники. Но что именно внутри самого общества могло бы стать гарантом прав и свобод отдельного человека? В древности гарантом соблюдения законов была обычно санкция высших сил, богов или духов, которые следили за соблюдением законов, наказывая нарушителей. Как видно, древние были уверены, что в обществе как таковом сдерживающих и гарантирующих законность механизмов или не существует вовсе, или их недостаточно для решения задачи гарантированного соблюдения установленных законов, а значит, и для соблюдения прав и охранения свобод отдельной личности[215]. Конечно, дело было не в одном страхе перед наказанием свыше. Понятие «страха Божия» не только в Библии, но и у языческих народов древности связывалось не с одним страхом наказания, но и с тем благоговением, с тем священным трепетом и, говоря шире, с тем «чувством священного», которое могло гарантировать соблюдение законов скорее и надежнее всякого страха. Вне же и помимо «чувства священного» гарантий практически не оставалось, и, как свидетельствует, к примеру, опыт поздней Римской империи, обеспечить исполнение законов в ситуации религиозного безразличия, этой эпохе свойственного, оказалось задачей чрезвычайно трудновыполнимой.

Разумеется, и в древности существовали иные гарантии, помимо религиозной санкции. Примером подобного рода гарантии может служить опыт такого общественного устройства, как военная демократия, легшая в основу полисной системы Античности. В условиях военной демократии

права и свободы отдельного члена общины гарантированы принципиальным равенством силы: ведь речь идет в данном случае об общине воинов, вооруженных людей, каждый из которых готов защищать себя, если понадобится, не только от внешнего врага, но и от всякого, кто решился бы, вопреки закону и обычаю, посягать на его права или свободы, этим законом и обычаем гарантированные. Казалось бы, на такой основе вполне возможен тот общественный договор, о котором говорили «просветители». Но подобного рода демократия по необходимости оказывается ограниченной. Она, во-первых, предполагает равенство сил и возможностей, которое каждый должен обеспечивать себе сам, так что всякий, кто не может его себе обеспечить, оказывается исключенным из общины или, как минимум, пораженным в правах, как, к примеру, были в них поражены женщины в обществах, основанных на принципах военной демократии, включая античный полис. И, во-вторых, такое общество может существовать, не превращаясь в более-менее авторитарное, лишь в условиях прямой демократии. Не случайно процесс политического умирания полиса, будь то в древней Греции или в древней Италии, приводил к формированию более-менее автократических монархий, где представительные институты или отсутствовали вовсе, или носили, как в Римской империи, чисто декоративный характер. Главной же причиной такой трансформации, на наш взгляд, было то, что политическое умирание полиса в древнем мире совпало по времени с религиозным и ценностным кризисом, с разрушением свойственного обществам более раннего периода традиционализма, предполагавшего ту самую санкцию свыше, о которой мы говорили выше и в которую уже не верили ни жители античного полиса, ни жители возникших позднее эллинистических государств и Римской империи.

Уважение к силе и уважение к личности - не одно и то же, даже тогда, когда речь идет о сильной личности. Сила понятна каждому сама по себе, ее признание есть признание очевидного факта. Личность - понятие духовное, признание в другом личности, имеющей такие же права, какие имеешь сам, предполагает отношение, в основе которого - априорное доверие к другому, то самое априорное доверие, которое в

юридическом измерении становится основой такого ключевого и для Торы, и для римского права положения, как презумпция невиновности. Если я признаю кого-то равным себе, если я признаю за ним такие же права, какие имею сам, признаю не потому, что непризнание их обернется столкновением с силой, которой я имею все основания опасаться, а потому, что отрицание их будет означать для меня одновременно и отрицание своих собственных прав, - такое признание есть не что иное, как акт веры, такой же, как признание бытия Божия. Общим же между двумя этими признаниями является то, что я готов признать в другом (будь то Бог или человек) субъекта, личность, подобную себе самому, а не только объект своих на этого другого воздействий или источник его воздействий (позитивных или негативных) на меня. Без такого признания никакой общественный договор не может быть прочным: баланс сил в любом обществе переменчив, так что без признания в другом человеке равного себе субъекта (или, выражаясь языком Торы и Библии в целом, без признания в нем ближнего) в обществе всегда будут предприниматься более-менее успешные попытки заключенный однажды общественный договор нарушить.

Все сказанное выше подводит нас к выводу: общественный договор может быть прочным лишь тогда, когда в основе его лежит начало духовное, когда реальность Бога оказывается для заключающих его не абстракцией, а именно вполне конкретной реальностью, реальностью их собственной жизни, позволяющей увидеть в соседе не просто другого, а ближнего, т.е. другого, обладающего абсолютной ценностью, такой же, которой в своих глазах обладает каждый сам для себя.

Призыв Торы, повторенный Евангелием: любить ближнего, как самого себя, оказывается уже не только нравственным, но и юридическим императивом. Но тогда и вопрос о правах и обязанностях приходится рассматривать в контексте упомянутого императива. А контекст этот, если перевести максиму о любви к ближнему с языка духовно-нравственного на язык юридический, означает, что права человеку может гарантировать только Бог и лишь постольку, поскольку сам человек готов следовать данному Богом закону. Иначе го-

воря, никаких прав от рождения, по своей природе, будь то природа естественная или общественная, человек не имеет. Имеет он их лишь постольку, поскольку сотворен по образу и подобию Бога, Который создал для него и предназначил ему вполне определенное пространство, как духовное, так и физическое, для выстраивания отношений с Собой и с ближними. Вот это предназначенное Богом человеку пространство отношений и можно, с точки зрения Торы, считать пространством его свободы, внутри которого имеет смысл вести речь как о правах человека, так и о его ответственности. Однако в таком случае правосубъектность каждого неизбежно должна меняться в зависимости от качества его отношений с Богом и с ближними. Конечно, менее всего эти перемены можно связать с религиозной жизнью человека или с религиозностью вообще. Если бы Тора была дана Богом Своему народу вместе с той или иной религиозной традицией, о такой связи можно и нужно было бы говорить; но в том-то и дело, что никакой религиозной традиции с Торой, как таковой, в момент ее дарования народу на Синае связано не было. Некая религиозность, конечно, была свойственна потомкам Иакова и в этот, и в более ранний период, но Тора собственно ею не определялась и от нее не зависела, она была откровением не религиозным, а духовно-нравственным по своей сути. Иначе говоря, Тора могла породить и действительно породила даже не одну, а несколько религиозных традиций, не будучи притом определяема ни одной из них[216]. Но чем же тогда должно

быть определяемо качество отношений человека с Богом и с ближними? Очевидно, лишь тем, в какой мере он следует данным Богом заповедям.

Других критериев, по крайней мере, очевидных, Тора нам не предлагает. Конечно, нечто подобное предполагает и гуманистическое законодательство: временное или постоянное (к примеру, в случае пожизненного заключения) ограничение в правах для преступника является для такого законодательства нормой. Однако при этом гуманистическое право не принимает во внимание субъективную оценку человеком существующего законодательства. Даже обычное незнание закона в рамках такой правовой системы, как известно, не является смягчающим обстоятельством. Еще менее может считаться таковым несогласие нарушителя закона с нарушаемой им нормой по существу. Такой подход, по- видимому, вытекает из самой сущности теории общественного договора, которая предполагает, что принятые обществом законы (если они приняты большинством его членов сознательно и добровольно) являются обязательными для каждого, кто является членом этого общества. Конечно, оставаясь до конца последовательным, нужно было бы предоставить желающему возможность гражданского самоопределения, как это делалось, к примеру, в древних Афинах, жители которых, даже коренные, получали гражданство лишь в момент гражданского совершеннолетия, причем предварительно они должны были ознакомиться с законами родного города и решить, хотят ли они быть его гражданами. В случае отказа каждому отказавшемуся было предоставлено право свободного, со всем своим движимым имуществом, отъезда туда, куда он пожелает уехать, будь то колония или другой город, законы которого уезжающему нравятся больше афинских. Сегодня, как известно, гражданство в большинстве случаев наследуется от родителей автоматически, так что об осознанном его выборе и принятии говорить не приходится (хотя отказ от такого гражданства в большинстве стран особой проблемы не составляет). Но все же в основе современной правовой философии в большинстве случаев лежит гуманистическая в своей основе концепция общественного договора, предполагающая, так сказать, врожденную правосубъектность, определяемую

исключительно социально, в зависимости от принадлежности родившегося к той или иной социальной и\или юридической общности (будь то гражданство, подданство или нечто иное, подобное перечисленному).

Между тем Тора предполагает иной подход к своим законодательным нормам: тут мера ответственности человека за нарушение нормы определяется качеством его отношений с Богом. На взгляд сторонника гуманистической правовой концепции, такой подход выглядит, как минимум, странно. Но он определяется самой сутью Торы, которая является не только законодательством, но и изложением объективно существующих законов, описывающих отношения человека с Богом и с другими людьми, т.е. законов, которые можно назвать духовными (постольку, поскольку и саму духовность можно охарактеризовать, как систему отношений, связывающих человека с Богом и с другими людьми). Конечно, и в рамках систем гуманистического права делались и делаются попытки (более- менее успешные) связать юридические нормы, изобретенные человеком, с теми или иными объективными законами, от человека не зависящими: к примеру, с законами природы или с законами общественного развития. Но тут есть существенное различие: ведь ни природные, ни социальные законы по определению не предполагают значимости отношения к себе человека. Все такие законы воздействуют на человека, как на объект, не предполагая в нем субъекта. Отсюда и объективизм закона юридического во всяком законодательстве, основанном на гуманистической идеологии и на гуманистической системе ценностей: общественные отношения тут мыслятся как нечто объективированное, закон не вмешивается в частные отношения людей, не претендует на вмешательство там, где дело касается любви или дружбы, но в случае своего вмешательства предлагает совершенно объективированную от человека матрицу, в рамках которой и рассматривает всякое отношение, полностью отсекая все, что в эту матрицу не укладывается. Субъективно человеком такое положение дел воспринимается обычно как нечто античеловеческое, и в этом смысле говорят обычно, что закон «безжалостен» и «бездушен», хотя на самом деле он всего лишь предельно объ-

ективен, объективен настолько, что ничто субъективное им в расчет не принимается (единственным исключением является вопрос о намерении, с которым было совершено то или иное действие, и о психологическом состоянии его совершившего; но это, в сущности, уже уступка чему-то такому, что, с точки зрения гуманистических философских и юридических концепций, в идеале не должно бы приниматься во внимание: ведь идеальный человек, как мы знаем из произведений классической и классицистической литературы, вовсе не должен иметь никаких чувств и эмоций, или, по крайней мере, уж никак не должен им поддаваться). Тора, напротив, ставит субъективное отношение человека к законодательной норме и к Тому, Кто ее установил, достаточно высоко. Иначе и быть не может: ведь всякое теократическое законодательство, не связанное с конкретной религиозной традицией, антиномич- но по определению[217]. С одной стороны, отношения человека, как с Богом, так и с другими людьми подчиняются вполне объективным законам, существующим так же независимо от воли и желания конкретного человека, как независимо от них существуют законы природы или законы общественного развития. И в рамках этих вполне объективно существующих законов всякий поступок человека, всякий сделанный им выбор и принятое им решение имеют свои последствия, наступающие так же неотвратимо, как вообще неотвратимо в нашем мире причины порождают свои следствия. Но, с другой стороны, мера ответственности человека с точки зрения норм и законов Торы зависит не только от порожденных его поступком причинно-следственных цепочек, существующих независимо

от воли и желания этот поступок совершившего, но и от такой субъективной, волей и намерением человека определяемой реальности, как отношение его к Богу и к другому человеку, если совершенный поступок этого другого затрагивает. Объективные следствия совершенного человеком поступка определяются не только объективно существующими духовными законами, но и (в не меньшей степени) его субъективными намерениями. В юридической плоскости эту антиномию можно было разрешить, по-видимому, только так, как разрешает ее Тора, ставя правосубъектность человека в зависимость от его отношений с Богом. Но какова же эта связь?

<< | >>
Источник: А.А. Гусейнов, Е.Б. Рашковский. Философия права Пятикнижия Сборник статей - М.: Издательство «ЛУМ»,2012. - 576 с.. 2012

Еще по теме Права, свобода и ответственность:

  1. Право народа знать Вчера. Сегодня. Завтра
  2. § 4. Классификация конституционных прав и свобод
  3. IV. Безопасность прав и свобод граждан 28.
  4. § 1. Понятие и генезис прав человека
  5. § 3. Основания ограничения прав и свобод человека и гражданина
  6. § 5. Личные (гражданские) права и свободы
  7. § 2. Права человека как критерий нравственного измерения политики и государственной власти
  8. § 2. Конституционный Суд РФ: компетенция, принципы и формы защиты прав и свобод человека и гражданина
  9. § 1. Законодательные гарантии прав и свобод человека и гражданина в сфере исполнительной власти
  10. § 2. Защита прав и свобод граждан при применении мер административного принуждения
  11. § 3. Права человека как отрасль современного международного права
  12. 30.1. Закрепление прав и свобод человека в законодательстве
  13. 30.2. Роль государства в обеспечении прав и свобод человека и гражданина
  14. 2.2. Права и свободы человека и гражданина
  15. Права, свобода и ответственность
  16. 4.5. Гарантии конституционных прав и свобод
  17. ИНСТИТУТ ЗАЩИТЫ НЕИМУЩЕСТВЕННЫХ КОНСТИТУЦИОННЫХ ПРАВ и СВОБОД В РОССИЙСКОМ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВЕ И ОБРАЗОВАНИИ